在学问与事功之间——朱轼的礼俗观及实践

潘 斌

（西南财经大学社会发展研究院，四川 成都 611130）

朱轼（1665-1736年）是清代康、雍、乾三朝重臣，官至太子太傅、文华殿大学士，也曾任湖北潜江知县、陕西学政、浙江巡抚、吏部尚书、兵部尚书。其为官清正廉洁，颇具惠政，深得康熙、雍正、乾隆三帝所倚重，是清代政治史上有重大建树的显赫人物。朱轼在家礼学方面也颇有造诣，其《仪礼节略》《家仪》等书在借鉴、损益宋明以来家礼文献的基础之上，对古礼与时下礼俗的关系、社会治理的途径等皆有较深入的探讨。其在数十年的仕宦生涯中重视兴教化、厚风俗，对清代中前期的政治和文化产生了一定的影响。因此，研究朱轼的礼俗观及实践，对于认识清代中前期理学官僚在学问与事功之间的状况以及清代中前期的政治史、学术史皆有参考价值。然而学界于朱轼礼俗观及实践的研究并不充分，相关成果寥寥无几。鉴于此，本文以朱轼的礼俗观及实践为研究对象，以窥十八世纪理学官僚在学问与事功方面的状况，以及对清代政治、教化和学术等方面所产生的影响。

一、社会背景与朱轼的文化观念

明清更迭给社会带来巨大动荡的同时，也造成以满清贵族为代表的满文化与汉文化之间的剧烈冲突。满清入主中原以后，出于巩固统治的需要，逐渐改变与汉文化对抗的思路，在文化政策上开始重视经学和程朱理学。顺治说：“帝王敷治，文教是先，臣子致君，经术为本。今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。”[1](P134)从顺治开始，崇儒重道作为一项基本的文化政策被确定下来。到了康熙时期，程朱理学成为清廷的官方哲学，正礼俗、兴教化成为统治者实行社会控制的重要方式。康熙九年（1670）颁布了《圣谕十六条》，内容涉及政治、经济、文化等各个方面，其中“尚节俭以惜财用”“明礼让以厚风俗”等条目与文化建设和社会风俗相关。统治者认为社会风气与人们的经济生活密切相关，不管是为政者还是普通百姓都要勤俭节约，不违礼制，才能形成恭敬礼让、风清气正的社会风貌。此后，崇俭黜奢成为康熙、雍正时期社会治理的重要途径和目标。清廷在对官员进行考核时，以崇俭黜奢为要义的礼俗整顿成为一项重要的指标。康熙说：“居官以正俗为先。”雍正说：“理国之道贵储才有素，首先以厚风俗为要务，风俗既端，斯趋向有方，而人材蔚起。 ”[2]（P193）在提倡正风俗的社会控制理念下，清代出现了像朱轼这样力倡崇俭黜奢、重视教化的理学名臣。

作为极受康熙、雍正、乾隆三帝倚重的治国股肱之臣，不管是出任地方官，还是在朝中任职，朱轼皆将“正风俗”作为自己的首要任务。朱轼对康熙《圣谕十六条》颇为看重，他说：“我皇上泣罪为心，爰著圣谕十有六条，颁布中外，使大小臣王用以宣扬教化，言约而该，事切而实，真化民成俗之良规。”[3]（P458）朱轼任陕西学政时为《陕西通志》所写序言中反复强调醇化风俗的必要性，其在此序言提到“俗”和“风俗”达七次。在朱轼看来，正风俗的关键就是崇俭黜奢。在《仪礼节略》的婚礼部分，朱轼认为婚礼中的酒食宴饮、张灯结彩等会造成社会财富的巨大浪费，还会出现败坏风化的“奸徒”，“奢侈之流生祸耳，雁币之资，已非容易，况乃夸多斗靡酒食有费，供张有费，舆隶有费，结彩张灯有费，一妇人入门，中人之产荡矣。以是寠人终身不遂居室之愿，而奸徒之钻穴踰墙，曰不搂不得妻也，伤风败化，有自来矣。”[4]（P577）此外，婚礼过于看重财物，会导致狱讼纷繁，“致反目离异者，有因奁薄而怒其妇，致吞声而疾，非命而死者，狱讼繁兴，不可究诘。孰非风俗侈靡之故哉！戒之戒之，毋谓言之迂而无当也。”[4]（P577-578）而社会财富的浪费、风气的败坏，从根本上来说是不守礼制所致，“花轿妆饰，动费多金，鼓乐旗帜，填巷塞衢，大非礼制。”[4]（P554）不守礼会造成铺张浪费，从而徒增社会治理的成本，只有守礼才能有节制。朱轼重视正风俗，是对康熙、雍正崇俭黜奢治国方略的回应与贯彻。

