《文心雕龙》的兼性智慧

2022-04-03李建中徐睿智

江淮论坛 2022年1期

李建中　徐睿智

摘要：《文心雕龙》的关键词之中有一个词长期以来为龙学界所忽略：兼。由检索可知，“兼”在《文心雕龙》50篇之中是一个热词;从学理上考察，“兼性”既是《文心雕龙》的关键词，而“兼性智慧”则是《文心雕龙》的根本特征之所在。《文心雕龙》的兼性智慧，其理论维度有四：一是主体身份之兼性，二是思维方式之兼性，三是话语行为之兼性，四是文体类型之兼性。四者之间又有着内在的逻辑关联：兼性主体具备兼性思维，兼性思维创制兼性话语，兼性话语生成兼性体式。兼性智慧既是刘勰文论的内在理路，更是中国文论的文化基因。揭橥并标举《文心雕龙》的兼性智慧，不仅能为龙学研究开辟新的路径，而且能为当下的文学理论和文学批评提供从主体到思维，从话语到文体的文化启迪。

关键词：兼性智慧;文论理路;《文心雕龙》

中图分类号：I206.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2022）01-0172-007

中国古代文学有两大显学：一门是红学，一门是龙学;红学言“情”，龙学讲“理”。作为红学和龙学的研究对象，《红楼梦》和《文心雕龙》这两部巨著皆为美文，二者有一个共同的关键词：“兼美”。《红楼梦》金陵十二钗之一的秦可卿乳名“兼美”;宝玉理想中的恋人实为钗、黛之“兼美”：既有宝钗的设身处地、以己度人，又有黛玉的心意相通、情投志合。刘勰的《文心雕龙》与曹雪芹的《红楼梦》相类似，同样追求兼美。《文心雕龙》的“文心”一词，出自陆机《文赋》的“余每观才士之所作，窃有以得其用心”[1]，“得其用心”是“文心”的来源。对此，郭绍虞注曰：“指窥见作品中用心之所在，与心之如何用，全文主旨重在讨论构思。”[2]而刘勰《文心雕龙·序志篇》阐述了以“文心”命名其书的原因，即“心哉美矣，故用之焉”[3]725。由此可见，《文心雕龙》之“心”，是兼美之心，兼有“用心之所在”与“心之如何用”两美。

遍览《文心雕龙》，其兼性智慧不仅表现为可与《红楼梦》相比较的兼美，还有更为广泛深刻的意蕴。《文心雕龙》50篇，语涉“兼”字的有21篇，这21篇中关于“兼”的语用有二：其一，用“兼”组词11个（累计13次），即“兼包”“兼存”“兼气”“兼累”“兼通”“兼善”“兼雅”“兼解”“兼载”“兼总”“兼赞”;其二，“兼”用作动词12次，即“可谓兼之”（《辨骚》），“事兼变正”（《颂赞》），“义兼美恶”（《颂赞》），“铭兼褒赞”（《铭箴》），“术兼名法”（《论说》），“事兼诰誓”（《诏策》），“事兼文武”（《檄移》），“用兼表奏”（《奏启》），“讽兼比兴”（《比兴》），“复兼乎比兴”（《隐秀》），“理兼诗书”（《总术》），“盖贵器用而兼文采”（《程器》）。

用今天的话说，“兼”在《文心雕龙》中是一个热词。从学理上考察，“兼性”既是《文心雕龙》的关键词，而“兼性智慧”则是《文心雕龙》的根本特征之所在。《文心雕龙》的兼性智慧，其逻辑维度有四：一是主体身份之兼性，二是思维方式之兼性，三是话语模式之兼性，四是体式类型之兼性，四者有着密切的内在关联：兼性主体具备兼性思维，兼性思维创生兼性话语，兼性话语生成兼性体式。这既是刘勰文论的内在理路，更是中国文论的思想逻辑、历史价值和现代意义之所在。

