形精不亏，反以相天——论王船山庄子学气化生死观

王志俊

引言

遭遇天崩地解、明清易代之遽变的王船山，历经九死一生的极端生存处境，生死出处的抉择几乎与其艰难险阻的一生相始终。对以亡国遗臣自居的船山而言，持续生存的合法性以及如何证明余生的价值，如何以有限的生命创造无限的意义是直击灵魂的生命拷问[1]，甚至生死问题成为其晚年的基本关怀。正如陈来所指出：“生死—善恶的问题是船山晚年思想的核心和要义，其他的复杂的理论辨析和概念组织都是围绕此一核心的外围建构和展开。”[2]虽然顾炎武、黄宗羲等遗民儒者都曾追问存在的意义，但船山的反省检讨与立身行事无疑最为深刻独特。

《庄子》较多讨论养生、全生、治身、善死等问题，关于生死的看法尤有胜义可说。身为醇儒的王船山因乱世暴君的生存境遇而对庄子怀有同情之了解[3]，发现《庄子·达生》“形精不亏”“反以相天”秘向旁通于《周易》《中庸》等儒家经典，契合于裁成辅相、参赞化育的儒家圣学。故而，船山将遗民生命与人格认同投射于庄子，借助于对《庄子》的创造性诠释通达性命之情，同时突破庄子自然主义生死观、程朱“死则散而全无”所导致的道德困境，认为人一生的善恶作为并不会随着死亡而消散无余，而是随顺气之流散复归太虚，继续参与大化流行生生不已的创造活动，这正是儒家君子存神尽性、参赞化育的相天之道。为证成上述观点，本文需要处理的主要问题有：(1)《庄子》齐同生死的自然生死观及其道德困境；(2)己身之神气循环不灭及其社会历史意义；(3)为何说君子之道在于形精不亏、反以相天。

一、气化与生死：《庄子》齐同生死及其道德困境

《庄子》一书有着丰富的气论思想，并以气化流行解释个体生命从开始(生)到终结(死)的历程，以生死之自然消解生之偶然与死之必然而滋生的“哀死”“患死”之情。王船山也以气之聚散阐述生死，同时基于儒者的生命关怀批评改造庄子生死观的不合理因素。

(一)《庄子》齐同生死的自然生死观

首先，庄子以气之变化说明人之生死，在消解死亡之神秘性的同时，弱化了哀死的人伦情感。《庄子·至乐》载有庄子妻死、鼓盆而歌的寓言：

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。[4]

在庄子看来，从生到死的过程犹如四时之更替，是自然而然的现象。人之生源自鸿蒙造化(“芒芴”)，死则安息于天地之间(“巨室”)。生与死源于自然又复归于自然，二者之间没有实质性的分别。“知生死之不二，达哀乐之为一”[4]，对死亡不必哀伤。这实则模糊了生死之间的界限，属于齐同生死、等观生死。

其次，面对生死之流转，庄子以气之聚散离合说明万物之生灭变化。以气为本源，生是走向死的历程，死则是新生的开始。死生齐一，故而不必患死。如《庄子·知北游》所说：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰“通天下一气耳”。[4]

气聚而有形，则为生；气散而形毁，则为死；生死之变，即为化。生必然转化为死，死又转化为新生，生与死之间并没有不可逾越的鸿沟。在一气同构的本体论前提下，天地万物为气化活动的不同形态，万物之间一气相通，存在互渗互入的可能，生与死也因“通”而走向齐、同。正如杨国荣所指出，庄子“把生与死理解为‘气’的不同存在形态，从而使‘死’既非仅仅以异己的形式存在，也不再呈现为向虚无的无尽延伸，而是展现为自然循环过程中与‘生’相继而起的相关环节”[5]。质言之，人之生死是气之聚散变化，在本质上并无差别，死亡不足畏惧。