朱轼对正礼俗的重视，还与他个人的文化价值取向相关。朱轼出生于理学世家，其曾祖“潜心理学，发明天人性命之旨，著述甚富”。[5]（P120）其父虽非理学名家，然亦笃信理学。朱轼深受家学影响，他崇奉理学，对张载之学尤为推崇。其曰：“予自幼读《西铭》《正蒙》，然每一展卷，恍如有会，既得读全书，益叹张子之学之纯，而其为功于圣道不少也。大抵言性言命，使人心玩之而如其所欲言者，必身体之而适得其力之能至者也。”[3]（P466）张载在阐发理学思想的同时还以礼为教，以礼化俗。[6]朱轼认为张载理学并非玄远之学，而是旨在社会秩序的建构，而承载这种秩序建构功能的便是张载所推崇的儒家礼学。朱轼说：“不言理而言礼，理虚而礼实也。儒道宗旨，就世间纲纪伦物上着脚，故由礼入最为切要，即约礼复礼的传也。吾思礼者，天秩天序也，本诸性而无不足，发于情而不容自已，尧、舜、禹、汤、文、武之所以垂教立极，举天下智愚、贤不肖之人共游于荡平正直，而会极归极者，礼而已矣。自春秋战国杂霸之学兴，而礼坏，至秦而大坏，然不过废而不行已耳。”[3]（P466）由于张载将学理上的理学与实践上的礼学相统一，从而避免了理学蹈虚，“张子有见于此，凡所谓修身立教者，一言一动，莫不以礼为准，为之徒者，亦恪守其师训，而孜孜不倦，礼教明而幻渺虚无之说息矣。”[3]（P467）朱轼又说：“学张子之学而实践其事者，斯不愧读张子之书而洞晰其理。”[3]（P467）此所谓“实践其事”，是指张载在以礼化俗方面的实践。除了张载，朱轼对朱子的礼学也特别推崇。作为理学的集大成者，朱子既有在学理层面理学思想体系的建构，也有礼学经世层面的设计，其所编《仪礼经传通解》是将散诸群籍之礼加以辨析和整合，以为经世致用之资，其所撰《家礼》是试图为士庶人制定礼仪规范。朱子将理学与礼学结合起来，从而实现理学与经世的合一。朱轼所撰《仪礼节略》是“以朱子《家礼》为纲”[4]（P484），冠、婚、丧、祭诸礼皆备。此外，朱轼对朱子的教化推崇有加。在《仪礼节略·学义》部分，其对朱子的《童蒙须知》《朱子语类》《白鹿书院揭示》《朱子训子从学帖》中的内容多有征引。