一、等观三界的兼性主体

讨论等观三界的兼性主体，需先追溯关键词“兼”的语义根柢。“兼”之字形有“只手持双禾”之象形，《说文解字·秝部》：“兼，并也。从又持秝。兼，持二禾;秉，持一禾。”[4]329“秉”与“兼”密切相关又解释各异：“手持一禾为秉，手持两禾为兼。”[5]“持一禾”之“秉”往往固守一端，与刘勰在《文心雕龙·知音篇》所言“各持一隅之解，欲拟万端之变，所谓东向而望，不见西墙也”[3]714同工异曲，暗含“端性”。“兼”与无意且无力和同之“秉”有别，从一禾至两禾，“兼”既构成“秉”之倍数，又包孕“兼容”之义，即“兼、同、容三字义同”[6]。“兼”同时也蕴含“三”之含义，正如李善在《文选·鲍照〈还都道中作〉》“俄思甚兼秋”中注曰“兼犹三也。”[7]《四库全书总目》（以下简称《总目》）还常言及“兼收并蓄”，《总目》卷首《凡例》：“阐明学术，各撷所长;品骘文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之纳众流，庶不乖于《全书》之目。”[8]18

刘勰字彦和，俊彦之士，思想和谐是也。思想和谐内蕴兼通之义，这是刘勰作为文学理论书写主体的重要特征。刘勰思想兼通之处在于他能“等观三界”。“等观三界”原是佛学术语，此处借指刘勰作为兼性主体对儒、道、释三个世界的等量齐观。在某种意义上说，《红楼梦》也是“等观三界”的，因为大观园里的三个去处，薛宝钗的蘅芜苑、林黛玉的潇湘馆和贾宝玉的“怡（遗）红院”，分别象征着儒的世界、道的世界和佛的世界。

刘勰的第一个世界是与“蘅芜苑”相类似的儒的世界，也是“青春梦孔”的世界。童年和青年时期的刘勰先后做过两个富含诗意的梦。《文心雕龙·序志篇》：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”[3]725-726“七龄之梦”是孩童时期的刘勰对似锦前程的朦胧憧憬，含混又多义。因此，就需要更为明确且清晰的“逾立之梦”，后者将刘勰朦胧的憧憬具体化。而立之年，刘勰梦见自己拿着赤色的礼器，跟着孔子向南去。“逾立之梦”让刘勰拥有使命意识和努力方向，实现了对文化身份的自我确认。刘勰的一生是追随孔子的一生，他的人生规划与人格志向均以弘扬儒家文化为己任。其实，刘勰这里并不是真的在写梦，而是在用典，用“孔子梦周公”之典。孔子晚年自叹“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”[9]94“青春梦孔”，意味着在刘勰的精神世界中有一位儒家圣人孔子的形象，这是刘勰的第一个世界，既是儒的世界，又是刘勰的“衡芜苑”。

刘勰的第二个世界是与“潇湘馆”相类的道的世界，也是“序志言庄”的世界。同样是在《序志篇》，“赞曰”满含道家韵味：“生也有涯，无涯惟智。逐物实难，凭性良易。傲岸泉石，咀嚼文义。”[3]728“生也有涯，无涯惟智”出自《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”[10]刘勰顺着庄子的话往下说，“逐物实难，凭性良易”，追逐外物（包括知识）确实很困难，若顺随天性、顺其自然就很容易了。显然，刘勰在这里推崇的是老庄道家的自然之道。“傲岸泉石”是隐者的造型，是道家的形象，象征着道家世界的人格主体、处世态度和评价立场。纵观《文心雕龙》全书，其间不乏老庄之意味，《文心雕龙》不仅于《序志篇》以“自然之性”作文学的主体之论，更是于《原道篇》以“自然之道”作文学的本体之论，于《定势篇》以“自然之势”作文学的风格之论。（1）正如大观园的“蘅芜”与“潇湘”各有胜景，“随仲尼而南行”的刘勰并不排斥庄周，这就是劉勰的兼性。