与世人之“患死”相对，《庄子·德充符》主张“以死生为一条”，《庄子·至乐》言“死生存亡之一体”，继而宣扬“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”[4]。死亡直接摆脱了君臣上下等政治伦理关系的束缚，成为个体生命理想化的存在方式。以死为乐基本上消解了死亡的神秘性与恐怖性，同时也忽视了生存的价值意义。

此外，在天下一气、新故密移的宇宙论场域下，人与万物源于自然造化，可以相互转化融合。《庄子·大宗师》云：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉”[4]；“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”[4]人与万物是气之凝聚，死则复归于气，听任天地造化重新熔铸为新事物。人之身体在大冶烘炉中可化为鸡、化为弹，化为鼠肝虫臂，万物均是自然链条中的构成质料。因而以生为善，则死亦可为善；生死皆善，则可等而视之。这是庄子善生善死、善始善终之说的基本内涵，这与儒家生得其正、死亦得其所的价值追求明显不同。

(二)齐同生死之道德困境及船山之批评

王船山基本上贯彻了庄子“通天下一气”的思路，认为“六合一气”“浑天之体，浑沦一气”[6]“无天、无人、无吾，浑然一气”[6]。宇宙之间唯是一气，天地万物同此一气，这一氤氲流行之气即是宇宙之本源。同时船山也认同庄子以气之聚散解释生死现象，所谓“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然”[7]“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也”[7]。质言之，气聚合而生成人物，死则散为气而复归太虚，生死聚散是自然变化的必有之几。

但庄子之齐同生死，视死生为一，不仅模糊了生死之界限，消解了存在的独特意义，也面临着严重的道德困境：无法说明人为何要活着，以及为什么选择做好人。船山则更重视生，批评庄子“详于言死而略于言生”[8]，将庄子之生死观从生死无别、齐同生死朝向珍生务义、更生复始的面向进行诠释，并且“生时的人格品质及行为特质，在生时及死后都会影响这个世界，因此生在伦理意义上便较死更具价值”[9]。如《张子正蒙注》所言：

盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死,全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。[7]

船山明确指出，人之生死不同于禽兽，人生时应当保全禀赋自天地的健顺之性，死后将此粹美之性还归天地造化。在船山看来，“生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累”[7]“生而不失吾常，死而适得吾体”[7]，才是真正意义上的“存顺没宁”。面对生死之自然迭代，临终之际能否无愧于本心、无愧于天地，有赖于人存神尽性的道德努力，这也是人之为人而异于禽兽的关键所在。

其次，面对庄子不哀死、不患死的生死态度，船山明辨哀死与患死之差异，指出这关系到人禽之大别：

且天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。[10]

不同于禽兽草木，人禀天地灵秀之气而生。“草木有气而无情，禽兽有情而无理，兼情与理而合为一致，乃成乎人之生。”[11]禽兽虽有情识知觉，但不理解生死是天地自然之化，死亡是个体生命之必然归宿，故而以死为患。人知晓新故相推之常理，明了生命有其责任与价值，因珍生、贵生而哀死。可以说，禽兽出于对死之恐惧而患死，船山强调哀死则是基于对生之敬畏[5]。这关乎人禽之别，也体现了儒道之别。

再次，相较于庄子视死生为一，乃至视死亡为“反其真”，船山尤为重视人生在世之意义，生而为人必当有所作为。所谓“生之情者，有其生而不容已者也。内篇曰‘则谓之不死奚益’，夫生必有所以为生，而后贤于死……有生之情，而奚容不有所为耶”[6]。《庄子解·达生》亦云：

盖人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。治至于尧，教至于孔，而庄子犹以为尘垢秕糠而无益于生。使然，则夷跖同归于销陨，将纵欲贼物之凶人，与饱食佚居、醉生梦死之鄙夫，亦各自遂其逍遥，而又何事于知天见独，达生之情，达命之情，持之以慎，守之于默，持不可持之灵台，为尔劳劳哉！[6]