朱轼秉承理学家的道德信条，对历史上蔑弃礼教者大加鞭挞。比如对于魏晋“越名教而任自然”“非汤武而薄周孔”的“放达”之士，朱轼的批判可谓不遗余力。在《仪礼节略》的士相见礼部分，朱轼在考察人与人之间交接的原则时说：“晋人放荡，礼法之外，有闻所闻而来，见所见而去者，有乘兴而来，兴尽而返者，是皆先王之罪人也夫。”[4]（P601)“吾尝谓阴司果有地狱，其必何晏、王弼辈居之。盖自旷达之说起，一时轻薄之徒争相趋效，而学士大夫又美之以文章风雅之目，而淑慎尔仪之君子反诋为鄙吝，盖至是而酒之中于人心风俗甚矣。狱讼繁兴，犹其后焉者与。”[4]（P625)朱轼批判魏晋士人的深层原因，是这些士人蔑弃儒礼，这与儒家的文化价值取向相悖离。其通过对历史上的不良现象进行批判，从而为时下敦礼化俗找到合理的依据。

二、对古今礼俗的批判与采择

与清代中前期的熊赐履、李光地、方苞等理学名臣一样，朱轼也是集官宦和学者于一身。他对于“三礼”所记礼仪制度有深入的研究，对于历代礼书也有全面的考察。其所撰《仪礼节略》以朱子《家礼》为纲，而“折衷聚讼，以求适合，则必以十七篇为正鹄”[4]（P484)。此书征引前人礼说丰富，对于冠、婚、丧、祭等有争议的礼仪制度多有辨正。正如雍正年间李卫说：“《仪礼节略》大旨本于朱子，旁采历朝，兼稽近代，凡于礼有发明者，荟萃极博，审择极精，其中仪文之详晰，器数之综核，证据之明确，论议之微渺，靡弗归于至当，可以见之躬行，是真足以集先儒之成，而合于时为大旨矣。”[4]（P482）此外，在朱轼的文集中，也有不少讨论古今礼俗的文字。朱轼对古今礼俗的批判或采择，大致可从以下几个方面来看。

第一，朱轼既认可古礼的价值，又不迷信盲从。他根据时下的境况，对古礼中的名物、仪节、制度加以改造，从而实现古为今用。

朱轼“力崇古道”[4]（P484），对于传统礼学颇为推崇。虽然时下的社会环境与古代有差异，但是古礼有益于教化者可变通地加以推行。如向国家举荐、推选能人贤士的乡饮酒礼在古代颇为流行，然而到了明清时期，虽然有制度保障此礼的推行，但是社会环境的变化使得此礼在推行的过程中出现了各种问题。据《清史稿》记载，顺治初年令京府暨直省府、州、县，每年以孟春望日、孟冬朔日行乡饮酒礼于学宫。不过有些地方或难以选择德高望重的“乡先生”，或以乡饮酒礼为渔利之甘饵，弊端丛生，与行礼之初衷相去甚远。朱轼并没有因乡饮酒礼在推行中出现的种种弊端而否定其价值，而是认为此礼的推行有益于移风易俗。他说：“今乡饮酒礼，非复宾兴之旧，然尊贤尚齿，所以教仁让、兴礼乐，使民观感发奋，而化其浇薄凌竞之习，非细故也。”[4]（P609）至于“乡先生”，可以变通访得，“十室之邑，必有忠信，郡邑有司，苟能虚怀延访，实力奉行，但得谨愿无过之人而礼之，亦足以鼓励末俗，且使观乎揖让周旋之仪，而晓然于洁敬尊让之义，孝弟之心悠生矣。”[4]（P609）“乡先生”虽然难得，但是“忠信”“无过”并不乏人；地方通过行乡饮酒礼，从而使行礼者和观礼者明“尊让”“孝悌”之义。

