从文学到经学：荻生徂徕对王世贞的发现与接受

朱丽霞 薛欣欣

(1.上海交通大学 人文学院，上海 200240；2.常州大学 周有光文学院，江苏 常州 213164)

王世贞作为明代后七子复古文学运动的领袖，一直是备受学界瞩目的焦点人物。围绕其文学思想、史学成就、书法艺术和园林营建等方面，研究者们展开了全面而深入的探讨，在多个交叉维度勾勒了王世贞的历史形象。(1)参见郑利华：《王世贞研究》，学林出版社2002年版；孙卫国：《王世贞史学研究》，人民文学出版社2006年版；陈书录：《以苏州为典型的明清吴地文人与商贾》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2018年第4期；熊沛军：《论王世贞的书法流变观》，《首都师范大学学报(社会科学版)》2010年第2期；朱燕楠、郭鹏宇：《从离薋园到弇山园：王世贞的艺术交游与园居图景之形塑》，《南京艺术学院学报(美术与设计)》2018年第5期。王世贞卒后不久，其著作和思想便远涉重洋到达了日本，后经江户中期儒学家荻生徂徕的效仿和推崇，于异域文坛创立了古文辞学说，王世贞在其中所起到的文学思想启蒙作用，已成为学者们公认的事实。(2)参见范建明：《论钱谦益诗学对江户时代诗风诗论的影响》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2021年第6期，第128页。值得注意的是，荻生徂徕在接受王世贞复古文论的同时，还敏锐地发现了他的经学思想，并在辩证吸收的基础上加以本土化的改造，以求更适应江户社会的现实状况。从文学到经学的学术转向，不仅在个人层面展现出荻生徂徕对王世贞接受的客观历程，揭示了徂徕学问的思想来源，而且促成了徂徕学派的诞生与蜕变，并进一步在整体层面影响江户学界的文风与士风。

荻生徂徕(1666—1728)，名双松，号徂徕，又号萱园，出生于江户(今日本东京)。宽文十二年(1672)受学于儒学家林罗山之子林春斋以及春斋之子林凤冈门下。元禄三年(1690)垂帷于芝浦讲程朱之学，门人有吉田有邻、僧天教等。时伊藤仁斋于京都平安倡古义学，徂徕作《萱园随笔》以非之。宝永元年(1704)，初知李攀龙、王世贞的复古文学思想。享保元年(1716)，徂徕提倡古文辞之学，建立萱园塾，后以萱园学派称之，此后又有水足博泉、板仓美仲、宇佐美灊水等人入徂徕门求学，由是影响愈大：“综其学识、气量以及影响力，称得上‘豪杰’的人物，江户时代的儒学者中能有几人呢？虽然也会联想到林罗山、山崎闇斋、伊藤仁斋等人的名字，但毫无疑问徂徕才是其中的佼佼者。”(3)荻生徂徕著，金谷治编：《荻生徂徕集·徂徕学の特质》，筑摩书房1970年版，第5页(按，引文为笔者译)。享保十三年(1728)徂徕离世，时年六十三岁。徂徕弟子甚多，较为著名者如太宰春台、服部南郭、安藤东野、山县周南、平野金华、高野南亭、宇佐美灊水、山井昆仑，时称“萱园八子”。

一、与王世贞著作的初逢

荻生徂徕知晓王世贞著作大约在江户中期的18世纪初叶。宇佐美灊水曾在《古文矩序》中介绍老师最初接触李攀龙、王世贞著作的情形：“余游于萱园，见其多书焉。先辈谓余曰：曩者藏书家有破产者，欲尽卖其书。有人来告徂徕先生。先生闻之大喜。所有衣服、器用、玩好、琐亵除不可缺外，不遗一物辑以斥卖。所不足，乞贷诸其所知，尽获其书矣。中有李于鳞、王元美二家集，艰涩不可读。先生奇之，研究历年，始识有古文辞。”(4)宇佐美灊水：《合刻古文矩文变序》，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集》卷五，河出书房新社1973年版，第896页。《萱园杂话》同样记录了此事，并提及当时购买藏书所花费的金额：“据说徂徕所购买的这批书籍的价格高达百六十金。”(5)岩桥遵成等编：《日本思想家史传全集》卷一八《萱园杂话》，东方书院1928年版，第41页(按，引文为笔者译)。结合荻生徂徕年谱可以看出，他在四十岁左右接触到了李攀龙和王世贞的著作，中间经过了若干年的消化和吸收，于享保元年(1716)提出了“古文辞学”的理论主张，此后又陆续出版了数种李攀龙、王世贞相关的著作，可见其效仿明代李、王二人而成立“古文辞派”，其态度是极为认真和审慎的(表1)。至于其时究竟从藏书家手中获得了哪些著作，即徂徕所藏王世贞著作的具体书目问题，有学者考证之后指出：“《萱园藏书目录》提示了徂徕藏书的内容，包括《觚不觚录》《李空同集》《李沧溟集》《沧溟文选狐白》《四部稿》《唐诗选》《尺牍清裁》《七才子诗》《世说新语补》《弇州史料》《七名公尺牍》等在内的明代古文辞派相关的书籍。”(6)蓝弘岳：《德川前期における明代古文辞派の受容と荻生徂徕の「古文辞学」——李·王关系著作の将来と荻生徂徕の诗文论の展开》，《日本汉文学研究》2008年第3期，第54页(按，引文为笔者译)。据此不难推知，徂徕经眼的王世贞著作，已然包含了以《四部稿》为代表的文学著作以及以《觚不觚录》《弇州史料》为代表的史学著作，可以说较为全面地展示了王世贞的学术思想。

