费希特知识学中的自我与自由

张东辉 柳波

〔摘要〕 自由问题是费希特知识学以及整个德国古典哲学的研究主题。在费希特知识学中，自我的形而上学特征直接决定了自由的特性。可以大致从这样三种自我和自由的类型来概括费希特知识学不同的发展阶段：绝对自我与先验的自由、现实自我与实践的自由、宗教中的自我及其自由。我们试图阐明，自我在费希特知识学的这三个阶段分别具有怎样的规定性，这样的自我是如何实现自由的，他的自由思想具有怎样的意义和地位。

〔关键词〕 费希特;知识学;自我;自由

〔中图分类号〕B516.33 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2022）02-0030-07

黑格尔在《精神现象学》的“序言”里写道：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。”①黑格尔所说的这个新时代在根本上乃是探讨自由的真理原则不断展开的时代。在当时的18世纪下半叶，欧洲和美国正围绕着自由问题在现实和思想领域经历着历史性的巨变。在现实政治方面，美国独立战争和法国革命的胜利成果是，自由已经正式作为人的基本权利载入宪法，并成为衡量政府合法性的根本标准;在哲学思想方面，康德在启蒙思想的浸淫下，尤其是深受卢梭自由思想的影响，真正严肃而系统地论证了人的自由的可能性问题，规定了人的自由自主的、自我实现的理性，从而为整个德国古典哲学确立起自由的主题。这个恒久的自由主题在康德、费希特、谢林和黑格尔那里经历了纷繁复杂的继承与批判、改造与发展的过程，这可以说构成了德国古典哲学的最本质方面。

仅就费希特而言，他的自由思想是对康德批判哲学的直接继承和发展。在康德那里自由是与主体本质地互相关联的，同样，费希特关于自由的理解也是从其知识学的“自我”推演出来的。费希特本人就曾说过，他的全部哲学都可以归结为关于人的自由的学说，并将自由划分为三类：先验的自由、尘世的自由和政治的自由。②结合他的这一划分，本文试图简要地论述知识学中的自我与自由的关系问题，表明在费希特哲学中自我的哲学特征直接决定了自由的规定性。

一、絕对自我与先验的自由

费希特耶拿知识学的根本特点在于，他将康德的先验统觉发展成为一种绝对的先验自我，即“绝对自我”。在他看来，康德的这种先验统觉或先验自我，亦即伴随着我的一切表象的“我思”，只是主体认知的一种思维机能，一种使一切思维得以可能的先验形式，而缺乏实在的内容。当然，康德的这种先验自我最早面临的攻击并不是来自费希特，而是来自雅可比和赖因霍尔德，雅可比所提倡的“自由的斯宾诺莎主义”主张贯彻一种逻辑连贯的绝对观念论，赖因霍尔德的基础哲学也强调从一个基本原理推演出整个体系。而这样的要求在康德那里，皆因其不甚彻底的先验自我所造成的现象与本体、自然与自由的二分而成为不可能。在这样的情势下，费希特作为忠实的康德信徒，仍坚定地维护了康德先验哲学的立场，将他的先验自我进行了改造，并把雅可比和赖因霍尔德的富有创建的设想融贯到自己的思想体系中，从而创建了知识学，塑造了“绝对自我”的概念。费希特说：“批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我;而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第531—532页。]这种绝对自我在《评〈埃奈西德穆〉》中被他界定为“本原行动”，即一种源始的实践活动和创造活动，不是自我有行动的本性，而是自我就是行动本身。[参见梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第426页。]他在《全部知识学的基础》中继续对绝对自我进行了说明：“它[绝对自我]同时既是行动者，又是行动的产物;既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西;行动与事实，两者是一个东西，而且完全是同一个东西;因此，‘自我存在乃是对一种本原行动的表述，但也是对整个知识学里必定出现的那种唯一可能的本原行动的表述。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第505页。]费希特在这里表明，本原行动无非是绝对自我自己设定自己的活动，即绝对自我本身，因为绝对自我在他看来全然就是“自我设定自我”这种纯粹的实践活动，亦即自我自己创造自己，自己认识自己，最后则自己回到自己。