《礼记·礼运》说：“故礼也者，义之实也。”时过境迁，仪节、礼物、礼器可能会发生变化，礼的意义却依然存在。后世学人意识到了这一点，他们在制礼的过程中更强调礼的意义，至于仪节、礼物、礼器等则并非完全从古。比如《仪礼·士昏礼》中的纳采、纳徴是两个不同的仪节，纳采的原义是使者以男名纳之女氏，使采择可否，纳采的礼物用雁；而纳徵的“徵”是“成”之义，纳徵相当于订婚。然而在民间婚礼中，纳采、纳徴多是合在一起，而无严格区分。鉴于此，明代邱濬撰《家礼仪节》时在纳采仪节有纳徴的内容，实际上是将二者合而为一。对于邱濬此举，朱轼说：“邱氏增礼物礼书，是纳徴矣，夫何采之有？然风俗相沿已久，于义无碍，姑从之。”[4]（P549）邱濬将纳徴与纳采合而为一，虽然与《仪礼》所记婚礼仪节有差异，然而民间通行既久，且不妨礼之大义，所以纳徴、纳采合而为一，本无可厚非。此外，《仪礼》所记婚礼纳采、纳徴之礼中，女方为了表达对男方使者的尊重和感谢，有复杂的醴宾仪节。然而在民间，女方并不醴宾，而是向男方赠篾履、文房四宝及袍帽，此于《仪礼》无记载。关于此，朱轼说：“世俗女家亦答礼物，于义似协，纳采答篾履之类，綌币答文房四宝及袍帽皆可。”[4]（P551)“于义无碍”“于义似协”之“义”就是人情、礼意，泛而言之就是使社会尊卑有等、长幼有序、夫妇有义的儒家伦理。

古礼是参照古代的宫室而制作的，然而时过境迁，今之宫室与古代已颇有不同，从这个角度来看，照搬古礼也是行不通的。比如古代供祀祖先于庙，庙就具有了神圣性。《仪礼》为了凸显冠、婚的重要性，将冠、婚二礼的一些仪节安排在庙内举行。然而汉代以后，供祀祖先的庙与原始的神社相混，家庙逐渐消失。此时若全依《仪礼》，则无处可行冠、婚之礼。到了南宋，朱熹《家礼》设计祠堂，从而承担了家庙的功能。朱轼在探讨《仪礼》所记冠礼时，认为“今人家有祠堂者，当于祠堂行之”[4]（P489），也就是说，在祠堂行冠礼亦可得冠礼之义。又如《仪礼·士丧礼》有“死于嫡室”之记载，即所谓“寿终正寝”。此说与古人的居室之制相关。古代从天子到士都有正寑和燕寝，燕寝是平常居住的地方，正寑是正性情的地方，人必须死在正寑。古有“嫡室”，今则无之。朱轼说：“今士人所居，不必皆有堂寝，但卒于所居之室，所寝之床，亦属无碍。”[4]（P630）既然今之居室未必都有堂寝，那么卒于“所居之室”、“所寝之床”也可得“死于嫡室”之礼意。

朱轼认为古礼并非尽善，其中有些内容根本不可行。比如作为历代制礼作乐之源的《仪礼》，郑玄等人奉为“周公摄政太平之书”[7]（P945），正因为如此，所以很少有人怀疑此书所记之礼仪，即便是司马光、朱熹等人在面对《仪礼》有些难行于当下的礼制和仪节，也不是直接否定或非议，而是避而不谈。与司马光、朱熹不同，朱轼对《仪礼》“有违情理”的仪节直接加以否定。比如据《仪礼·士丧礼》，可知人初死有“属纩以俟绝气”仪节，即人在临终前，亲人要用丝絮放在其口鼻上，试看其是否还有气息。朱轼认为“此最无谓”，因为“人死气绝，无难辨者，何必属纩？况一息犹存，养者方冀其生，疾者岂自信必死？今属纩以俟气绝，是早逆其死也，疾者痛心，养者何忍？”[4]（P631）此仪节有违养者和临终者的心境和愿望。又如《仪礼·士丧礼》有“楔齿”“缀足”仪节，即用角柶插在死者上下齿之间，把口撑开，以便饭含。朱轼驳曰：“楔齿用角柶，为将饭含，恐死者口闭也。窃谓饭含之礼固不可废，然以角柶楔死者之口，使不得合，人子之心，其何以安？况沐浴而饭含，口未即闭也，至缀足用燕几竈瓮，其谬尤甚。”[4]（P632）“楔齿”“缀足”之仪节与人情不合。