表1 荻生徂徕年谱所见与李、王之关系

续表

二、对王世贞诗文思想的接受

随着《弇州山人四部稿》和《弇州山人四部续稿》等著作的传入，荻生徂徕对王世贞学术思想的接受，逐渐凝聚在诗歌创作和文章写作两个领域。他在享保元年(1716)首倡“古文辞学”的文学理论之后，即着手编辑包含有王世贞诗作在内的《唐后诗》作为门人学诗之参考，并于三年后刊行流布，而囊括了韩愈、柳宗元、李攀龙、王世贞古文佳作的《四家隽》则在稍后的享保年间编定。此后的宝历至明和年间，徂徕又分别编选了《绝句解》《绝句解拾遗》以及《古文矩》，皆是围绕着诗与文两方面而展开。

徂徕论诗主张取法盛唐，其于明季又特为推崇李攀龙、王世贞所代表的七子派诗人，认为他们的诗风多有唐诗气象：“如其宋元及明袁中郎、徐文长、钟伯敬诸家，慎莫学其一语片言，此学诗第一要法。但唐诗苦少，当补以明李于鳞、王元美等七才子诗，此自唐诗正脉。”(7)荻生徂徕：《徂徕集》卷一九《〈译文筌蹄〉题言十则》，元文元年(1736)松邨九兵卫刻本，第12页。与李攀龙专主盛唐的诗歌取向不同，在徂徕看来，王世贞的诗风伴随着年龄的增长而表现出更多的包容性：“元美一身具四唐，随年纪以相升降，可谓奇事矣。”这一论断与清人钱谦益“弇州晚年自悔”的持论多有相通之处，可谓从一个侧面反映出徂徕对王世贞诗歌把握的全面与深刻。除了在诗歌的总体风貌方面应当向王世贞学习效法外，徂徕还主张在理论的层面也应该有所参考借鉴。在《唐后诗》的总论部分，徂徕收录了明人对前后七子诗歌所作的评点共33则，其中有15则见于王世贞的《艺苑卮言》，几乎占到了全部点评总数的一半。这些王世贞的点评并非随意摘取，而是经过用心的筛选，有的探讨诗歌的整体气象：“高季迪如射雕胡儿，伉健急利，往往命中；又如燕姬靓妆，巧笑便辟。边庭实如洛阳名园，处处绮卉，不必尽称姚、魏；又如五陵裘马，千金少年。”(8)荻生徂徕编：《唐后诗·总论》，享保五年(1720)刻本，第11、6、9、1页。有的依不同的诗歌体裁而追溯其师法：“(徐昌谷)其乐府、选体、歌行、绝句，咀六朝之精旨，采唐初之妙则，天才高朗，英英独照。律体微乖整栗，亦是浩然、太白之遗也。”更多的则是基于诗歌写作中的具体需求，为学诗者提供富有针对性的案例与指导。例如关于写作伊始的构思问题，徂徕便引用王世贞的建议称：“王元美曰：吾于诗文外不作专家，亦不杂调。夫意在笔先，笔随意到，法不累气，才不累法，有境必穷，有证必切。”在诗歌的写作过程中，徂徕又摘出王世贞对杨基等人的评价，提醒后学注意“格调”的问题：“当是时，孟载、景文、子高辈，实为之羽翼。而谈者尚以元习短之，谓辞微于宋，所乏老苍，格不及唐，仅窥季晚。然是二三君子，工力深重，风调谐美，不得中行，犹称殆庶，翩翩乎一时之选也。”对王世贞诗论的称许，使得徂徕一度想要将《艺苑卮言》刊刻发行，只是苦于是书“卷帙颇浩，未易上木”，最终未能实现。清代学者俞樾也曾肯定徂徕对王世贞诗作具有引介之功：“东国之诗，至徂徕而一变。盖徂徕提倡古学，而服部南郭又从而张之，于是家有沧溟之集，人抱弇州之书，愈唱愈高，洋洋乎盈耳矣。”(9)俞樾著，归青、曹昇之点校：《东瀛诗选》卷二，中华书局2016年版，第47页。总而言之，无论是诗歌风格的崇尚，还是诗学理论的尊奉，无不显示出徂徕对王世贞的全方位接纳。

