顾颉刚与王国维治史理念的差异及学术启示

乔治忠

（廊坊师范学院 社会发展学院，河北 廊坊 065000）

20世纪初期，中国社会文化呈现出转型的趋向，而辛亥革命后中华民国的建立，促使中国政治、文化、经济等方方面面都先后步入了求新求变的状态。作为中国社会文化重要组成部分的历史学，求新思变的历程由来已久，1902年梁启超发表《新史学》，引起广泛而重大的影响，“史界革命”的呼声便响遏行云。1915年的新文化运动，从整体的文化理念与社会舆论上为史学的迅速变革奠定了基础，这个时期领潮流的人物，首推胡适。梁启超、胡适都是从宏观视野上倡导新史学理论的学术大家，但他们在具体历史问题上的考释不太精确，如梁启超的《新史学》对旧史学的批判不乏过激和失实之处，胡适在做具体的研究之际，往往多有纰漏，且显现出主观、武断的趋向。例如关于戴震的《水经注》研究是否剽窃清人赵一清的问题，胡适的辩解实难成立。但在西学东渐、社会变革的总体趋势下，保守势力没有产生能与梁启超、胡适在宏观理念上势均力敌的代表人物，这使新史学形成了层层推进的势态。然而，历史学是一门扎实、求真的学问，求新求变的力量与坚持守旧的力量，迟早会在扎实治学的层面展开对峙，双方都会出现学术意义上的“强者”，顾颉刚与王国维即可视为这两种力量的代表性人物。①以上论述不包括马克思主义史学在内。鉴于中国近代历史学发展的主要矛盾就是史学持续求新趋向与力图守旧势力的矛盾，因此，对顾、王二人的治史理念予以比较研究，便显得十分必要。

一、顾、王二人治史理念的比较

顾颉刚（1893—1980），江苏苏州人，从幼年开始接受传统的开蒙文化教育，随后入新式学堂学习，更泛览群书，又受到维新派学说的影响，同情戊戌变法运动。辛亥革命前后，转为赞同革命活动。早年步入社会，曾参加江亢虎创立的中国社会党。这个组织打着社会主义的旗号，成员复杂，行为混乱，但纲领上有明确的要变革现存社会的诉求。顾颉刚加入这样的组织，表明其思想中早已具有变革求新的精神。他虽很快退出了政治活动，改为一心一意投入学术事业，但这一思想烙印仍会在学术理念上有所表现。

顾颉刚对于自己的治史理念有明确的表述，他认为传统的、旧的中国上古史体系乃是“层累地造成”，即时代越久的古史叙述所形成的时间越晚，上古史记述系统是倒推着一层层编造而成的，并不是真实的历史。“中国的古史全是一篇糊涂账。二千余年来随口编造，其中不知有多少罅漏，可以看得出它是假造的。”①顾颉刚：《启事三则》，见《顾颉刚古史论文集》卷1，中华书局，2011年版，第288页。他说：“我很想把古史分析开来，每一事列一表，每表分若干格，格上纪事以著书之时代为次，看他如何渐渐的转变，如何渐渐的放大，或如何一不留心便忘记了，使得作伪之迹无可遁形。”②顾颉刚：《致钱玄同论尧舜伯夷书》，见顾颉刚编：《古史辨》（第1册），上海古籍出版社，1982年版，第44页。其最根本的学术目标是“四个打破”：第一，打破民族出于一元的观念。旧的古史系统将许多民族的始祖传说渐渐归到一条线上，赋予了君臣相继的关系，这不能成立，应当打破。第二，打破地域向来一统的观念。旧有古史认为中国地域向来一统，此乃后来靠想象造成，必须抛弃。第三，打破古史人化的观念。许多传说中的远古人物，是神、怪转化为人的产物，其人其事不可信从。第四，打破古代为黄金世界的观念。“我们要懂得五帝、三王的黄金世界，原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。”③顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《顾颉刚古史论文集》卷1，中华书局，2011年版，第204页。

顾颉刚在史学上不仅具有具体史事的精湛考辩，而且具备宏观把握上古史的理论性思维，其特点以“疑古”来标示是贴切的。从基本理念上看，与自我标榜“疑古”的钱玄同完全一致，而且顾颉刚的认识更为系统化。