第二，朱轼通过对时下礼俗进行批判，从而移风易俗。其批判主要是从以下几个角度展开。

首先是据经典之记载以证时下有些礼俗之“谬”。比如朱轼认为婚礼和丧礼皆不能用乐，根据是经典中有婚礼、丧礼不用乐之记载。他说：“《礼》云‘昏礼不用乐，幽阴之义也’，又曰‘娶妇之家，三日不举乐，思嗣亲也’，古无昏礼用乐之事。”[3]（P489）此所谓“《礼》”，指的是《礼记》。有人以《诗·关雎》“琴瑟友之，钟鼓乐之”为例，认为婚礼可以用乐。在既有的婚礼不用乐的观念之下，朱轼对《关雎》此说作了新诠：“曰‘琴瑟友之，钟鼓乐之’，盖宫人得贤后妃，极言其欣喜欢乐之情，非真考钟伐鼓、弹琴鼓瑟也。”[3]（P489）又如《礼记·丧大记》有“九月之丧不食肉饮酒，不与人乐之”“五月三月之丧比葬食肉饮酒，不与人乐之”等记载，朱轼据《丧大祭》，认为“期功之服且然，而况三年之丧乎？”[3]（P494）因此他反对守丧者食肉饮酒。

其次是揆诸人情以断时下部分礼俗不可行。比如同样是关于婚礼是否用乐，朱轼曰：“男女婚姻为嗣续也，父母具在，犹之可耳，若孤子当室，追思父母之心，愿为有家，自吾初生已然，而今妇入，而亲不逮矣。承筐馈食、醴妇飨妇之仪何等郑重，而止博庙中之一扱，言念及此，悲且不胜，何有于乐与贺乎？而况子有家而父母老，虽一堂欢庆，而人子之心能无惧乎？ ”[3]（P489-490）婚礼中的人情绪复杂，悲不自胜有之，忧惧者有之，因此不宜用乐。又如民间丧礼中有乐，朱轼批判说：“人即不肖，未有不痛其亲之死者，作乐以自娱，天下必无此禽兽不如之子。若以宴乐吊宾，不知宾之来吊，哀乎？乐乎？子于是日哭则不歌，礼吊日不乐，况当吊时乎？”[3]（P494）乐令人愉悦，而丧礼悲怆，因此丧礼不可用乐。

最后是以儒家的价值立场批判礼仪中的佛道元素。丧家作佛事，称为亡者荐拔，使升天堂，免于地狱之苦，这在民间十分流行。朱轼撰《作佛事》一文，认为“佛事之断断不可作者”[3]（P541）。 其在此文中提出九条理由以明丧祭之家不可作佛事。观朱轼所论，可知其批判的依据主要是儒家伦理。比如他说：“吾不知修佛事者将废殓、殡、虞、祔、练、祥之奠祭乎？假而不废，而酒、醴、脯、醢、牲牢之陈设，佛事所禁，又安敢违而用之？即亲朋之致祭者，亦必不敢以酒、醴、牲牢献，是使其亲不血食也。忍乎？不忍乎？”[3]（P541）作佛事以至于祭礼不全，而其所谓祭礼，皆是《仪礼》所记、儒者所行之礼。