对于王世贞的古文书写，荻生徂徕同样给予高度的关注与认可。从宏观的文章脉络而言，他认为王世贞、李攀龙生当古文辞的衰败之际，能够接续韩、柳的古文传统而复兴古学，正是其过人之处，由此高度评价二人的历史地位：“故王、李崛起，以修辞振之，亦一以古昔为则，是岂可不谓豪杰乎？世之苦其难读者，皆坐不习读古书故也。善读古书者，亦能读王、李。故学王、李则可以通古书。故予谓王、李文为古学津梁焉。大抵韩、柳以后，古今之间，成一大鸿沟，及王、李出而后混然为一，岂非一大快事邪。”(10)荻生徂徕著，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集卷一·萱园随笔》卷四，第482页。从具体的文章写作而言，徂徕认为王世贞的古文创作对于改善文章的靡弱之气具有极大的借鉴和参考价值，故而时常向问学者推荐：“如《大国杯记》，尚觉清弱，乏玮丽之观。韩柳唯柳，李王唯王，在先秦《左》《骚》，在汉《淮南》、相如、曼倩、子云、平子，最可医此疾也，次公请寓目。”(11)荻生徂徕著，西田太一郎校注：《日本思想大系36 荻生徂徕·徂徕集·与县次公》，岩波书店1973年版，第501页。他还曾将韩愈、柳宗元、李攀龙、王世贞四人的古文佳作加以编选整理，再三强调“尚辞”的核心要义，以作为门人学习的模范：“明李、王二公，倡古文辞，亦取法于古。其谓之古文辞者，尚辞也，主叙事，不喜议论，亦矫宋弊也。夫后世文章之士，能卓然法古者，唯韩、柳、李、王四公，故不佞尝作为《四大家隽》，以诲门人。而其尤推李、王者，尚辞也。”(12)荻生徂徕著，西田太一郎校注：《日本思想大系36 荻生徂徕·徂徕集·答堀景山(第一书)》，第529页。可以说，在学习效仿王世贞古文写作的最初阶段，徂徕于方方面面做了很多基础性的介绍工作，一方面将李攀龙、王世贞二人视作“后七子”不可分割的文学领袖，并把他们置于整个文学复古运动的历史进程中与前代的古文学家加以比较，充分肯定二人的古文创作在当时具有积极的学术价值和时代意义；而另一方面则敏锐地注意到王世贞与李攀龙的差异：“沧溟全不用韩、柳法。弇州非不用之，乃修辞以胜之”，指出文章整体风格的雄健和玮丽，正是王世贞文学创作的独特之处，为此后王世贞古文理论的深入推广起到了开辟性的作用。