刘勰同样拥有与“怡（遗）红院”相类的佛的世界，也就是“定林悟佛”的世界。刘勰的一生可以高度概括为“始于寺庙，终于寺庙”。据《梁书·刘勰传》记载，刘勰早年“家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处积十余年，遂博通经论”[11]710;晚年更是在有官职在身、未征得梁武帝同意的情况下“燔发以自誓……乃于寺变服，改名慧地”。[11]712相比于宝玉在科举考试之后悄然出家，刘勰的皈依佛门要坚定许多。佛的世界中的刘勰精通佛学，其具体表现有二：一是“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”[11]712，今传署名为刘勰的佛学文本有《灭惑论》与《梁建安王造剡山石城寺石像碑》。二是体现在《文心雕龙》中的印度佛学的整体性和系统性。若从字面上寻找佛学痕迹，《文心雕龙》也只有《论说篇》“动极神源，其般若之绝境乎”[3]327一句语涉佛教用词“般若”。但是，刘勰将佛教的整体思维和系统思维融会贯通，并且天衣无缝地运用在自己的文学理论体系之中，创作出一部“体大虑周”的《文心雕龙》。

当今之时代与刘勰之时代有一共同之处：外来文化成强势，本土文化成守势。在相同的文化语境下，今人患有“文论失语症”，即“我们根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语就几乎没办法说话，活生生一个学术‘哑巴’”（2），且“长期以来，我们使用一套借自西方的话语来进行思维和学术研究，用‘现实主义’、‘浪漫主义’、‘内容’、‘形式’，或者‘结构’、‘张力’等概念来分析中国古代文学作品，而对这套话语的有效性范围缺乏认真的反思”（3）。

站在当今时代反观刘勰，我们不禁要问：在外来佛学呈强势的南朝，刘勰为何没有“失语”？这与作为兼性主体的刘勰，或者说与刘勰的“等观三界”直接相关。刘勰有着自觉而坚固的华夏文化本位，而这一文化本位是儒道兼宗或兼美的;与此同时，在上定林寺书写《文心雕龙》的刘勰，又将外来佛学的系统化、数量化之优长，天衣无缝地融入他的文学理论和文学批评体系。《文心雕龙》完成于公元5世纪末。公元5世纪，在西方是至暗的中世纪，在中国则是汉魏与唐宋这两座文学巨峰之间的低谷。幸亏有一部自成体系、体大思精的《文心雕龙》，公元5世纪才有了一点亮色。而点燃这亮色的，是具有兼性智慧的刘彦和。

二、融通两端的兼性思维

中国文学可以用“一二三四”这四个数字细绎之。“一”指“一道贯通”，即“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”[9]72由“一”生“二”，显露出“对立两端”，“进而因两端而有中间而知中间，事物演化完成或被完全认知，此之谓成于三”（4）。“四”指“经史子集”。所谓“兼性思维”，则是用“道”的方式融通两端之后的“三”。《文心雕龙》中“道”的方式是孔儒的中庸之道，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[9]91中庸之道，“不偏不倚，无过无不及之名。庸，平常也”[9]17。正如杨伯峻所言，中庸是“孔子最高的道德标准”，“孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西。”[12]于此，中庸亦是孔儒人格的道德准则与言行范式。

作为孔儒人格范式的“中庸”被刘勰借鉴吸收，并内化为《文心雕龙》“惟务折衷”的理论原则与阐释方法，即《文心雕龙·序志篇》所特别标举的“擘肌分理，惟务折衷”[3]727。从《文心雕龙》的思维方式出发，不难发现刘勰撰写《文心雕龙》的初衷，实为深感文坛的论者大多只是“铨序一文”[3]727，或是“各持一隅之解，欲拟万端之变，所谓东向而望，不见西墙也”[3]714。面对如此之“端性思维”，刘勰主张要有融通两端的兼性思维。也正是在这种“兼和”的思维主导下，《文心雕龙》垂范百世。

刘勰对《文心雕龙》两端的融通与兼和，具有双重意义：第一，佛华兼和。刘勰兼和外来佛教与本土文化，把印度佛教的整体性和系统性之优长，内化为自身文学理论的一种体系。与此同时，刘勰不忘以本土文化为根本支撑，实现了佛教与华夏的兼和。第二，儒道兼宗。刘勰既有儒的世界，又有道的世界，完美兼和了作為传统文化主流的儒家与作为辅助侧翼的道家。如此两重意义的兼和，共同铸造了《文心雕龙》的兼性思维。