与这种绝对自我密不可分的就是它所具有的先验自由的本性。这种先验的自由是一种绝对的自由，因为它是一种本原意义上的自由，具有本体论的地位，换言之，它甚至就是绝对自我本身。如上所述，绝对自由又是与本原行动合而为一的，因此，绝对自由、绝对自我和本原行动在本质上是等同的，没有区别。因此，费希特称这种“先验的自由”是“成为第一独立原因的能力”。这体现出费希特知识学的两个重要特征：1）自由拥有本体论的含义，绝对自我作为自由，设定自我和非我以及自我与非我的关系;2）自由贯穿在行动之中，自由必须通过行动体现出来。

相较之下，自由在康德那里仅仅具有道德本体的意味，他是通过一种道德建构主义搭建起整个批判哲学体系的，而且康德的自由侧重于自律，是一种内在的自由。在此，我们着重比较一下他们关于自由与行动的观点。康德在《伦理的形而上学探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitte）中规定，“意志的自律是意志的成为其自身（独立于意愿的对象的一切性状）的一种法则的性状。因此，自律的原则是：意愿的选择的准则同时作为普遍的原则被包含在这个意愿中，舍此无他。”[参见Kants Werke， bd.IV， Akademie Textausgabe， Berlin： Walter de Gruyter， 1968，s.440.]可见，自律是行动者的一种纯粹内在的状态，它是意志根据道德法则来实现自己的一种能力。正因为意志自由是不与现实世界的外在活动相关联的，仅仅具有内在的根据，康德才会将善良意志描述为现实世界中唯一可以设想的无限制的善的，这种善决不是因为它所产生的结果而是善的，而是仅仅因为它的意愿活动而是善的，而且，即使善良意志“完全缺乏贯彻自己意图的能力，如果它在尽最大努力后依然一无所获，所剩下的只是善良意志，它也像一颗宝石那样，作为在其自身就具有全部价值的东西，独自闪耀光芒。有用还是无效，既不能给这种价值增添什么，也不能对它有所减损”。[参见Kants Werke， bd.IV， s.394.]当然，尽管康德将自由等同于自律，并将真正的自由称为“内在的自由”，并没有否认康德仍然要求自由是必须实践出来的，必须在行动中显现出意志的意图。可以说，康德哲学的自由在根本上是自律的，是内在的，更强调行为的内在动机，而不是行动的外在结果。费希特在其知识学中极大地拓展了康德的内在自由原则，将自我意识塑造为一种通过行动自我生成、化育天地的绝对自由的先验主体，甚至将自我与行动直接等同起来。这就使得费希特的自由学说更加与行动密切相关，这种行动不仅是指设定自我和非我的本原行动，而且更重要的是，包括在现实世界的实践行动。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

费希特的这种先验的自我与自由在哲学史上所具有的地位，我们已经耳熟能详，至少可以从两个方面加以看待：1）他将西方哲学的主体性传统发展到了主观唯心主义的极致，在康德批判哲学的基础上进一步高扬了主体的地位，从哲学上阐释了人的自由和人的解放的必然性;2）这种本体论意义上的绝对的主体和实体给黑格尔“绝对精神”概念的提出做了至关重要的铺垫。我们不打算在这个众所周知的话题上赘言，而是试图更多地谈谈其中存在的问题，以便进一步追索费希特知识学不断向前发展的逻辑脉络。

首先，费希特知识学面临的是谢林自然哲学的质疑，即自然的地位问题。如果说费希特试图从绝对自我出发理性地构造出非我（自然），那么谢林则要使自然这种非我本身理性地构造出它自身。在谢林看来，费希特忽视了自然本身的地位和意义。青年黑格尔追随谢林的思想，同样批评费希特的自我与非我的设定属于一种知性思维，这样既夸大了自我，从而反过来毁灭了自我，又由于视自然为僵死的非我而虐待了自然。