荻生徂徕对王世贞的接受不仅体现在古文学的创作领域，在古文辞理论的创立方面，他也受到王世贞某些古文概念很大启发。例如在与同好讨论文章写作方法的书牍中，徂徕就曾多次强调“修辞”的使用在行文中不可或缺，并且与“尚法”的美学追求并不矛盾：“夫六经，辞也，而法具在焉。孔门而后先秦西汉诸公，皆以此其选也。降至六朝，辞弊而法病。韩、柳二公倡古文，一取法于古，其绌辞者，矫六朝之习也，然非文章之道本然，故二公亦有时乎修辞。”(13)荻生徂徕：《徂徕集》卷二七《答屈景山》，第22-23页。徂徕对“修辞”和“尚法”等理论概念的灵活运用，恰恰反映出他对王世贞文章创作论的谙熟，正如有研究者所指出的：“王世贞在文论中提到，孔子曰：‘辞达而已矣。’又曰：‘修辞立其诚。盖辞无所不修，而意则主于达。’将‘修辞’与‘达意’作为一对概念而加以综合考虑，又将‘尚法’与‘达意’作为对立的概念。这一观点对徂徕文论的构建产生了重要的启示。”(14)蓝弘岳：《德川前期における明代古文辞派の受容と荻生徂徠の「古文辞学」——李·王关系著作の将来と荻生徂徕の诗文论の展开》，《日本汉文学研究》2008年第3期，第61页(按，引文为笔者译)。此外，王世贞曾指出孟子的文章具有“尚理”的特点，徂徕受此启发并加以丰富，梳理出以“尚理”和“议论”作为主要特质的文章写作脉络，并对这一忽视修辞的文风进行批判，可以说将王世贞的古文理论又推进了一步：“正如王世贞自述‘不佞自少时好读古文章家言，窃以为西京而前谈理者推孟子’(《弇州续稿》卷四十二《念初堂集序》)，认为孟子的文章是论述‘理’的议论文的模范。另外，明代其他的文论著作中，也有‘退之本孟子’(《文章辨体》序说)的观点。徂徕根据这些观点，进一步与他以‘道’为中心的历史观相对应，构想出从重视‘理’和‘议论’的孟子到韩、柳、欧、苏以及理学家们的语录为止的可称为文章堕落史观的系谱。这两点可以说是徂徕在依据李、王文论的同时而发展出来的见解。”(15)蓝弘岳：《德川前期における明代古文辞派の受容と荻生徂徠の「古文辞学」——李·王关系著作の将来と荻生徂徕の诗文论の展开》，《日本汉文学研究》2008年第3期，第61-62页(按，引文为笔者译)。这些在文章写作层面所形成的思想主张与理论开拓，固然离不开徂徕的创造之功，然而亦不难发现其受到王世贞文论的若干影响。

荻生徂徕对王世贞复古思想的接受，并非只是简单的“拿来主义”，而是经过审慎的思考与辨析，并且融入了徂徕自身的儒学理念。故而荻生徂徕的古文辞之学，建立在对我国明代文学复古运动进行借鉴的基础上，根据本国国情加以重塑，与其说是对明代复古运动的遥相呼应，不如说是异域学者在思想领域的反思和再创造。日本学者今中宽司也曾在《萱园十笔》的解题中指出，只有充分认识到荻生徂徕在古文辞领域的独特性，才能更加全面深入地理解徂徕学：“徂徕的古文辞学，正如他自己所说，受到了李攀龙《沧溟集》、王世贞《弇州山人四部稿》和《艺苑卮言》的启发……《萱园十笔》以徂徕晚年的创作为中心，充分展示了徂徕的古文辞学和复古学，以及关于经义注解的具体应用，是理解徂徕学不可错过的一书。”(16)荻生徂徕著，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集》卷一，第606-607、542页(按，引文为笔者译)。荻生徂徕所倡导的“古文辞派”，不仅仅是基于文学领域的复古运动，更是借文学创作的革新为突破口，继而向政治领域延伸、施展政治理想的有力武器。相比于李攀龙、王世贞所倡导的文学复古，徂徕的复古范畴可以说囊括了文学和经学两个层面，其外延要更为宽泛一些。

三、对王世贞经学思想的发现与吸收

王世贞著作传入江户文坛之时，适逢德川幕府为抵御基督教思想而大力推行朱子学，整个江户学界也因此打上了儒学先行的时代印记。日本学者在探讨徂徕学派的崛起时，就曾指出其时的荻生徂徕已经有意识地将文学与经学作为古文辞学说的一体两面而加以提倡：“这一时期，荻生徂徕与明代李攀龙、王世贞的复古思想产生了共鸣，鼓励弟子将其应用到文学和经学两个方面。”(17)猪口笃志：《日本汉文学史》第五章《江户时代的汉文学·八 萱园学派の崛起と古文辞の流行·荻生徂徕》，角川书店1984年版，第272页(按，引文为笔者译)。接触前后七子文学作品的伊始，徂徕便不自觉地以传统儒家经学成就的高低来衡量七子，在他看来，前后七子虽然在文学复古层面做出了一定的努力，但在经学方面却稍显逊色：“李梦阳、何景明、李攀龙、王世贞，是四君子者，修辞复乎古，其学虽未足以明经，然由是以往，何有乎六经，则亦井田可为王政之本矣。”对于后七子的领袖李攀龙和王世贞，徂徕一方面肯定二人的文学和史学成就，充分尊重给予自己精神给养的这两位前辈；另一方面也委婉地指出二人经术研究的缺失，直言自己的学问重心已经发生转移：“祇李、王心在良史，而不遑及六经，不佞乃用诸六经为有异耳。”又如：“李、王二公没世用其力于文章之业，而不遑及经术。然不佞藉其学，以得窥经术之一斑焉。是不佞所以俾从游之士，学二公之业者，亦以其所验于己者教之也。”(18)荻生徂徕著，西田太一郎校注：《日本思想大系36 荻生徂徕·徂徕集·答堀景山(第一书)》，第530页。