遍览《文心雕龙》的文本，诸多篇章如《情采篇》《比兴篇》《隐秀篇》《通变篇》等，都是“兼和”之作，亦即兼容和同两端或多端并加以探究与辨析，进而逾越并消解端性思维之弊陋，追求一种融合与博通。而《文心雕龙·物色篇》，单从篇名观之，似无兼和之意涵，但若从其讨论之要旨出发，实则同为兼和两端的佳篇。此篇亦可称为“心物篇”，重在讨论创作主体之心智、情志与描写对象即外物间的关系。

刘勰之前的“心物”观，多为简单的因果链。外物常为因，内心时为果。创作主体受客体世界的感通与召唤，于内心世界生成艺术创作的冲动与灵感。儒家的《诗大序》和《礼记·乐记》亦如此，创作主体的心感召于外物而动，正所谓“物感心动”。当然，也不乏内心为因，外物未果之情状。以道家的庄子为例，令庄周心驰神往的梦中之蝶和北冥之鹍实为心造之幻象，又可称“凭心造物”。儒道两家“心物”观看似针锋相对，实则均将“物”与“心”置于因果之两端，儒家之“心物”观以物为因，以心为果;道家之“心物”观以心为因，以物为果，二者作用方向均为单线的。

刘勰在《文心雕龙·物色篇》中兼和两端，唯务折衷，吸收并且扬弃传统“心物”之弊端，将“物感”与“心造”融会贯通为“心物赠答”论。一方面，刘勰关注到主体与外物的彼此互动;另一方面，刘勰用“凭心构象”消解传统理路中“物因心果”“物先心后”的逻辑关系。至此，“物”不再以本质性概念的身份出现，而是变身沟通主体心灵空间的桥梁，乃至参与“赠答”的平等主体。于是，“物”作用于“我”，“我”发挥于“物”，二者循环往复。也就在这种往复交互的作用中，创作主体的创作冲动与艺术构思得到深化、细化和强化。例如，杜甫的“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，就是“心物赠答”、吾心与外物相互往返的结果：既可以是带着露珠的花瓣勾起了老杜的感时之泪，突然飞离的小鸟触动了老杜的恨别之情;也可以是杜甫将他的感时之凄凉和恨别之惊恐，移情或投射于带着露珠的花瓣和无端飞离的小鸟。“心物赠答”观之精要，就在于其以一种更新、更高的兼性思维，超越有限的因果关系，抽离于传统二元对立之框架，进而驶入一个愈益精深且平行不悖的新体系之中。

有何种阐释主体，就会有何种思维方式，中国文论的兼性阐释，主体身份的不同直接酿成思维方式的差异。南朝文坛的一大公案，便是刘勰、钟嵘与沈约的“词场恩怨”。据《总目》“集部总叙”记载：“观同一‘八病四声’也，钟嵘以求誉不遂，巧致讥排;刘勰以知遇独深，继为推阐。词场恩怨，亘古如斯。”[13]细绎三人的“词场恩怨”，刘勰与钟嵘二人的思维方式之差异可见一斑。钟嵘拒绝声律，批判用事，其呈现的思维方式是“持一隅之解”的端性思维。刘勰相较于钟嵘而言，则更为中庸，在《声律篇》《丽辞篇》中讲求声律，重视用典，体现出融通两端的兼性思维。

三、骈行一道的兼性话语

中国文学之“由一生二”已如前所述，下文将讨论“二中有一”，即“骈行一道”。“二中有一”之“二”指“骈行”，《说文解字·马部》：“骈，驾二马也。”[4]829两马并驾为骈，两马相俪并行于道路，此处的道路就是“一道”。最早注意到《文心雕龙》的“二中有一”特质，是美国汉学家宇文所安。在他的文集《他山的石头记》中，有《刘勰与话语机器》一文。宇文所安言及《文心雕龙》实有两位“作者”，即刘勰与刘勰的骈文。作为文学理论家的刘勰有自己的思维方式，比如等观三界的儒道释思想和融合两端的兼性思维，这是《文心雕龙》的第一个作者。《文心雕龙》的第二个作者是骈体文的修辞，骈体文的修辞又是一个“话语机器”（5）。如宇文所安所论，刘勰在《文心雕龙》的撰写中有自己的思维模式与话语方式，但由于刘勰运用骈体文书写，导致其不可避免地被“话语机器”骈体文影响，受制于机器固定的运转，不能主宰自己的书写。