综上所述，可知朱轼以变通的眼光看待古今礼俗，其认为有益于时下的礼俗则取之，无益于时下的礼俗则去之。有益于时下的礼俗，即使是朱子等人所否定的，其也采纳之；无益于时下的礼俗，即使是《仪礼》所记载的，其也摒弃之。正如李卫所说：“高安朱先生是真足以集先儒之成，而合于时为大旨旨矣。夫民风简略，多缘于无文，民俗侈靡，多始于无节，而节文之准，非有深达典礼者为之，观其会通，鲜能斟酌尽善，而协其宜。诚如是书，酌古准今，不泥于成迹，不徇于流俗。 ”[4]（P482）四库馆臣也说：“《仪礼节略》意盖欲权衡于古今之间，故于今礼多所纠正， 于古礼亦多所变通。 ”[8]（P205）不过，朱轼对于有益于时下的礼俗之界定，其标准是比较模糊的。从四库馆臣的评论中，我们还可以看到朱轼“变通”的另一面。馆臣说：“然如士相见、乡饮酒二篇，朱子以为不可行，盖通儒明晰事势之言。轼事事遵朱子，惟此条所见与朱子相左，必欲复之。然其说迄不可行，则终以朱子为是也。”[8]（P205）朱子以士相见、乡饮酒礼已不合时宜，故在《家礼》弃而不言。朱轼则大力提倡相见礼和乡饮酒礼，可谓反朱子之道而行之。四库馆臣以朱子是“通儒明晰事势之言”，实际上包含了对朱轼的批评。比朱轼年轻而同是江西人的江永撰《昏礼从宜》时，受到朱轼的影响。江永说：“三王异世不相袭礼，况去三王之世逾远，服饰器用、起居动作、往来交际，事事非古之俗，岂可以古人之礼律今人之情乎？”[9]（P379）此变通精神与朱轼可谓如出一辙。江永对朱轼的《仪礼节略》多有征引，《昏礼从宜》中“朱文端公曰”字样随处可见。与江永相比，朱轼在对待礼俗方面“好古”的倾向更重一些。比如朱轼据经典之记载，认为婚礼不可用乐，江永则说：“然则不用乐与用乐，古人以嗣亲之日为可伤，今人嗣亲之日为可熹，亦各有义存焉。文端公以为人心陷溺已甚，欲举东晋之迂论以律后世之人情，固矣！夫撒帐、闹房之恶俗，严拒禁绝宜也。若婚娶用乐既为人心陷溺之事，宜亦矫俗弗行，而公未尝言昏时不用乐，盖亲在不得自专耳。及著《仪礼节略》之日，正当抚渐之时，亦未尝下一令，禁杭城人嫁娶不得用乐。是后此风遂变者，诚知其有不能禁。矫拂人情之事，公亦不欲为也。夫少而昏，既不能不随俗；及有权位，又不能禁非。曷若酌乎古今人情，为之立说，使知是事未尝悖礼伤教？而徒称引前代一人之迂言，以救人心之陷溺。天下后世，谁能信而从之耶？”[9]（P390-391）江永认为婚礼是嘉礼，用乐在于顺人之情，“夫婚礼用乐，亦所以饰喜者。何也？人有娶妻而不能生子者矣，又有生子而不能为之娶妇者矣。今幸而有子，至于成人，为之娶妇。百世宗祧，于是日基之。先人有知，欣慰何如也？独不可易其嗣亲之伤感，转为慰亲之庆幸乎？”[9]（P390）婚礼用乐来表达欢庆之义，是“人情之不能已也”[9]（P390）。此外，朱轼大力提倡亲迎等仪节，亦为江永所驳。江永质问：“通国不亲迎，岂能一人独行古礼乎？”[9]（P385）江永认为，既然经典记载的礼仪在时下并不通行，说明这些礼仪已与时下的人情风俗不合，因此朱轼从古之举是“矫拂人情”。不过从总体上来说，朱轼的礼俗观是颇有变通精神的。其在部分礼俗的抉择上表现出的从古意味，是希望以古礼正今俗之“弊”，至于今俗是否是“弊”，那是见仁见智的问题。

三、厚风俗和正礼仪之实践

朱轼集学者与官宦于一身，其于康熙三十三年（1694）中进士，选庶吉士，选授湖北潜江知县。此后在康熙、雍正、乾隆三朝皆被委以重任。朱轼位高权重，其能将所学与所行很好地结合起来。作为理学家，雍正说他“素性诚笃”[5]（P176），乾隆说他“品行端方，学术醇正”[5]（P200），“器资凝厚”[5]（P201）；作为礼学家，杭世骏说他“潜心三礼”“尤为杰出”[10]（P2）；作为清廷大臣，乾隆说他“敬慎周详，夙夜匪懈”[5]（P197），“拳拳以吏治民生为念”[5]（P201）。朱轼崇尚理学，不过其在学理方面并没有太大建树。其对理学的崇奉主要体现在践行方面。其在正风俗的实践方面的贡献主要可从以下三个方面来看。