若说前后七子在经学领域的薄弱，王世贞又算是一个例外。虽然未有专门的经学著述传世，但是收录于《弇州山人四部稿》中的《札记内篇》以及《弇州山人读书后》中的《读〈大学〉》《读〈中庸〉》《读〈孟子〉》《读〈荀子〉》《读〈家语〉》诸篇，颇可以体现王世贞的经学思想。荻生徂徕敏锐地发现散落在其中的经学言论，并逐渐转变了对王世贞的偏见。针对王世贞提出的《大学》作者为“曾子授之而亦子思述之”的论断，徂徕表示赞同：“王元美谓《大学》非子思不能作矣。此公知文章，其言当允。”(19)荻生徂徕著，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集卷一·萱园十笔·萱园二笔》，第507页。王世贞研读《大学》和《中庸》的若干思考，也为徂徕所吸收采纳，并糅合进他所创作的《〈大学〉解》和《〈中庸〉解》等著作之中。接触到王世贞的诸多经学见解之后，徂徕终于被其折服，并称赞道“孰谓王元美经术非其所长邪”(20)荻生徂徕著，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集卷一·萱园十笔·萱园二笔》，第507页。，充分认可其文学成就之外的经学贡献。

需要指出的是，荻生徂徕对于王世贞经学思想的发现看似偶然，实则并非巧合。王世贞之所以能有这样的经学积淀，一方面离不开他读书勤学涉猎广博，另一方面也与他的家族氛围密切相关。王世贞曾自述《易》学乃家学传统，祖父王倬“以《易》名东南，下帏诸生恒数十百人”；父亲王忬“以《易》举进士，累官御史”，即便在受到严嵩构陷，被诬下狱之际，仍不忘以《周易》等儒家经典来自我宽解：“日取《周易》《尚书》《毛诗》读之，欣欣若有得曰：‘古之圣贤处忧患，而不失性情之正如此也。虽一息存而志不少懈，文王之演《易》于羑里也，某故未之逮也。子路之死也而结缨，曾氏之死也而易箦，庶几余自勉哉！’”(21)王世贞：《弇州山人四部稿》卷九八《先考思质府君行状》，明万历五年(1577)世经堂刻本，第20页。然而在王世贞看来，未有家族成员将《周易》之学发扬光大，不失为一大遗憾：“余不佞家亦世世受《易》，前后逾二十人，然仅以取科第，而亡能名一家言。”(22)王世贞：《弇州山人续稿》卷四〇《〈周易〉辩疑序》，第4页。透过这些生动的记载，不难推知王世贞家族从事《易》学研究的悠久历史和浓厚气氛。王世贞自幼便被寄予以经学传家的殷切希望，父亲先后为其延请多位治《易》名师：十三岁时师从周道光；十五岁时受《易》于山阴骆行简；十六岁时又师事季德甫。在周围师友的印象中，王世贞未来的人生目标也应该是继承并弘扬家传的儒学之业，所以当他的文学批评论著《艺苑卮言》问世后，即收到来自友人的苛责：“而友人之贤者书来见规曰：‘以足下资在孔门，当备颜、闵科，奈何不作盛德事，而方人若端木哉！’余愧不能答。”(23)王世贞著，陆洁栋、周明初批注：《艺苑卮言》原序二，凤凰出版社2009年版，第2页。只是王世贞也并未在儒学的道路上继续走下去，他在结识李攀龙之后便转向文学一途，对于经学领域的著力逐渐变少，为数不多的见解卓识也往往为其文学成就所遮蔽，但是王世贞少年学《易》的人生经历以及学术思想中的经学色彩，不应该被我们忽视。

多有学者指出，荻生徂徕对王世贞、李攀龙复古思想的接受，已不再局限于单纯的文学复古，而是发生了儒学转向。(24)参见吉川幸次郎：《徂徕学案》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第637页；荻生徂徕著，今中宽司、奈良本辰也编：《荻生徂徕全集卷一·解题·萱园十笔》，第606-607页。至于从文学怎样关联到了儒学，其间的契合点为何，又是如何实现的等一系列问题，学者们的探讨却不能说是全面深入的。通过梳理王世贞与荻生徂徕的儒学踪迹，可以发现二人对“四书”中的《大学》和《中庸》均有所措意，某些语言和观点也具有较高的相似性，厘清暗含于其中的起承顺序和微妙关系，可以为我们探索徂徕经学思想的来源，辨明其儒学转向的生成过程，提供一种解释的可能。