其次，雅可比的指责集中在虚无主义，或者黑格尔所说的“主观主义”。他在《致费希特的信》中用虚无主义指责康德和费希特的先验观念论，因为将康德的认识论贯彻到底就是，现象仅仅是虚无的表象，跟物自体本身无关，费希特的知识学也同样使自我陷入自己的意识圆圈之中，自我在对象中认识的只是它先天地创造的东西，并不是自在地存在的事物本身。[参见拜塞尔：《黑格尔》，王志宏、姜佑福译，北京：华夏出版社，2019年，第203页。]在黑格尔看来，他们在本质上仍未突破主体性的界限而达到“客观的”现实世界，绝对自我的“行动”毕竟只是一种思辨的构造活动，“费希特哲学与康德哲学有同样的观点。终极的东西永远是主观性，主观性被认作自在自为地存在着的东西”。[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第328页。]

最后，绝对自我与现实个体、先验自由与实践自由的关系问题也需要得到阐明。质言之，绝对自我如何突破自身的主体性而成为感性世界中实践的能动的现实个体，这种先验的实践或行动如何能够在现实社会中发挥作用呢？如何妥善解决这两者之间的关系，一直都是费希特知识学努力探索的核心课题。[参见亨利希：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，彭文本译，台北：商周出版社，2006年，第376—395页。]

对上述问题，主要是后两个问题的思考，促使费希特继续改造他的知识学，进入实践领域，以知识学为原则探讨法权、伦理和宗教等问题，以期完善他的知识学体系。他的研究对象开始由绝对自我转变为现实自我，现实自我享有的自由不再是那种带有思辨色彩的、作为原初的自我设定活动的本原性的先验自由，而是在履行伦理原则和法权原则时所体现出的实践的自由。

二、现实自我与实践的自由

哲学史教材的通行写法一般是，德国古典哲学中的主体性的发展始于康德的先验统觉，然后就到了费希特的绝对自我，随后立刻轮到谢林的自然哲学和同一哲学出场，最后黑格尔用绝对精神统括了全部的这些问题。这个进程在大的方向上固然没错，只是在细节上严重忽视了费希特实践哲学对自由问题的一种非常重要的理解，这种自由观念最根本地体现在两个方面：主体间性和效用性。我们认为，自由的这两个维度在德国观念论的传统以及马克思哲学中所起的作用无论怎样强调都不为过，然而却总是受到忽视。

我们首先探讨主体间性（Intersubjektivitt）。费希特在《论知识学或所谓哲学的概念》中对自我做了这样的划分：“自我也许应从两个角度加以考察：一是作为非我被设定于其中的自我，一是作为与非我对立的自我，因此自我本身会被设定于绝对自我。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第489页。]他明确告诉我们，自我包含两个层次：1）最高的绝对自我;2）它所设定的处于它之中的与非我对立的自我。如何理解这种“与非我对立的自我”呢？费希特曾在《全部知识学的基础》中将这种自我与绝对自我的关系规定为偶性与实体的关系。但归根结底，自我在费希特耶拿知识学中似乎被看作是一种相对于客体的先验主体性，而这种主体性尚未分化为各个现实的具有自我意识的个体性自我。他在以知识学原则写出的《自然法权基础》和《伦理学体系》中就是试图继续阐明，主体性必须突破主体的内在的、思辨的范围，克服主观主义和虚无主义，进入实践领域;同时还表明，主体性要想成为现实自我或“一个有限的理性存在者”，是需要前提条件的，这些条件主要包括躯体和理智以及人与人之间的关系，尤其是伦理关系和法权关系。需要强调的正是，尚未分化的主体性必须预设伦理（道德）和法权，才能成为一个具有自我意识的理性存在者，成为现实自我。现实自我所享有的这种实践性的自由包括伦理自由和法权自由，分别对应于费希特所划分的“尘世的自由”和“政治的自由”，前者是指“人们确实不依赖于自身以外的任何东西的情况，……是一切有限精神的最终教化目的”，后者则是指“人们自己给自己立的法律”。这种实践性的自由的最基本特征就是主体间性。可以说，费希特的《自然法權基础》和《伦理学体系》的最出色之处都共同地在于卓越地论证了“假定一种在自身之外的现实理性存在物，这就是自我意识或自我性的条件”[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，北京：商务印书馆，1997年，第230页。]，进而阐明了从主体性向主体间性过渡的必然性。