船山认为生而为人必当有所营为，或树德立教，或建立功名，而庄子却视唐尧之治、孔子之教如尘垢糠秕无益于天下苍生。如此，则伯夷、盗跖同归于腐朽；纵欲贼物之小人与饱食佚居、醉生梦死之鄙夫各得其逍遥；儒家君子知天事天、通达性命之情的道德持守变得毫无意义。君子小人的归宿完全相同，恶人愚人亦能尽性逍遥，将会导致善恶贤愚之别没有任何意义，世人更易毫无顾忌地任情纵欲、逞凶作恶，这将直接危及儒家道德践履之根基。因而，船山强调生命有其道德价值和责任义务，生而为人当穷尽此生的价值意义而非向往死后的世界，当致力于道德人格之完善而非逐物纵欲，人生的意义在于建功立业、垂范后世，留下积极的社会历史影响。

此外，不同于庄子所说人死则形神俱逝、同归一气，船山认为即便气散形毁、复归太虚，也有死而不亡者留存于世，死并不意味着彻底走向虚无。正如《庄子解·大宗师》所说：“及其死也，薪穷于指而火传，则固有未尝死者，亦未尝不可知也。合生与死、天与人而一其知，则生而未尝生，死而未尝死，是乃真人之真知。”[6]在船山看来，如同薪尽而火传，形体代谢之后依然有精神存在，生而未尝生，死而未尝死，方是真人之真知。这意味着个体生命并不会随着死亡而消散殆尽，而是通过气化循环复归天地宇宙并持续产生影响。杨国荣指出：“‘死’不仅仅是‘去世’，而且也以某种方式涉及‘在世’：个体虽逝，但他的文化创作成果却依然‘在’历史中，‘在’文明的延续过程中。”[5]正是在参与历史文明之延续这一意义上，船山认为“未尝有辛勤岁月之积一旦悉化为乌有”[7]。

二、生死与形神：神气长存及其社会历史意义

天地万物之生死源于一气之聚散变化，这是庄子自然主义生死观的基本观点。船山沿袭这一说法的同时，特别指出人之生死不同于禽兽万物，人之形体虽有聚散成毁，但身心之气复归太虚而恒存不灭，且持藏毕生善恶作为的生命之气会影响太虚之气的清浊醇疵，进而影响人间社会乃至未来局势之治乱兴衰。

(一)形体之气与精神之气

首先，船山认为人之生命由形体与精神构成，所谓“人之生也，形成而神因附之”[6]。气凝聚而有生命，气消散则形与神并非消灭，而是返回天地宇宙，重新参与气化循环、更生不已。如《庄子解·达生》所说：

人之生也，天合之而成乎人之体，天未尝去乎形之中也。其散也，形返于气之实，精返于气之虚，与未生而肇造乎生者合同一致，仍可以听大造之合而更为始，此所谓幽明始终无二理也。[6]

所谓“实”，主要指凝聚、可见之气；所谓“虚”，主要指清醇、未形之气。“幽明始终”，主要指生命幽隐、显现、开始、终结等不同情状。人之生，在于天地清明之气凝聚而成人之形体，源自上天的清气便寄寓形体之中。生命终结之时，形体随气散复归为天地之间的有形可见之气，精神则复归太虚隐微清明之气。既散的形精之气与未生而将生之气浑融无间，随宇宙造化之抟合熔铸而生成新的生命。这便是幽明始终、其理不二，本质均是生命之气的聚散流行。质言之，人之生命气质随气之聚散流溢于天地之间，持续参与宇宙大化之生命活动。

其次，虽然人之生命需要形与神共同加持，但神为“天气之醇者”，形质乃“气之凝滞者”，故而一为“生之主”，一为“生之有”。所谓“形，寓也，宾也；心知寓神以驰，役也；皆吾生之有而非生之主也”[6]。形体是个体生命的寓居之所，也是暂时凝聚的客体客形，心知容易载神外驰而为外物所役使，故而形体及其心知只是“生之有”。船山借《庄子·养生主》薪火之喻阐释形神关系，详细论述“生之主”相传不熄、恒存不灭：