王国维（1877—1927），浙江海宁人，自幼接受传统的儒学教育，后接触西方哲学思想，知识面进一步开阔。在社会政治方面，他抵触中华民国和革命运动，以清朝遗民自居，对退位的清朝末帝仍以臣子身份效忠尽礼。在学术方面，他先是研习文学，后又专注于历史学。因亲家罗振玉提供的条件，他率先掌握了颇多的甲骨文、金文资料，探索出一套文字识别和阐释的技能，但持保守的文化态度，力图用其知识维护旧有的儒学正宗文化。由于他较早地通过阐释甲骨文等资料考证上古史迹，因而在学术界影响甚大。

王国维的治史理念，可以从他的《古史新证》一书的论述中透射出来。他在指责现代疑古派时说：“疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之……古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”④王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，清华大学出版社，1994年版，第2—3页。这里表明：在王国维的意识中，儒学经典登载的尧舜禹等圣王的存在是不可质疑的，信古的倾向极为明确。古书已得“地下资料”证明者不能不肯定，而“古书之未得证明”也不许否定，如此偏颇的逻辑，也是出于信古的理念。当然，王国维主要是笃信旧文化中儒学经传、正史以及其他正宗史书，对丛杂古籍的记载只承认其中“亦往往有史实为之素地”⑤王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，清华大学出版社，1994年版，第1页。。这似乎是有条件地相信古书，但不足以据此摘下他的信古派“桂冠”，因为这种见识与古代一般儒士大致相同，与清代乾嘉考据家“经不可疑”而史传可以质疑的认识相比①参见王鸣盛《十七史商榷序》：“治经断不敢驳经，而史则虽子长、孟坚，苟有所失，无妨箴而砭之。”，又后退了一步。

顾颉刚主张治学应当以学术为目的，认为“在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的”②顾颉刚：《古史辨·自序》，见顾颉刚编：《古史辨》（第1册），上海古籍出版社，1982年版，第25页。。他甚至具有较强的学术崇拜情愫，对学术上反对自己观点的钱穆、徐旭生等诸人，多有善意的抬举或帮助，编辑《古史辨》时还收入大量反对派论文，不同意王国维的学术理念，但却对其甲骨学成就诚心赞誉，表现出博大的学术胸襟。王国维早期也表白了“为学术而学术”的观念，提出“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段，而后可”，“学术之发达，存乎其独立而已”。③王国维：《论近年之学术界》，《教育世界》（上海）1905年第1期（总第93号）。但在中国政治社会与文化环境影响下，二人都不能对现实问题无动于衷。

顾颉刚在1931年九一八事变之后，逐步投入到抗日救亡的社会活动之中，他所创办的《禹贡》半月刊，也渐渐申明宗旨：“希望兴起读者们收复故土的观念，为民族主义的鼓吹打一坚实的基础。”④顾颉刚：《致傅斯年》（1935年10月23日），见《顾颉刚全集·顾颉刚书信集》卷1，中华书局，2011年版，第211页。这一思想变化，无疑是进步的、积极的。不过，他在治史上，始终坚持了求真务实的原则，不会因为某种现实的需要而曲解历史。王国维于清末提出“必视学术为目的，而不视为手段”⑤王国维：《论近年之学术界》，《教育世界》（上海）1905年第1期（总第93号）。，这在当时也是进步的思想。但辛亥革命后民国建立，王国维的“独立”治学理念也发生了嬗变。他在政治上拒不承认新制度，在理念上排斥新文化，文稿只在有文化保守主义倾向的刊物上发表，拒绝大学和文化机构的聘请，连入职清华国学院也是遵从退位的清朝末帝的指示才肯“屈就”。其立场、情感和学术都趋向于保守、落后，致力于维护传统的旧式经史之学。这导致他虽然仍可取得历史考据学的出色业绩，但一触及宏观问题则立见偏颇。因此，不能因为王国维在一些具体的考据上成绩卓著，就对其方法论和宏观理念予以肯定。在学术史上，拥有具体研究成果而宏观学术理念大谬大误甚至造成很大危害的事例，并不寡见。