在近代，随着主体性的确立和自我意识的觉醒，个体主义不断发展成为西方思想领域和实践领域的主旋律，从马丁·路德发起的宗教改革运动开始，到笛卡尔的“我思故我在”，最后到康德的“哥白尼式革命”莫不如是。但正是从费希特开始，德国古典哲学经历了从个体主义向主体间性的范式转变，而这一范式转变主要就是从费希特的重要著作《自然法权基础》开始的。他通过法权概念的演绎来论证法权关系或交互主体的普遍必然性，在“法权概念的演绎”的三个定理中也成功地推演出现实自我（按费希特在《自然法权基础》中的说法，是“一个有限的理性存在者”或者“自我意识”）得以存在的最终条件乃是存在他与其他有限理性存在者的法权关系。[参见张东辉：《费希特知识学从绝对自我到相互承认的理论嬗变》，《哲学动态》2013年第3期。]“个体”概念已经潜在地包含他通过其他个体而对承认具有的约束性的法权要求;而且只有当个体把自身设定为在与其他个体的关系中自我限定和相互承认的有限理性存在者时，他才能够意识到自己是自由地发挥效用的人。即使我拥有作为自然冲动系统的物质载体和从事思维活动的认知能力，如果没有他人的存在给我以“要求”（Aufforderung），我仍然不会意识到自己是自由的、具有自我意识的现实自我。费希特说：“我的自我规定是不借助于我的作用而存在的，这只能意味着：它是作为一个概念存在的，或简单地说，我是被要求作出自我规定的。既然我理解这类要求，那么，我就把我的自我规定设想为某种在这类要求中给予的东西，并且在这类要求的概念中我被给予了作为自由存在物的我自己。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第229页。]向我提出自我规定，亦即自由要求的对象不是别的，正是像我一样的具有自由效用性的有限理性存在者。相互承认是使费希特坚持共同体主义的关键所在，他认识到个体只有在与他人的关系中，在共同体中才能意识到自己的理性和自由。因此，“人”是一个“类”概念，单纯的个体根本不存在，任何主体其实都是交互主体，任何主体性都是主体间性。法权自由和伦理自由都体现了一种主体间性的自由，它们都要表明，任何人都只有存在于人与人之间的伦理关系和法权关系中，最终存在于国家共同体中，才能获得真正的自由。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

由此可见，费希特通过对“有限理性存在者”及其主体间性的论述，实现了德国古典哲学的“人”从康德抽象的、道德的个体向自然的、社会的人的过渡。有了这样的关键性转折，黑格尔的市民社会这個“需要的体系”中的自利而互惠的经济人的社会性才得到了哲学的论证，而不再单纯是对斯密经济人学说的自然神论思想的一种单纯借鉴。