夫薪可以屈指尽，而火不可穷。不可穷者，生之主也。寓于薪，而以薪为火，不亦愚乎！盖人之生也，形成而神因附之。形蔽而不足以居神，则神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而谓之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，岂有别哉？养此至常不易、万岁成纯、相传不熄之生主，则来去适然，任薪之多寡，数尽而止。其不可知者，或游于虚，或寓于他，鼠肝虫臂，无所不可。[6]

柴薪有燃尽之时，而火焰却因燃烧他薪而无有穷尽。寄寓于柴薪，不能把有尽之薪视为无尽之火。如同人之生灭，气聚成形而精神来舍，形体毁坏则精神随气之消散而复归天地。寓居于形体则为精神之气，脱离形体则为太虚之气；无论是否寄寓形体，精神之气与太虚之气在根源上并无差别。人之精神源于太虚又散归太虚，有聚散而无毁灭，死而不亡、无有穷尽。这一精神正是“至常不易，万岁成纯，相传不熄”的“生之主”。而“不知其尽”的精神之气一旦复归天地宇宙，或游荡于太虚之中，或寄寓于他物，或经造化熔铸而为鼠肝虫臂。质言之，相较于有尽、有限之形体，精神是无尽、无限的，因而是生命之真主。

故而，“生死者，人之形生而形死也。天地即有覆坠，亦其形覆形坠也。浑然之一气，无生则无死，无形则无覆坠。”[6]人之生死不过是形体之生死，生命之气转化为循环不灭的太虚浑沦之气。“知死生者，知形神之去留，唯大力之所负而趋，而不生不死者终古而不遁。”[6]生死关乎形神之去留，生命有其不死不生者长存于天地宇宙。因而，“善养生者，不养其生，而养其不可死者。”[6]养生关键不在易朽之形体而在修炼不死之精神，涵养禀赋自天地的太虚之气，使其一如本来状态清通无碍。

此外，船山认为生命之气循环往复，不同于程朱的“死则散尽无余”说，与佛教的轮回说也有着根本的区别。《庄子解·达生》云：

浮屠自私以利其果报，固为非道；而先儒谓死则散而之无，人无能与于性命之终始，则孳孳于善，亦浮沤之起灭耳，又何道之足贵，而情欲之不可恣乎！[6]

上述两个问题实则指向一个问题，程朱认为以聚散屈伸论气，易混同为佛教的轮回说，故而主张形体死亡后消散殆尽，而非复归太虚宇宙，没有所谓的“形溃返原”“既返之气”。所谓“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”[12]，“其说聚散屈处，其弊却是大轮回”[13]。对此，船山一一辩驳：

其一，船山认为形精返归太虚而更生为始，气之聚散循环保证道德主体能够积极参与性命之幽明始终，进而在“劝勉斯人”的意义上有助于君子之工夫修炼与道德实践。而程朱之说因消解性命之最终归宿而在道德修持、惩恶劝善方面缺乏说服力，孳孳为善的身心修炼如同幻灭之泡沫。推衍至极，如若死后终归虚无，生时何不纵情肆欲？其二，从理论根源讲，个体生命的形精之气散归天地后与太虚之气浑融无间，不存在穿越气化循环而永恒不变的个体神识。所谓“死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人”[7]；“或一人之养性散而为数人，或数人之养性聚而为一人……故尧之既崩，不再生而为尧；桀之既亡，不再生而为桀。”[10]从行动意图来讲，佛家讲寂灭涅槃是为了死后之福报，辜负生命而专注于彼岸世界。所谓“释氏专于言死，妄计其死之得果；而方生之日，疾趋死趣，早已枯槁不灵，而虚负其生”[6]。严寿澂指出，船山的神气聚散说绝不等同于佛教的轮回说，佛说是“画以界限”的个体轮回，而船山之说则是无彼此畛域的浑融轮回；一为私，一为公，儒释之别显然[14]。消解混同佛教轮回说之嫌疑后，船山坚信生命之气与圣贤精神长存天地之间，这并非为一己之私利果报，而是利益后世众生。