其一是个人立身作则，不苟同流俗。朱轼在青年时代就表现出对礼俗的重视以及不苟同于流俗的取向。朱轼的家乡高安一带，婚礼当天，亲友凑钱为贺，婿家置办盛大的宴会，饮酒完毕，青年人便“入房，撤帐劝酒，甚而以墨涂婿面，针刺侍婢”[5]（P126），此即所谓的“闹房”。 朱轼对此甚为反感，其二十一岁娶妇人陈氏时，“先期告之族長及亲戚之长者，严为拒绝”[5]（P126）。从那以后，朱氏家族“此风遂息”[5]（P126）。

其二是对康熙以来崇俭黜奢政策的推行。朱轼效忠朝廷，其每为官一方，都将正风俗作为自己的首要职责。清代江南地区经济比较发达，社会上奢华之风盛行，为此，清政府将江南地区作为礼俗整顿的重点。朱轼抚浙时，在醇化风俗、抑奢崇俭方面作了很多努力。康熙五十六年（1717年）春，五十三岁的朱轼任浙江巡抚，“比下车，以澄清吏治，维持风俗为急务。谓察吏莫先于奖廉惩贪，而风俗必要于去奢崇俭二端”[5]（P143-144）。他以身作则，下令“蠲除巡抚衙门一切供億陋规，身衣粗疏，出入仪从减去大半，饬院吏无得曳纨绮，阖属凛然，不待苗薙发栉而已。”[5]（P144）对于民间弊俗，朱轼也自上而下地加以干预和引导，“婚嫁竞尚侈靡，至鬻田舍”的浙江，经过朱轼的引导，“贫富不相耀，里党宾蜡讌会止五簋，俱有常品，行既久，民甚便之”[5]（P144-145）。

其三是对厚风俗的根本途径作了探寻。作为一个颇有远见的政治人物，朱轼认为正风俗的根本在于教化。其三十六岁选授湖北潜江知县时就刊注《上谕十六条》，以教士民。朱轼说：“轼起家县令，筮仕得楚之潜江，思教民易俗，莫如《上谕十六条》。爰用楚中乡语，注为训解，使妇人孺子皆可通晓。朔望亲集士民，宣讲于明伦堂。又遴选乡耆，优其礼数，使各解说于其乡。轼偶以事出郊埛，辄召其父老子弟为之解说，环立如堵墙，人人倾听。”[3]（P458）通过努力，“逾年，困者甦，悍者驯，法立而人不犯，囹圄空虚，教化大行。论者谓与文翁化蜀比烈焉。”[5]（P134）除了对统治者自上而下颁布的条文进行宣讲之外，朱轼还特别重视教育。其四十五岁出任陕西学政时，“率诸生谒横渠夫子庙。每对诸生阐明张子以礼为教，在变化气质而实践其事。诸生闻之，莫不悚然立志。期年，关中正学豁然大明”。[5]（P139）其抚浙时“念国奢则示之以俭，国俭则示之以礼。浙江多明礼君子，而江河日下，乡先正莫能挽，匪守土之责如何，取旧所刻《家仪》三卷，益以《士相见》《乡饮酒礼》共二十卷，刊而布之”，还刊刻了《张子全书》《四礼翼》《颜氏家训》《温公家范》。在朱轼的努力下，“浙之士大夫莫不承式”。[5]（P145）由于朱轼对礼学有较深入的研究，对于司马光、朱熹、邱濬等人的礼书也有全面的探讨，因此他在礼书文本的选择和刊刻上都是得心应手的。在朱轼的意识里，礼与民风民俗紧密关联，他对《仪礼》所记古礼的重视，以及热衷于礼书的编纂和刊刻，皆是希望从根本上改变社会弊俗。