另一方面是关于自由的效用性（Gültigkeit）问题。费希特认为，效用性是行为主体凭借其能动性在感性世界产生现实影响的能力。他说：“在自由概念中首先包含的，只是通过绝对自决性制定我们可能有的效用性概念的能力;理性存在物必然都相互认为有这种单纯的能力。但是，一个理性个体或一个人要想发现自己是自由的，还需要有另一个条件，那就是由此设想的对象在经验中应当符合于他的效用性的概念，因此，从他的能动性的思想中应当产生出某种在他之外的世界中的东西。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，北京：商务印书馆，1994年，第264页。]他在这里强调了自由的能动性和效用性。由于能动性在康德那里已经作为人为自身立法的实践能力而为我们所熟知，因此，我们在此仅着重阐述自由的效用性方面，以便进一步凸显费希特在实践自由的理解方面对康德的内在自由的发展。费希特特别强调自由必须能够通过对象化而对感性世界产生实际的影响，否则自由在一个行为主体那里是得不到确证的。显而易见，费希特在这里对康德道德哲学的自由观提出了异议，他反对康德不问结果而仅仅从义务动机、内在超越的层面去理解自由，而是主张自由是必须靠行为主体在现实世界改造对象的实践活动实现出来的，不能对现实世界产生客观效用，不能将自己的观念对象化，自由就是空洞的。他在《自然法权基础》中首先就明确强调：“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的效用性，就不能设定自身。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第91页。]同样，费希特在《伦理学体系》中继续指出，伦理原则是自由的原则，这种自由也没有单纯停留在康德的道德个体主义的层面，而是体现着伦理原则的实在性和适用性。费希特强调，现实自我不仅具备“为义务而义务”的实践理性能力，而且还拥有指向客观对象和改变世界的自由效用性，“理性存在物不同时认为它自身有一种在它之外的现实因果性，就不能在它自身之内察觉它的自由的任何应用或意志活动”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第91页。]正因为如此，费希特的伦理学可以说既彻底贯彻了康德哲学的自由原则，也有效克服了康德道德形而上学的形式主义缺陷，“不仅把自由理解为自主立法（自律），而且还充分肯定人的自由具有改造客观世界的效用性或现实力量，从而在人与人、人与社会的现实关系中推演道德规范或伦理职责的具体内容”。[郭大为：《费希特伦理学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第Ⅲ页。]

也可以说，费希特自由的效用性维度的提出进一步促使德国古典哲学的自由概念向现实突进，为黑格尔和马克思的对象性理论奠定了重要的理论基础，同时也在理论上打开了一个日益世俗化的世界，并预示着市民社会和资本主义生产方式的必然到来。

黑格尔在论述和评价费希特知识学的时候有意或无意地绕开了他的现实自我与实践自由的思想，这在很大程度上误导了后来的大多并不重视费希特的学者。但特别值得强调的是，实际上，黑格尔在自己的体系中大量地借鉴和运用了费希特实践自由的思想成果。通过上述分析，我们明显可以看到，黑格尔在《精神现象学》第四章关于主奴意识和主体间性的论述不过是对费希特主体间性的自由的具体诠释和发挥[拜塞尔正确地指出，费希特知识学不能停留于自我的绝对主观性，而黑格尔在《精神现象学》中正是通过欲望辩证法和主奴斗争批判了费希特的绝对自我，他提出了相互承认和主体间性从而克服了自我意识的内在性和封闭性。然而，拜塞尔忽视了费希特自我批判和自我完善的成果，即他的实践哲学。可以说，他的实践自由的思想已经比较成功地克服了绝对自我的思辨性，而黑格尔只是暗自对费希特的理论成果做了继承和发挥（参见拜塞尔：《黑格尔》，王志宏、姜佑福译，第207—211页）。]，他在《法哲学原理》中关于财产是自由意志的定在，关于道德主观性的批判，关于伦理生活（国家）是自由的实现等核心命题的提出无不源自费希特实践自由的效用性和主体间性的运用和发展。我们甚至可以将整个《法哲学原理》看作是对费希特实践自由思想的系统展开和论证。进一步地讲，费希特实践自由的思想——部分地借助于黑格尔的法哲学——对青年马克思关于人的本质，关于实践唯物主义，关于共产主义等学说产生了重要影响。我们找不到具体的文献来佐证这里提出的观点（只知道马克思大学期间给他父亲写信时曾提到他正在研究费希特的法哲学），所以只能从学理上做这样的推测。但我们相信，这种推测是有道理的。

三、宗教中的自我及其自由

就公开出版的论著而论，费希特的哲学生涯是从宗教哲学开始（1792年的《试评一切天启》），也是以宗教哲学告终的（1812年的《关于学者使命的演讲》）。在最后这篇演讲中，他明确地宣扬：“真正的、从事科学工作的感召力量，或者是开始于宗教，或者是通向宗教”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，北京：商务印书馆，2006年，第559页。]在这段生涯里，费希特的宗教哲学思想经历了一个以康德的宗教思想为基点不断深化转而背离的逻辑进路，这个逻辑进路可以大致归结为：1）他最初奉行康德的理性主义道德神学，即主张“上帝存在”作为公设只是为了更好地遵守道德法则;2）然后他将道德法则与上帝直接等同起来;3）最后则彻底颠倒过来，认为遵守道德法则乃是为了信仰上帝，为了进入超凡世界。[参见谢地坤：《费希特的宗教哲学》，北京：中国社会科学出版社，1993年。]在前两个阶段，自我在根本上仍具有伦理（道德）自我的规定性，费希特至多只是将宗教自我与伦理（道德）自我等同起来看待。现在，我们所要探讨的宗教自我及其拥有的神性自由主要出现在第三个阶段。