(二)神气长存之社会历史意义

道德主体的生命之气本来纯净无染，不存在澄清净化的问题。所谓“立人之命者，气本纯也，奚待于人之澄之使纯哉”[6]，但如果生命个体不善加操持涵养，则先天纯气、善气因外物搅扰而沦为杂气、害气，进而对天地宇宙乃至人间社会造成负面影响。如《庄子解·达生》所说：

人之先合于天，为命之情者，纯而已矣；无所凝滞，更生而不穷，不形于色而常清。唯人之不达乎此，淫于物而化于物，则物之委形，块结于中以相杂，忧患水火交相窒慄而纯气荡；则且化天之纯气，为顽鄙、窒塞、浮荡以死之气，而贼天甚矣。守其纯气，弃世以正平，得而不淫，失而不伤，藏身于天而身无非天，形且与情同其纯妙，而为德于生者大矣。夫人之杂气一动，开人之“知巧果敢”，以闭天之纯，则其散而更生者，害延不已，于是攻战杀戮之气动于两间，而天受其累。[6]

在这里，船山主要论述了生命之气的两种类型及其各自影响，也可称之为主体之气的“正负态变化”及个体之气与社会之气的“交感互动”[15]。

其一，从两种不同类型的气来看：个体生命之气与上天原初之气合同一致而纯净无瑕(“合天”)，此气并未凝结为具体形态，而是在太虚宇宙聚散流行、生生不已，这是本然状态下的清醇之气。而个体生命向外逐物导致精神外驰，物欲杂念块结于心，加之内外忧患水火情势之搅扰，先天之纯气化为顽鄙、窒塞、浮荡之气，这是失其本来面目的杂气。其二，从生命主体纯杂之气的社会效益看：道德主体持守好生命之纯气，不因一时之得失导致气有所增损，藏身于天地之间且生命之气融贯感通于太虚之气，形体之气与精神之气妙合无间、清醇无疵，就会大大裨益天下苍生。倘若主体之杂气蠢动不休，遮蔽污染原有的清通之气，不仅开启自身之智巧果敢，而且这一杂气会因气散复生而延害不已，导致攻占杀戮之气充盈于天地之间。

质言之，船山认为个体生命的身心活动、德性修养关乎生命气质之纯杂，而生命气质之清浊醇疵又关系到天地宇宙的整体之气，进而在气化流行的创生活动中影响天地万物之生成化育，乃至影响人间社会的生态气候与治乱兴衰。如《庄子解·在宥》所言：“日月之光所以荒，云雨之所以错，草木之所以凋，皆民喜怒湮滞飞扬之气干阴阳之和召之也。”[6]日月晦暗、云雨不调、草木凋落，是因为百姓喜怒激扬之气干扰天地阴阳之和气。可以说，船山从气之清浊变化，推衍出生命主体之德性修养与自然生态、社会政治之间感应互动的影响机制。

至于个体之身心活动为何会导致社会之攻占杀戮，《庄子解·达生》也有明确解释：

天下治之已久，则人耽于物之可悦，而怪其所不常见，于是忿慉之气浮动于人心，当其时，攻占杀戮之祸，尚未动也；已而怀忿慉者，形谢而气返于虚，以为更生之始，则忿慉之气与化成形，以胚胎于有生之初，而两间乃繁有嚣凌争利、狂奔乐祸之气质，以成乎乖忤之习，无端而求，无端而忮，得而矫，失而竞，而后攻战杀戮之祸，歘然以兴而莫之能止；殆乎消亡陨灭，而希微之祸本犹延及于数百年之后，以相续而复起。[6]