例如，针对“情采”问题，南朝的劉勰对“采丽竞繁”的齐梁诗风有切肤之痛，他痛斥文坛乱象，在《文心雕龙·情采篇》中强调“繁采寡情，味之必厌”[3]539。刘勰在《文心雕龙·序志篇》中论及“唯文章之用，实经典枝条”[3]726，指出经学与文学之密不可分。两者之间的关系既是根与枝、本与末、源与流的，又是体与用的。当然，刘勰用根柢和枝条譬喻体用之关系，不仅是出于论证文章可视作经典之用的目的，而且还意在言明文学创作既不可过分追求丽藻与繁华，也不能“苟驰夸饰，鬻声钓世”[3]538而“为文而造情也”[3]538，否则就会舍本逐末趋向文采浮滥。不过，刘勰骈体文的书写方式也致使他饱受“对句”机制的制约，行文追求工整对仗，重“情”兼“采”，不拘泥于一端。因此，刘勰和他的话语机器除却拥有宇文所安言及的对立一面，更有兼和之面。

“骈文”这种特定的语体，对于刘勰而言，既是一部话语机器，更是一辆“骈语的轩车”。正是因为刘勰驾驭着这辆骈语的轩车，《文心雕龙》才能够骈行于正道而不至于驶入歧途或误入泥淖。“语言是文学艺术的材料”[14]，骈体文的《文心雕龙》不仅塑造了充满文学性的话语，以《丽辞篇》《炼字篇》《比兴篇》《声律篇》《章句篇》为代表的篇章还总结了文学话语形式美的规律，建构了刘勰独特的话语模式。其中《丽辞篇》的对句艺术将骈行一道的兼性话语发挥至极致。“俪辞之体，凡有四对”，刘勰的“四对”其实可以分为两类：一是“并举人验”的事对和“双比空辞”的言对，二是“事异义同”的正对和“理殊趣合”的反对。[3]588

先看事对和言对，以《情采篇》为例。“镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上”[3]537是事对。“鸟迹”指文字，此处援引了仓颉根据鸟迹兽蹄造字、蔡伦使用鱼网做纸的典故，论说文采的重要。“庄周云辩雕万物，谓藻饰也。韩非云艳采辩说，谓绮丽也”[3]537是言对。这句庄周与韩非“辩雕万物”“艳采辩说”的言辞，乍看在批判厌弃文采，实则论证文采之优长。再看正对和反对，亦以《情采篇》为例。“虎豹无文，则鞟同犬羊;犀兕有皮，而色资丹漆”[3]537是正对。虎与豹的花纹是为文，用犀牛皮做的甲胄上涂刷的丹漆亦为文。倘若虎豹没有原本的花纹，那么他们与犬羊无异;假使犀牛皮的甲胄不涂刷丹漆，那么也不能称之为甲胄。明乎此，则不难理解刘勰所言的文采之重要。当然，刘勰在他的对句机制中未曾忽视他一直重视的“情”，“昔诗人什篇，为情而造文;辞人赋颂，为文而造情”[3]538既是反对，也是对“为情造文”与“为文造情”区别的论述。