1800年出版的《人的使命》可以看作费希特知识学发生转变的一个重要标志。在该书中，上帝既不像在《试评一切天启》里是人的主观东西的外化，也不像在《关于我们信仰上帝统治世界的根据》里是发挥效用的道德秩序本身，而是一个具有真正实在性的永恒的无限者。他这时主张，人应该以虔诚的态度坚信这位无限者的天意，以顺从的态度尊重这位无限者的安排。更为重要的是，在这里，他“逐渐降低道德法则的价值，把它当作拓展自己宗教观的一个环节，让道德诫命仅仅停留在反思意识之中，而认为宗教的现实世界和未来世界中才是一种直观真理，是通往彼岸幸福的必经之路”。[谢地坤：《费希特的宗教哲学》，第102页。]在1804—1805年，费希特首次比较全面地把他的知识学发展成为一种与耶拿知识学截然不同的体系，即以“绝对者”为最高原理的知识学。他把绝对者当作知识的出发点，认为绝对者是一切实在性的最坚实的基础，只有从绝对者中才能推演出现实性的各种形态。因此，如果把以本原行动为最高原理的耶拿知识学称为主观的先验唯心论，那么现在以绝对者为最高原理的柏林知识学就可以称为客观的先验唯心论。与此同时，知识学体系的这种演变为它自身增添了浓厚的宗教色彩，甚至可以说改头换面成了宗教哲学。费希特说：“对绝对者的爱，或对上帝的爱，是理性精神的真正要素，人只有在这种精神中才会发现安宁和极乐。”[参见J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， hrsg. von Immanuel Hermann Fichte， Berlin： Walter de Gruyter & Co Verlag， 1975， s.137.]关于宗教自我与上帝的关系，他认为，绝对者虽然是至高无上的存在者，但绝对者的行动之光可以被作为有限理性存在者的自我所感知，自我是上帝之光不可分割的投射。也就是说，上帝的在场（Dasein）就靠我们显现，上帝的在世行为在我们身上得到映现，我们就是上帝的形象。[参见J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， ss.17-20.]他强调，只有所有个体组成的全体才能完整地映现上帝的形象，而单个的个体只能映现上帝形象的一部分。费希特在1806年的《极乐生活指南》中通过爱将生活（生命）与绝对存在者，即上帝联系起来。他关于生活（生命）的描述向我们展现了他晚期的具有宗教色彩的宗教自我的状况。在他看来，对上帝的爱构成一切本真生活的特殊内涵，“你的生活是你之所爱。正是这种爱构成了你的生活，构成了你的生活的根基、驻地与核心”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第13页。]我们看到，宗教自我即使在《人的使命》和《极乐生活指南》中也具有不同的规定性：在前者中，他认为人通过在凡俗世界的道德行为就可以共时态地进入上帝天国，但在后者中，他则主张俗世的道德尚不能使人获得永恒的极乐，只有爱上帝才是道德的核心和本真生活的标准。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