荻生徂徕对王世贞《大学》《中庸》阐释思想的吸收，主要集中在两个方面：一是对王世贞所述原文的直接采用或部分化用；二是对王世贞经学观点的认可采纳和引申发挥。王世贞在《读〈中庸〉》一文中称赞子思的解析精绝有神，“非孟子所可及”。徂徕所作《〈中庸〉解》同样赞许子思在祖述圣人思想方面的功绩，并认为“大非孟子之所能及”，几乎原样复刻了王世贞对子思的评价。又如王世贞在论及《中庸》的历史地位和强大影响力时，举例指出即便崇信三宝的梁武帝也有幡然追从的举动：“夫子称治天下国家有九经，孟子之所谓王道者，子庶民之一经耳。而何以能使齐梁之君幡然而从我也？”(25)王世贞：《弇州山人读书后·读〈中庸〉》，《明别集丛刊》第三辑第三十九册，黄山书社2016年版，第561页。徂徕巧妙地化用这则事典，并进一步揭示梁武帝对《中庸》的流传有注疏之功：“此书体统甚大，莫不包括，故自梁武帝既已尊崇之，作义疏数卷。”《〈中庸〉解》所蕴含的见解，多有对王世贞经学言论的变通与模仿，已初步彰显出荻生徂徕与王世贞经学思想的传承关系。

在此基础上发展为对王世贞经学观点的接纳与阐发，则预示着徂徕的经学思想已经超越了效仿追随的初级阶段，能动性地融入了自身的理解与思辨，步入了更高层次的接受阶段。例如关于《大学》一书的作者问题，王世贞主张当为子思而非曾子，提出了“曾子授之而亦子思述之”的观点：“何以知非曾子书也？文有曾子曰云云，不应自言而中自引之也。所谓门人者，必子思也。何以知其子思也？它门人必不能也。”(26)王世贞：《弇州山人读书后·读〈大学〉》，《明别集丛刊》第三辑第三十九册，第559页。在这段话中，王世贞的表述其实暗含两个层面：一是《大学》的作者为子思；二是子思为曾子的门生。而对于曾子与子思之后的师徒传承，王世贞又于他处补充道：“读《中庸》而知孟子之为子思门人无疑也。”综合这两则信息概而言之，即王世贞认为《大学》为子思所撰述，而曾子、子思和孟子之间，则存在着明晰的师生关系。荻生徂徕在《〈大学〉解》中将王世贞的这些散乱言论加以梳理整合，使其观点更加凝练且突出：“味其文，质于《系辞》，而纯于《中庸》，非孟子而下所能辨也，是必七十子高第弟子所传也。中有曾子言，亦必曾子之徒传之，录其师说于中者。”(27)荻生徂徕著，关仪一郎编：《〈大学〉解》，《日本名家四书注释全书》，东洋图书刊行会1926年版，第9页。短短数语，便交代清楚了《大学》的作者及师承两个问题，言简意赅而又蕴含着丰富的信息，说明徂徕对王世贞的经学观点已然有了较为全面的了解，其个人的经学思想也正日臻成熟。

四、对王世贞经学思想的改造

荻生徂徕对王世贞经学思想的接受，并没有止步于对某些观点的被动借鉴与吸收，而是融入了自己的理论主张并结合江户儒学界的实际情况，进行了本土化的改造。这一融通再造的过程不仅标志着徂徕的经学思想达到了与时俱进的新高度，同时也成为徂徕儒学思想的重要组成部分，对整个徂徕学派的历史定位和学术走向产生了深远的影响。