自冯友兰将中国上古史研究归结为信古、疑古、释古三派，许多满头溢出信古观念的学者，都像“火鸡”一样纷纷钻入“释古”的草堆，王国维也被拉了进去，已鲜有学者公然以“信古”自命。其实，“信古”和“疑古”是治史理念，“释古”则是一种治史方法，将不同层面、不同蕴意、不同指涉的概念排列在一起来划分事物的性质，本就是犯了逻辑上的低级错误。“释古”的起点和结果，既可能是疑古观念，也可能是信古观念，还可能是古不古、今不今、什么学术意味都没有的曲解和胡说。冯友兰先生以哲学史的研究著名于世，但对于信古、疑古、释古的三派划分却有欠考量，稍显蹩脚。而蹩脚的说法一旦拥有了受众，就会造成十分有害的认知混乱。

在20世纪前期社会体制转型与文化思想更新的背景下，面对旧的上古史叙述体系，史学界出现疑古和信古的两派对峙，是完全合乎逻辑的现象。顾颉刚与王国维是两派学者中具有代表性的人物，二人都具备扎实治学、不务空论的精神，但其史学理念却完全不同。可见，时代风云无可回避，学风务实、立足考证的诸多史家也会在整体性文化理念上抵牾或者对立，这是在史学评论与史学史研究中应当引起注意的问题。

二、疑、信之间，何弃何从

面对中国上古史传统的叙述体系，研究者所秉持的理念究竟当疑还是当信？何者为优？这既属于特殊领域的特殊问题，又与普遍性的治学途径相关联。首先，上古史所叙述的内容若是在史学产生之前的时间段，其产生和积淀，都是根据传说和神话修整得来的，不可能有正式记载作为依据。至今可以见到的这些叙述资料，依然相互抵牾，情节荒唐，违背逻辑的说法也俯拾皆是。例如大禹，顾颉刚先生看到《诗经》《尚书》《楚辞》等多种古籍记载不一，互相冲突，且踵事增华、形象多变，于是生出怀疑，指出禹具有神格，不是真人，仅治理滔天洪水一项，就是上古时期人类无法做到的。古人对此也心知肚明，因而传说有“应龙”这个怪物用大尾巴刷通水道，帮助大禹治水。①顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，见顾颉刚编：《古史辨》（第1 册），上海古籍出版社，1982年版，第106—111页。而今上古史的研究者们，其科学知识、人类学知识应当更超越以往，对这类问题能不引起怀疑吗？因此，对上古史一些传说性质的叙述予以质疑，是完全正常且合情合理的。研究中国远古历史，对旧的或者说传统的说法必须以质疑为起点，以疑为本。值得注意的是：旧的上古史叙事体系，乃是整体上的漫无根据且不合常理，因之首先确定以怀疑为起点进行研究，更属于理所当然。马克思最喜欢的箴言是“怀疑一切”②马克思：《自白》，见《马克思恩格斯全集》（第31卷下），人民出版社，1995年版，第589页。，此乃针对旧世界整体性不合理而提出，以怀疑为研究的出发点，是一种革命性的学术态度。

或许有人会说：接触到古史记述资料，不应当预设立场，不应预先就有个或疑或信的态度。这看似平允中庸，实际上是做不到的。中国上古在历史学正式产生之前，整个社会尚未形成强劲的记事务求真实的意识，述说往事时有时会随口扭曲主要情节，并可能随时修饰，且不乏张冠李戴、无中生有者，诸如此类，都视为自然而然。为了某种利益的宣传而编造故事，更是合乎情理。西周季年共和行政时期，诞生了按时间顺序连续记录时事的官方体制。当时的政治背景启发和迫使执政者如实记事以防后患，标志着历史学从官方正式萌生。自此，如实记事的理念得到强化。到春秋时期，“君举必书”“书法不隐”已成为共识，然而追溯史学产生之前的史事，仍然是主要取材于传说和神话，因为没有别的可以凭据。由此可见，上古史叙事的旧体系整体上都不可盲目信从，需要从怀疑的基点出发严加审视。如前所述，旧的上古史叙事歧义百出、荒诞多端。作为研究人员，假如不是刻意采取信古立场，无法不作质疑。学者于此，不管自己如何表白，实际上在疑、信之间必取其一。