“为情而造文”是有感而发、自然而然之文，“为文而造情”是无感而发、编造铺排之情。前者的代表是诗人，诸如《诗经》的作者;后者的代表为辞人，譬如汉大赋的诸家。《诗经》中蕴含大量表达真情实感的诗歌，例如“志思蓄愤，而吟咏情性”[3]538，创作不过是主体情志、忧愤的自然流露。而汉大赋的诸家大多兼有三重身份：诗人、学者与宫廷文人。《甘泉赋》《羽猎赋》之于扬雄，《二京赋》之于张衡，无非是“心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世”[3]538。以扬雄、张衡为代表的汉赋辞人，既是跻身宫廷政治的臣子，又是学术著作等身的学者。一方面，他们要歌颂天子，极力铺排汉代皇家园林、东西二京的富丽堂皇。另一方面，他们为彰显学识，卖力堆砌华美辞藻与生僻文字以刻画山川林木与花鸟鱼虫。在沽名钓誉与追名逐利间，主观情志已全然被他们抛于脑后。反观当下，中学语文教育虽然在作文实践上默许了“为文造情”，但是在阅读理解中仍要求学生归纳提炼作者的思想感情，其实质依旧是将“为情而造文”视为文学创作之标准，将“披文以入情”拟作文学鉴赏之规范。

必须承认，刘勰对其所处文坛的现状针砭时弊，他的“为情造文”与“为文造情”论对后代作文者有深切的启迪意义与现代价值。若将其置于对句的具体语境中，“为文造情”的骈体写作也有裨益，且具有现代意义。在今天的书写过程中，注重文学话语形式美的规律有助于作文者的思想不走向偏激或一端。文学创作拥有虚构的权利，但是此种虚构务必以情感真实与艺术真实为尺度。此处的情感，虽然不特指作家本人的意志与情绪，但是势必为暗含在作品逻辑之内的、深层的情感。骈行一道的兼性话语，能够兼和作文者的主体情志与骈体文的话语模式，进而圆通文章使文学作品通达，避免偏执于一端而不能自圆其说。

四、文备四部的兼性体式

在学术书写中，主体的思维方式与话语模式往往会影响理论文本的生成与书写体式的选择。刘勰作为一个等观三界的兼性主体，具有融通两端的兼性思维和骈行一道的兼性话语，故《文心雕龙》才能“弥纶群言”“体兼四部”。刘勰的《文心雕龙》是一个典型的兼性文本：《文心雕龙》最早著录于《隋书·经籍志》集部的总集类，后被《总目》收录在集部的诗文评类。纵览从公元7世纪至公元18世纪的历史，《文心雕龙》自始至终都隶属在“集部”。但《文心雕龙》到底是一部什么书，历来是有争议的。要回答这个问题，先要明晰刘勰是一个什么人。如前所述，刘勰是等观三界之人，是儒道释兼宗之人。而学者身份的刘勰，还是一个“学通四部”之人。《红楼梦》中林黛玉的书单涉猎了经、史、子、集四大部类，她熟知《四书》、新旧唐书、《庄子》，以及李白、杜甫、王维、陶渊明和谢灵运等人的集子。可见林黛玉的知识结构是“经史子集”四部兼通的。传统社会中无须出仕的大家闺秀尚且“学通四部”，更何况刘勰？其实，刘勰的《文心雕龙》兼备四部之体式，兼有经、史、子、集之特征。

（一）于经部立天下公理

《文心雕龙》开篇讲“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”[3]1，与天地并生的“文德”之力从何而来？来自儒家经典的“太山遍雨，河润千里”[3]22。经学一直以来被中国传统学术视为纲纪，奉为圭臬。在千年的历史中，经学的流变又以汉学和宋学为统系，据《总目》记载，“要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也;宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”[8]1。面对执于一端而缺乏兼性思维的“汉宋之争”，《总目·经部总叙》提出“消融門户之见，而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。”[8]1可见真正的经学要“消融门户之见”，讲“天下之公理”，要有融通两端的兼性思维包孕其中。而刘勰反复强调的“唯务折衷”与之有异曲同工的相似之处，“唯务折衷”也成为刘勰的一种经学路径。