那么，宗教中的这种自我要追求怎样的自由，或者毋宁说，具有宗教信仰的个体如何能够具有自由呢？因為我们知道，信仰与自由之间自基督教传播之初就始终持续着不同程度的紧张关系，正是在这样的背景下，教父奥古斯丁才专门著书《论自由意志》来论证基督徒的自由意志的存在，以此为基督教教义作辩护。费希特也强调自由，坚称“自由是肯定在场的，真正在场的，它本身就是在场的根源”，并且俨然以宗教家的口吻将自由界定为“自我消灭”和“沉入上帝之中”。[参见梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第121、126—127页。]可以说，费希特是通过将康德的道德学说与基督教信仰结合起来阐释这种神性的自由的。在他看来，宗教个体必须放弃自己特有的自由，彻底根除个人的自爱而全然沉浸到上帝之爱之中，完全根据上帝的意志来贯彻自己的意志，甚至“除了实现你[上帝]的意志，我就没有任何别的意志”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第131页。]既然上帝的意志就是我的意志，我根据我自己的意志，亦即上帝的普遍意志去行事，就体现了一种自我立法的自由，因为这与康德道德哲学所主张的自由在于以道德法则为动机的自我立法具有完全类似的逻辑。所以，信仰不是排斥自由的，而是与自由相统一的。而且，在他看来，由于立法者不是自我，而是统括自我的更高的上帝，所以神性的自由显然要高于康德的单纯自律的自由。正是基于这样的考量，在费希特《极乐生活指南》所划分的五种世界观中，“道德的世界观”仅被他列为第三，要低于第四种“宗教的世界观”和第五种最高的“科学的世界观”。[参见梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第69—83页。]其实，这种宗教主体的自由跟费希特一贯主张的共同体主义的基本立场是完全一致的，只是这种共同体现在是由基督徒组成的教会，是上帝。

费希特的知识学最终以基督教为归宿。或许唯心主义将精神规定为事物的本质，必然会引申出最高的存在者上帝。在德国古典哲学中，康德的理性神学批判终究被道德神学取代，费希特的自我回归了上帝，谢林哲学根本就没离开过上帝，而基督教神学始终贯穿在黑格尔的全部思想发展阶段并且内化为其整个哲学体系本身，这似乎验证了卢卡奇的观点：宗教情结乃是“哲学唯心主义的一份不可克服的遗产”。[Georg Lukacs， Der junge Hegel， Neuwied und Berlin： Hermann Luchterhand Verlag， 1967， s.52.]

结语

我们业已阐明，自我在费希特知识学的这三个阶段分别具有怎样的规定性，这些具有不同规定性的自我又是如何去实现自由的，并且费希特的这些自由思想在德国古典哲学中具有怎样的意义和地位。费希特知识学中的这三种自我和自由的思想演变，反映了知识学本身从耶拿到柏林时期的整体发展全貌。

如果我们试将费希特耶拿知识学中的绝对自我、非我和自我与其晚期知识学的上帝、世界和自我一一对应起来加以考察，就会发现，其实绝对自我相当于上帝，非我则是上帝创造的世界，自我就是沟通上帝与世界的中介。因此，似乎有理由认为，尽管费希特知识学存在从耶拿时期向柏林时期、从理性哲学向宗教哲学的过渡，但他的宗教哲学内在地仍可看作是其早期知识学的延伸，也就是说，知识学的基本结构并未发生本质改变。借助基督教信仰学说，他最终把现实自我与绝对自我的关系转换为人与神的和解。这一首一尾的两极，在本质上都是费希特不断地尝试解决绝对自我与现实自我的关系问题的结果。居间的实践自由则代表费希特知识学向现实世界的突破，现实自我通过行动，通过自由的效用性对现实世界发挥影响，同时也是对先验层面的绝对自我的否定。因此，这三个阶段的自我与自由基本上构成了一个正反合的圆圈，绝对自我和现实自我最终统一在一个更高阶段的上帝之中。但是，黑格尔评价说，费希特的知识学体系未能实现圆圈式的运动，亦即自我无法返回绝对自我，“自我的这种返回只不过是一种（主观的）仰望和努力”。[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第320页。]而我们知道，正是自我的这种“仰望和努力”孕育出了黑格尔的“绝对精神”。

（责任编辑：颜 冲）

〔作者简介〕张东辉，复旦大学马克思主义学院教授、博士生导师，上海 200433;

柳 波，湖南开放大学经济管理学院副教授，湖南长沙 410004。

〔基金项目〕国家社会科学基金一般项目“德国古典时期的经济哲学思想研究”（18BZX088）

①黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1996年，第6—7页。

②参见梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第237页脚注。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863