我们提倡的学术质疑，绝不是漫无边际的胡乱猜疑，而是要具备理性疑古、精思善疑的精神。理性疑古是在实事求是的原则下为追求真相而质疑，必须顾及相关问题的全部资料，包括文献的、实物的和遗迹的史料，不可采取非学术性的诉求。精思善疑是要开动脑筋，发挥周密的逻辑性，面对旧有文本的记述，能够精准地抓住疑点，追踪原委，认真研究，廓清迷蒙。但质疑不等于最后的结论，基于实事求是的准则，最后所得出的结论，在理论上可能释疑而不再疑，可能需要修订原先的记载，也可能否定旧说，其间的是非、取舍，全凭证据与逻辑论证。今有人全然不顾古埃及、古巴比伦、古希腊留存至今的海量文物、遗址和文字资料，硬要否定其上古时期的文明发展，其目的是标榜世界唯一的古文明全在中国，按主观预订的目标进行所谓的“辨伪”。这种非学术态度和阴暗心理，当然与理性疑古、精思善疑的精神毫无共同之处。

对于初涉中国上古史研究的青年学者，树立理性疑古、精思善疑的治史宗旨尤为切要。一个学人从小学到中学的学习阶段，都是得益于教师和书本的引导，增长知识的进程均基于信服而接受的态度。这种信书本、信前人、信时贤的习惯意识积淀累加，在多数人头脑中形成一定的思维定式，牵掣了在学术研究上取得突破。所以，一旦步入学术领域，一定要自觉养成精思善疑的习惯，避免盲从。另外，青年人有一个值得警惕的问题，就是信古理念在极大可能性的限度内，容易导致思维退化，甚至出现学术上的智障状态。相反，采取疑古的态度，阅读精湛的疑古性论著，则可以令人脑洞大开，愈加聪慧。这涉及到学术研究中思维方法的逻辑性问题，下文再予以讨论。

三、疑古与信古之争的逻辑评析

学术史上疑古与信古的争议，包含许多逻辑方法的运用问题，总的看来是疑古论辩多体现出较为严密、精到的逻辑性，而信古之论不仅相形见绌，而且已经出现很多荒唐、谬误的说法，有些则是很低级的逻辑混乱。以下仅从两个方面略加阐释，以示其例于万一。

第一，疑古学者与信古学者的逻辑性。

学术论著资料的丰富与翔实是一大亮点，深入发掘新的资料是治学的重要方向。但需要注意的另一关键问题，是要提升论证中的逻辑性。在资料和结论之间，必须以确当、缜密的逻辑相联接，否则尽管资料万千，也只是泡影。当然，既缺少史料依据又违反逻辑规则的武断说法，更属于文化垃圾。判定历史学学术论著的水平，如果一一审视其中引用的资料，那需要较高的专业水平而又非常耗时费力。但判断其得出的结论是否合乎逻辑性，在已经具备相当思维水平且细心审阅的情况下，则立时可以解决——只要其核心论点违背逻辑，即可直接作出整体性的学术否定。因此，治史的学者必须加强逻辑理论和逻辑方法的锻炼，努力使自己的撰述合乎逻辑，而对于他人的论述则首先予以逻辑性审视。逻辑性的优劣，反映的是学术理性的聪慧或愚昧。下面，我们以实例对照疑古学者与信古学者的论点、论据的逻辑性。

迄今各派逻辑学对逻辑思维的分类，其标准和结构都分歧甚大、复杂紊乱，本身就包含着逻辑混乱。其实最基本的逻辑，一是形式逻辑，二是辩证逻辑，二者不是对立的关系。辩证逻辑是在形式逻辑基础上提高到了新的层次。形式逻辑虽然是分析问题的有力工具，但有着较大的局限性，那就是与形而上学的思想方法相关联，往往用孤立、静止、绝对化和割裂整体的眼光观察问题。辩证逻辑包括了形式逻辑所有的优点，同时又能够从事物的整体系统地进行考察，分层次地进行对比分析，以发展的眼光进行判断。因此，辩证逻辑比形式逻辑有更大的维度，越是面对复杂的和大范围的问题，越能显示出优长之处。