四、结语

由于明清鼎革所造成的文化冲突，以及明代以来理学在演变过程中对于世风和学风带来的负面影响，明清之际的士人对于理学作了深刻的反思，其中不乏否定和批判。他们普遍认为世风和人心变坏的原因是礼乐、礼俗的缺失，因此他们希望以具有践履功能的礼俗以纠正理学特别是阳明后学的蹈虚之弊。他们或批判当时的礼俗，或建议如何规整礼俗，或身体力行践履礼学。此外，明清之际的一些人以“华夷之辨”来表达他们复杂的思绪，其中既有对异族统治带来的“亡国”之恨，也有对于文化“覆灭”的忧虑。在此论辩中，他们反复凸显礼的价值，因为礼是华夏文明最重要的象征。在此观念的驱使下，清初的一些士人拒绝与清廷合作。然而到了康熙年间，社会趋于平定，晚明遗老的影响力也大不如前，起而代之者已不是明代遗民，而是清代的臣民。出于功令的原因，这些在清代成长起来的士人对于理学的要义十分熟悉。而在理学的道德理想主义与事功之学的影响下，康熙朝出现了熊赐履、李光地、朱轼、方苞等为代表的理学官僚。与明清之际士人的经世致用不同，理学并不是朱轼等人批判或反省的对象，而是其经世的前提。虽然朱轼等人在理学的学理上没有太大的建树，但是他们将理学这门学问当成是不言而喻的信仰，而将信仰、学问与事功结合起来才是他们真正的诉求。朱轼等人敦礼厚俗之措意并非纠理学之空疏，而是阐扬张载、朱熹、王阳明等为代表的宋明理学中的事功之学。作为极受最高统治者倚重的大臣，朱轼在敦礼化俗方面所作的努力既体现了十八世纪理学官僚在道德、学问、修身、治家与政治方面依次递进的人生规划，也体现了清初以来统治阶层在社会控制方式上所做的调整及取得的成效。

在清代礼学史上，经礼学和家礼学呈双轨并进的态势。经礼学主要从事古礼文献、礼物、礼器、礼制的考证，张尔岐、方苞、吴廷华、惠栋、江永、程瑶田、沈彤、凌廷堪、胡培翚、孙希旦、朱彬、黄以周、孙诒让等皆是经礼学方面赫赫有名的学者。清代的经礼考证达到了很高水平，然而传播和影响仅限于文化精英层面，而难于下达民间。而以冠、婚、丧、祭诸礼为主的家礼学则侧重于礼之应用以及在风俗淳化方面的作用。家礼具有教训正俗、联宗收族的作用，具有较强的实用性。清人在这方面做了大量的工作。据何淑宜统计，清代刊刻的家礼与丧礼类礼书一共23种[11]（P263），赵克生推算清代的家礼学文献不少于350种[12]，由此可见清人延续了宋代以来儒家以礼化俗的传统，他们或对朱子《家礼》进行删减改编，或制作指导行礼的礼图，或从事家礼的实践。朱轼是清代家礼的制作及实践方面颇有代表性的人物，其《仪礼节略》是应时下移风易俗之需而制作的家礼文献。虽然从重考据的四库馆臣的眼光来看，《仪礼节略》在考据方面不如经礼学考证之精密，然而《仪礼节略》与经礼学书本就不是同类文献，将二者进行比较，实际上是“比之不类”。就如江永既有考据精深的《仪礼释例》《礼记训义择言》《乡党图考》等经礼书，又有旨在敦礼化俗的《昏礼从宜》等家礼书，二者制作的宗旨以及功能本就不同。虽然朱轼在经礼考据方面的成就不及江永等人，但是其特有的位分，以及其通过制作礼书阐发礼俗观及在礼俗方面的实践，则直接关系社会教化和生民福祉，是十八世纪理学官僚在学问与事功方面的缩影。