《文心雕龙》中折射出的经学路径除“唯务折衷”外，还有“字以通词、词以通道”。戴震于《与是仲明论学书》中提出：“经之至者道也，所以明道者词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[15]其中，“由字以通词，由词以通道”即是从“小学”出发，延伸至“经学阐释学”，最终落脚点在诠释中国文论之关键词。刘勰在《文心雕龙》中同样关注“字”“词”“道”三者间的关系，提出要“释名以章义”，并在此基础上衍生出“征圣立言”[3]16的目标。“征圣立言”兼有“辞尚体要”和“依经立义”两端。“辞尚体要”语出《尚书》，其中的“体”在刘勰处又可指“经”，刘勰在追求“辞尚体要”的同时还要求“依经立义”。刘勰既讲“若征圣立言，则文其庶矣”[3]16，又强调“文能宗经，体有六义”[3]23。而《征圣篇》反复强调“征圣”，则是为“文”，为达至“征之周孔，则文有师矣”[3]16这一经学的终极目标。

（二）于史部识前车辙痕

刘勰有很自觉的史学意识，《文心雕龙·明诗篇》强调要“铺观列代，而情变之数可监，撮举同异，而纲领之要可明矣”[3]67。从《明诗篇》开始的20篇文体论，每一篇文体论都是一部分体文学史，《明诗篇》是一部诗史，《诠赋篇》是一部赋史，等等。当这20篇文体论合为一体，“我们可以把它当作一部文学史看”[16]。其实，在刘勰的《文心雕龙》中，《时序篇》也可单独视作一部短小精悍的文学史。历代文学十代九变，正所谓“文变染乎世情，废兴系乎时序”[3]675。要而言之，刘勰的《文心雕龙》从作家作品的评骘，到分体文学史的演绎，再到理论体系的建构，皆以“原始以表末”[3]727为准则向度。所谓“原始以表末”是刘勰在《序志篇》中提出的文学批评的“四项基本原则”之一，和刘勰反复强调的“振叶以寻根，观澜而索源”[3]726异曲同工。因此，刘勰的史学路径又可概括为“振叶寻根，观澜索源”。

刘勰在追溯“振叶寻根，观澜索源”的同时，还追求“望今制奇，参古定法”[3]521的高标。在刘勰眼中，“智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辩盈乎气”[3]254，他要求自己以“博雅”自律，协和众说。兼有“它山之石可以为错”的亟盼与“本土之玉如琢如磨”的执着。刘勰意图在时空之层面兼通古今，其史学体式的目标是“望今制奇，参古定法”。他既希冀自己可以凭借虔敬的心境拥抱过去，做到“参古定法”，又能够以包容的心态拥抱未来，达至“望今制奇”。

（三）于子部拓文化视野

刘勰作为等观三界的兼性主体，有着能融通儒道释的子学胸襟与视野，《文心雕龙》的子学特征彰明较著。（6）《总目 ·子部总叙》有言：“自六经以外，立说者皆子书也。”[8]769子学创生于先秦时期诸子间的百家争鸣，一时之间百家林立，各家各派相互争鸣。从墨家对儒家的“非乐非命”，到法家对道家的“解老喻老”，再到儒家内部的“问孔刺孟”，均呈现出子学“博明万事为子”[3]310之特征。在刘勰“原始以表末，释名以彰义，选文以定篇，敷理以举统”[3]727的四项基本原则中，“敷理以举统”是重中之重，且与刘勰在《文心雕龙·序志篇》强调的“夫铨序一文为易，弥纶群言为难”[3]727如出一辙。“弥纶”是指像纺织一样，把不同的丝线捆绑在一起，比喻把不同的文章、前人的批评等“包举”起来进行综合分析，“弥纶群言”既是《文心雕龙》体大思精的重要原因，也是刘勰整体性思维方式的集中性体现。刘勰融通百家之义，自立一家之言，在继承先秦诸子见仁见智、立言立说之方的基础上，生发出“博明万理，适辨一理”的子学路径。

在《文心雕龙》之前，“铨序一文”的文论颇为多见。它们或大而化之地探讨文人与文学（《典论·论文》），或管中窥豹地推敲文学之创作（《文赋》），鲜少有对文学思想的总体性概述。刘勰深知前代文论之流弊，选择放弃“铨序一文”之易而担负“弥纶群言”之难，以更加雄阔的视野和兼性的智慧怀抱宇宙。刘勰力求集众说之精华，纳百川于大海，追求“入道见志”[3]307与“智周宇宙”[3]310的子学目标。