顾颉刚的疑古思辩，具有非常先进的辩证逻辑因素，他对古籍以及上古传说，采取循流溯源的追查，对于上古史予以整体性的综合研判，其间所显示的整体性和发展观，彰显了辩证法的优势与特征。而从张荫麟攻击顾颉刚使用“默证法”的事例，就可以看出两种逻辑之间的区别。

顾颉刚依据《诗经》等可靠文献不载有尧、舜，指出西周中期至春秋中期人们尚没有尧、舜的观念，因此质疑这些历史人物的真实存在。这种研究方法被称为“默证法”，即现存文献未记载其人其事，即可疑其并不真实。张荫麟指责说：“吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。”①张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，见顾颉刚编：《古史辨》（第2册），上海古籍出版社，1982年版，第272页。他发挥西方传入的《史学原论》一书的说法，认为“默证法”的适用限度是：第一，某种事项如果曾有就一定会被记录；第二，凡是记载相应事项的文献、书籍都完全保存，没有佚失，“倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣”②张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，见顾颉刚编：《古史辨》（第2册），上海古籍出版社，1982年版，第273页。。很明显，史事不可能完全记载，历史文献不可能没有佚失。按照张荫麟的“适用之限度”，不仅“默证法”不能施行，所有历史研究的方法都应废弃，历史研究都是“无结论可得矣”。这是形而上学的片面、静止、绝对化的思维方式，而且达到了极端化的程度。“默证法”在暂不考虑佚失文献和将来可能发现新的历史文献的情况下，仅凭现存的可靠文献提出质疑，与形式逻辑确有出入，但符合更高级的辩证逻辑。运用默证方法提出质疑，已经占有当下的全部史料，完全合乎学术规范。随着对史料的开发与研讨的深化，逐步得出否定结论或者放弃怀疑，这是认识不断深化的动态进程，符合唯物辩证法认识论关于从相对真理向绝对真理不断发展的学说。随着研讨的开展，如果没有确切证据可以释疑，却有符合质疑指向的新证据、新疑点，则相应结论的得出就可以逐步明朗。

中国的信古派诸人，在逻辑谬误方面比张荫麟有过之而无不及者颇多，如王国维声称，“由殷周世系之确实，因之推想夏后氏世系之确实，此又当然之事也”①王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，清华大学出版社，1994年版，第52页。。这是认为《史记》记述殷商世系与甲骨卜辞大体符合，就推断《史记》对于夏之世系的记述也应当真确，逻辑上明显地十分荒谬。夏国未发现文字，也不能认定具有与殷商一样的祭祖制度，在记载世系方面就不能类比。但这种违背逻辑之说却被许多后学赞同和引用，令人感觉若盲从于信古名家，会消损智商，变得愚昧。比王国维之逻辑更加荒谬的说法，也时或涌现，例如考古学界的某位学者，1987年发表题为《〈禹贡〉九州的考古学研究》②邵望平：《〈禹贡〉九州的考古学研究》，《九州学刊》1987年第1期。，不厌其烦地引述考古发现的上古3 000年以来各地的山川、田野、物产以及人类的遗迹，比附于《禹贡》对九州的描述，遂得出《禹贡》撰于殷商或西周之初的主张。但她列出的所有资料，全与其论点毫无关系，因此完全丧失了思维逻辑。她的材料至多说明了《禹贡》所涉及的“九州”各地，是3 000年来就曾存在，却丝毫不能说明人们何时产生地理上的“九州”观念，更不能说明何时划分了“九州”政区，尤其不能说明《禹贡》是何时撰成。其实，《禹贡》所讲“九州”在实际地貌上岂止存在了3 000年，应当是至少300 万年前就存在于地球上了，能说《禹贡》是300 万年前的著作吗？就是这样的文章，居然获得了一些学人的赞同或叫好，着实令人不解。