从对朱熹的历史评价来看，相较于王世贞的客观中立，荻生徂徕展现出更多的批判精神。对于朱熹编撰的《四书集注》，王世贞多能结合前后文意的勾连状态，指出朱熹在体例考订方面的疏漏：“《大学》一书，古圣帝王相传，体用之大要杂见于《礼》经，而朱子独表章之，令天下家喻人习，不若五经之有专治而不能相通也。于戏，亦盛矣！吾独惜朱子之勇于表章而不精于订定也。夫三纲领，八条目尽之矣，今杂置《知止》及《物有本末》诸条于首章，以《致知》《格物》之解阙焉，而妄以腐庸之长语补之，不合。《听讼》之章于《物有本末》后，又赘之以释《本末》，且遂有《本末》而无《终始》，何舛也。”(28)王世贞：《弇州山人读书后·读〈大学〉》，《明别集丛刊》第三辑第三十九册，第558页。与此同时，王世贞还善于将朱熹与其他儒学家进行横向对比，通过文本细读的方式暴露各自《中庸》注解的优劣：“首章拟朱子解则戒慎不睹，恐惧不闻，与下慎独功由浅而至深。而王文成解则下文之所谓独者，即不睹不闻，而所谓慎即戒谨恐惧也。窃详文义，当以文成为当。下文朱解喜怒哀乐谓之中，即天命之性也。发而皆中节谓之和，即率性之道也。文成解则慎独以后，修道之教事也，微犯致字义矣。第朱子解则天下有大本而无达道矣。至于致中和分天地位、万物育，又分戒惧谨独，支离割强，大失子思本意。”(29)王世贞：《弇州山人读书后·读〈中庸〉》，《明别集丛刊》第三辑第三十九册，第560页。虽然对朱熹注释《四书》提出了不少细节性的批评，然而若综合考虑儒学发展的整体脉络，王世贞却又给予朱熹较多的宽容与认可：“汉儒之注疏起，圣人之迹赖以存，而圣人之心亦日以晦。盖历千余年，而后二程氏出，若能独发圣人之心而骎骎乎上接其统。朱氏益加精焉，以至胡、蔡、陈皓诸巨儒，咸有所训。”(30)王世贞：《弇州山人续稿》卷五一《〈六经稽疑〉序》，第17-18页。王世贞总结孟子而后的儒学走向，认为程颐和朱熹的学术造诣虽犹有未尽，但仍然可以视为宋儒的集大成者，而明儒中的王阳明，总体上来说还要略逊一筹：“孟子之于学至矣，程叔子、朱子之学成矣，气质之融液，微有未尽也。王氏之学几矣，心体之淘洗，微有未莹也。”(31)王世贞：《弇州山人四部稿》卷一三九《札记内篇》，第14页。统而言之，王世贞对于朱熹的态度较为辩证，与朱熹本人的历史地位也较为统一。

荻生徂徕虽然早年追随过朱子学的步伐，但中年之后对待朱熹的态度转为以反思批驳为主。徂徕认为朱熹对经传的解读阐释并没有从三代古制出发，而皆是主观臆造以适应自己的学说，故而在《〈大学〉解》中两度指出朱熹的学说“不可从”：“孟子曰：‘庠者养也，序者射也。’养老乡射之礼，所以明人伦也，古之教也。非如后世一以讲义理为教也。……秦汉以后，踵阙里、稷下之遗，而黉舍廪员，广养学士，岂先王旧制乎？朱熹乃不深考经传，率以后世视三代，其序中所言大小学教法，皆其意见所造，非古也，不可从矣。……割裂补缀，紊乱古文以成其说，不可从矣。”(32)荻生徂徕著，关仪一郎编：《〈大学〉解》，《日本名家四书注释全书》，第8-9页。除了对朱熹解经提出“古莫有焉”的批评，徂徕还结合自己的经历，分析朱熹与古人思想的脱节是因其语言的隔阂，即未熟古文辞之故而造成的：“不佞始习程朱之学，而修欧苏之辞，方其时，意亦谓先王孔子之道在是矣，是无它，习乎宋文故也。后有感于明人之言，而后知辞有古今，而后取程朱书读之，稍稍知其与先王孔子不合矣。夫然后取秦汉以上书，而求所谓古言者，以推诸六经焉，则六经之旨，瞭然如指诸掌矣，是亦无它，习乎古文辞故也。”(33)荻生徂徕：《徂徕集》卷二三《与薮震菴》，ぺリカン社1985年版，第249页。语言的复古与思想的崇古理应相辅相成，朱熹没能从语言上把握这一关节锁钥，自然会影响其对古学古制的理解：“朱熹不修乎辞，昧乎古，乃以其所创性理之说解之，主人人为圣人言之。”综上可见，尽管王世贞和荻生徂徕都对朱熹的儒学观点进行过非难，但从批判的激烈度和深刻度来说，徂徕显然要比王世贞更进一步。

再从对待宋学与实学的关系来看，王世贞与荻生徂徕都注意到宋儒空疏虚言的弊病，因而对于回归儒学传统中实学功用的部分较为提倡，只是王世贞大多停留在理论设想的层面，而徂徕却在实践的层面做出了更深的开拓。王世贞父亲王忬和祖父王倬皆以军功有闻于时，受到家族入世情怀的影响，他对儒学中的事功观念也较为推崇：“服膺孔氏家法，虽不与于讲学之列，然是不言而躬行。”他曾以宋儒中的周敦颐和二程为分水岭，指出伴随着学问的精深，反而凸显出学风的由实就虚：“由濂洛而前，其学博而粗，其诣浅，然其人材大，其就实；由濂洛而后，其学精而纯，其诣深，然其人材纤，其就虚。”(34)王世贞：《弇州山人四部稿》卷一三九《札记内篇》，第18-19页。有研究者也发现了王世贞尚实摒虚的思想倾向，对于促进明代的儒学革新具有进步意义：“以经传为本，以事功为重，是王世贞批评宋儒最锐利的思想武器。王世贞对宋代积贫积弱国势的考察以及对周、程、朱诸大儒所作的经传集注的批评，具有明显的撼动权威、呼唤实学进而回归孔孟原始儒学的目的。”(35)史小军：《论王世贞对宋明理学的批评与反思》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期，第115页。王世贞作为活跃在嘉靖、万历年间的文史大家，对其文学与史学成就的研究可谓宏富，相比之下对他儒学思想的关注就显得有些薄弱，然而隐藏在其诗文撰述中的真知灼见，却不应被我们忽略。