（四）于集部养审美情性

《总目》“经史子集”四者之间的关系不是并列的，经学是根源与本体，史、子、集是衍生与羽翼。记录个体阅读经验的集部，常常会被嵌入由经、史、子共同筑起的三维坐标体系之中。例如，《诗经》作为中国古代最早的一部诗歌总集兼为“五经”之一，《杜工部集》作为唐代诗人杜甫的诗文别集兼有“诗史”之性质，《诸葛氏集》作为诸葛孔明的文章别集兼具“子书”之遗意。因而，由于集部的特殊性质，刘勰首先要采用“辨体明性，选文定篇”之集部路径。辨体方能明性，选文以定佳篇。于淘沙汰滓中别裁真伪，要在辨识古代文论之外在体貌的同时，辨明古代文论之内在质性。

遍览《文心雕龙》，细绎刘勰“为文之用心”，五万余言中的最末两句是最为紧要之言。“文果载心，余心有寄”[3]728八个字，既是刘勰的精神寄托，又是刘勰的灵魂栖居，更是集部之目标。刘勰生活的时代是印度佛教炽盛的时代，是“竞今疏古，风味气衰”[3]520、“繁华损枝，风腴害骨”[3]136的时代。在刘勰看来，“世远莫见其面，觇文辄见其心”[3]715，他忧患本土文化的散失与遗落，心系时人文坛的疗救与匡扶。刘勰举“结虑司契，垂帷制胜”[3]495之药方，视“文果载心，余心有寄”为鹄的。其实，刘勰的栖息之所在，既非桑门，亦非庙堂，而是在“神与物游”之中和“心物赠答”之际。

《文心雕龙》是中国文论诸多典籍中最为典型的兼性文本，这源于《文心雕龙》的兼性智慧。《文心雕龙》的兼性智慧，深深植根于“经史子集”四部的知识学体系，其学理依据内置于兼性主体、兼性思维和兼性话语的逻辑互联，即等观三界的兼性主体、融通两端的兼性思维和骈行一道的兼性话语。《文心雕龙》的兼性智慧最坐实为文备四部的兼性体式，依次呈现为：“字以通词，词以通道”的经学路径和“征之周孔，文有师矣”的经学目标，“振叶寻根，观澜索源”的史学路径和“望今制奇，参古定法”的史学目标，“博明万事，自成一家”的子学路径和“入道见志，智周宇宙”的子学目标，“辨体明性，选文定篇”的集部路径和“文果载心，余心有寄”的集部目标。揭示并标举《文心雕龙》的兼性智慧，不仅为龙学研究开辟出一条新的路径，而且能为当下的文学理论和文学批评提供从主体到思维、从话语到文体的全方位、全过程的启示。

注釋：

（1）关于刘勰文论的“道”，参见李建中、李立《道可道，如何道——刘勰文学思想的本原之“道”与言说之“道”》，《中国文化研究》2010年第3期。

（2）曹顺庆教授在中国文论界首次提出“失语症”一说，参见曹顺庆《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。

（3）关于中国文论话语之重寻，参见曹顺庆、李思屈《再论重建中国文论话语》，《文学评论》1997年第4期。

（4）关于“一分为三”，参见庞朴《中庸与三分》，《文史哲》2000年第4期。

（5）关于刘勰与“话语机器”，参阅宇文所安《他山的石头记》，田晓菲译，江苏人民出版社2006年版。

（6）关于《文心雕龙》的子学特质，参见游志诚《文心雕龙五十篇细读》，文津出版社2017年版。

参考文献：

[1][西晋]陆机，著.张少康，集释.文赋集释[M].北京：人民文学出版社，2002：1.

[2]郭绍虞，主编.中国历代文论选[G].上海：上海古籍出版社，1979：175.

[3][南朝梁]刘勰，著.范文澜，注.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958.

[4][汉]许慎，撰.[清]段玉裁，注.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.