第二，疑古、信古，哪方应承担举证之责？

由于上古遗存史料的稀缺，考证古史常常感到证据难以充足。涉及信古与疑古之争，双方的论述都会产生史料不充分的问题。因此，就有必要讨论哪一方应当负责举证的论辩规则。法律上有“谁主张谁举证”的说法，这符合逻辑性，虽然并不拒绝另一方列举证据，但责任方是明确的。疑古者表面上似乎是提出“主张”一方，其实不然，因为双方争辩的对象，是旧古史体系所叙述的具体人物、事迹的真假和有无，这些人物和事迹是古人老早就提出的，而古人无法出来举证，那么信古者就应该替古人的旧说来举证，因为你是相信这些旧的说法的。疑古者针对旧有的主张提出怀疑，从质疑的角度而言，还不完全属于提出新主张的性质。王国维提出“二重证据法”，就含有要承担为旧的古史体系进行举证之责任的意味。可是，自20世纪20年代以来，反对顾颉刚等学者的疑古之论的人们，大多是将举证的责任推卸出去，而批评顾颉刚的证据不足以否定旧的上古史记述。例如，关于大禹是否为真人、治理洪水在当时又是否可能等问题，细检所有反对顾颉刚意见者，均未拿出任何可信之证据来证明确有“禹”的存在，亦无法证明当时的人们真的具有治理洪水的能力。这迫使顾颉刚及其支持者更加努力研究，因而学力迅速增长、思维愈加严密，从而得出更多质疑性的理据，最终作出了超越己方论辩责任的学术贡献。现在且不言是否有“禹”其人，“大禹治水”乃是神话已越来越被证实。而剥去治水功业的“禹”，有无其人已经无关紧要，对这一问题的探究已失去了历史价值。

疑古者只要根据现存资料发现疑点，即有理由提出质疑。信古者则应当负责举证来解疑，而不应仅仅挑剔疑古者的证据不足。信古者虽然在学术论辩的逻辑性上常常荒谬，但在谋求利益最大化和推卸责任上却十分聪明。例如有名家发言，拟定标题是“不能说黄帝就不存在”①见2007年4月29日《新京报》的访谈录。，这里他不讲历史上“存在黄帝”，回避了为自己主张举证的责任，等待对方主张“没有黄帝”而即可追问证据，何其狡猾乃尔！另一学人将法学上“疑罪从无”的原则引入夏代历史的判定②见《三联生活周刊》2018年第23期的访谈录。，意思是旧史体系对于夏代的记载受到质疑，但还不足以将之否定，那就将疑点做“从无”判定，即确认夏代的存在。此说不仅推卸了信古者举证的责任，而且径直抛弃了学术上应当严谨、慎重的理性精神。这里引进“疑罪从无”是一个逻辑上的悖谬，因为历史研究中无论疑点还是意见分歧，都与“罪”行不搭边。刑法的“疑罪从无”，其根本上的逻辑理路乃是“疑有从无”，即怀疑某人有罪而证据不足，则按无罪处理。在历史研究中，应当遵循“疑有从无”这个根本的逻辑，怀疑一个历史记载事迹的有无，在正反两方证据不足的情况下，应当按“从无”对待，才符合学术和刑法上同样的严谨、慎重之原则。

从上述实例举证、理性分析和逻辑评论中，可以清晰地看出疑古理念与信古理念在学理上的高下和是非。但学理正确并不能保证任何情况下都成为学界的主流，因为现实社会是极其复杂的，即使是饱学之士，也不可能人人皆遵从学理而不追逐利益。其次，传统的史学经过上千年的意识积淀，具有很大的传统力量，正如马克思所指出的：“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”③马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》（1851年12月—1852年3月），见《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1972年版，第603页。要克服这种历史的惰性，会遇到很大的阻碍，也非一时半刻就能取得显著成效，这决定了理性疑古精神一定会经受磨难，因而也就更加显得可贵。有人完全无视信古派学者诸多荒唐言说和逻辑悖谬，大言不惭地说什么在中国上古史研究中，“‘信’比‘疑’更难，层次更高”④见《三联生活周刊》2018年第23期的访谈录。，这简直是无理无据之谬论。在任何问题上，轻信都是极其容易的，而质疑却总是需要艰苦的思索。如此浅显的道理，不言而喻，亦无须多辩。智者不可不察，信古派违反逻辑甚或不顾理性和常识之荒谬，至今仍未得改变，实乃学界之大忧患。