荻生徂徕的经学主张不仅强调对实学的关心，而且更重视活用于政治领域，为当政者提供治国依据：“将王、李此种诗文复古主张引向了经学领域。他表面上强调识古言、明古制，实质却是希图依靠先王之道来治理国家。所以，徂徕派的最主要特征便是实践性。”(36)刘世明：《日本江户时代的〈尚书〉学研究》，《社会科学家》2016年第4期，第146页。《政谈》一书可谓鲜明地体现了徂徕的经学政治化理念，例如其中建立佛教度牒制度一事，便援引《论语》“导之以德，齐之以礼”的观点来加以阐述，具有浓郁的儒治色彩：“孔子曰‘导之以德’，就是说要让有德之人加以引导。只靠幕府发命令来改变风气的话，往往很难做到；但如果有德之人在上引导的话，不必费力风气自会转变。因为是下面人信服的人处在指导地位，下面人必定会追随他，如同风吹草靡。即使如此，免不了还有些疏漏，所以要在此基础上进一步建立制度，使人严格遵守，这就是所谓的‘齐之以礼’。”(37)荻生徂徕著，龚颖译：《政谈·关于度牒之事》，中央编译出版社2004年版，第213-214页。需要指出的是，徂徕于江户时期的日本倡导儒学与政治的融合，参照中日儒学的发展轨迹来看其实并不突兀，我国早在汉代便诞生了经学与政治结合的传统：“汉代五经博士的建立使得经学与政治有效结合起来，学术隶属于权力，学者服务于政治，学术团体同时也是政治集团，开启并强化了经学的政治哲学传统。此既为政权及其政治活动提供理论基石，也运用‘德’‘道’与‘位’‘势’相抗衡，实践中则借助经典实施文治教化。在这种取向影响下，经学的政治性、社会性和现实性一面得到强化，其学理一面被抑制或单向度地导向到政治哲学、社会哲学、人生哲学的义理层面。”(38)曾军：《传统经学、经学传统及其现代转型》，《孔子研究》2013年第4期，第17页。从这一意义来说，徂徕经学思想的政治化转向，便不单纯是对王世贞经学思想的延伸，更是对传统经学精神的呼应，在逻辑上也与其提倡重回“先王之道”的愿景达成了圆满的自洽。

在文学本位主义的制约下，历来研究者讨论荻生徂徕对以李攀龙、王世贞为代表明代复古思想的接受，往往文学性有余而多样性不足。而徂徕自撰的多种解经著作则显示出，他对王世贞思想的受容还存在着尚未被挖掘的多重可能。日本学者吉川幸次郎曾将荻生徂徕的一生分为三个阶段：第一时期为幼年至四十岁，徂徕作为语学者主要致力于和汉翻译领域；第二时期在四十岁左右，受到明代后七子学派的影响后，徂徕开始于江户文坛推行古文辞学的理念，是作为文学者的时期；第三时期约在五十岁以后，是徂徕作为思想成熟的哲学者，用文学来解析政治、进一步阐释其文道观的时期。(39)参考吉川幸次郎：《徂徕学案》，《日本思想大系36荻生徂徕》，第638-714页。徂徕对王世贞经学思想的发现，正处于他从文学者向哲学者过渡的关键时期，对于他经学思想的成熟以及经学政治化理念的形成，不能不说起到了一定的助力作用。徂徕殁后，其弟子分为两派：以服部南郭、安藤东野为代表的文学一派和以太宰春台、山井昆仑等人为代表的经术一派，皆可窥见徂徕学派在文学和经学两个维度对其时知识界所产生的重大影响。江户学人在审视王世贞思想的过程中，始终带有儒学关照的视角，这就不难理解为何他们能够发现王世贞留存在经学领域的雪泥鸿爪，并进一步完善王世贞的儒者形象。这也正是我们希望在传统的文学研究之外，引入异域之眼的原因和价值所在。