天下承平日久，百姓耽溺于物欲，内心受私欲牵引而忿恨不平，此时并未直接导致世间的攻战争夺。但己身所怀藏的忿慉之气随肉体陨灭而散归天地，成为大冶洪炉熔铸新生命的质料。这一杂乱无序之气在气化流行中不断重塑成形，新生事物在受生之初便有所亏欠，天地之间频繁出现嚣凌争利、狂奔乐祸之气，逐渐养成乖戾忤逆之习气，百姓无端贪得无厌、嫉贤妒能，驰骋于争竞得失，最终酝酿成攻占杀戮之祸。即便人间乱象湮灭消亡，但作为祸乱根源的杂乱浑浊之气却延续至数百年之后，持续影响天下之治乱。

故而，“所行之清浊善恶，与气俱而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结，不待死而始为鬼以灭尽无余也。”[7]人生前道德实践所累积的善恶清浊之气，与太虚之气流动于天地之间，或凝结而成祥瑞之象，或造成人间灾异。诚如严寿澂所说：“人一生的作为，随魂气散归太虚而长留于天壤间，更因魂气重聚于人而延及后世，终古不灭。”[16]陈来也指出，“人在生时的言行善恶，并不仅仅是一种名声，一种社会评价，也决不会像大海的泡沫消散灭尽，反而，在他的生前和死后，都会变成为宇宙当中的一种实体性的存在，影响天地两间的气象，影响宇宙的构成。”[2]个体生命的清浊之气不随形体之消陨而灭尽无余，而是持续影响宇宙之气象与天下之治乱，神气长存的宇宙论意义即在于此，儒家之德性践履工夫亦于此安立。

三、能移而相天：生命意义的安顿

《庄子·达生》有“形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天”之说，但原文旨在论述“弃事”“遗生”，属于典型的道家出世之学。但船山却高度评价此篇，认为“唯此篇揭其纲宗于‘能移而相天’，然后见道之不可不知，而守之不可不一，则内篇所云者，至此而后反要而语极也……唯此言‘能移’，而且言‘能移以相天’，则庶乎合幽明于一理，通生死于一贯”[6]。《达生》于“固执粗说”“忿戾诅诽”的外篇中脱颖而出，主要在于以贯通幽明死生的“能移而相天”为纲领宗旨。这一纲要不仅阐明个体生命从此到彼、由生到死的变化之道，而且发掘道德主体辅相天地、死而不亡之精神旨趣，于此方能见性命之道并守道不失。

(一)形精不亏，是谓能移

关于“形精不亏，是谓能移”，郭象注云“与化俱也”，成玄英疏云“移者，迁转之谓也。夫不劳于形，不亏其精者，故能随变任化而与物俱迁也”[4]。不劳役形体、不亏损精神，则能随化迁移，二人之说重在强调保身全神、因任自然。船山注云：“虽去此而自全于彼”[6]，形体与精神虽离开此时此地却保全于彼时彼地。可以说，“能移”首先意味着个体生命能够参与气化流行、来去自如；同时还需形体与精神无所亏欠，保持生命之气的清虚纯净，全而归之于彼。

船山首先阐明向外逐物导致形体与精神有所亏损，所谓“惟于其生也，欲养其形而资外物以养之，劳形以求养形，形不可终养，而适以劳其形，则形既亏矣；遗弃其精于不恤，而疲役之以役于形而求养，则精之亏又久矣”[6]。试图借助外物保养形体，乃至劳役形体以求取外物，恰恰会因“形劳”而导致“形亏”，而劳形逐物的同时还会造成精神的疲役外驰，最终导致“精亏”。质言之，形体终归腐朽，保养精神重于保养形体；在保持形体之完整无缺的基础上，通过精神内守而非资取外物涵养原有之纯气。

进而，船山详细解释沉溺外物为何会间杂生命之纯气，以及如何通过工夫修持保证“形全”“精复”。《庄子解·达生》诠释“用志不分，乃凝于神”云：

此言守纯气之功也……然必守之严者，物入而荡之，则失守而杂于物也。夫物岂能间吾之纯气乎？形不静而淫于物，乃倚于物而止，目止于色，耳止于听，四支止于动作，心止于好恶，而不至于其受命之初……唯以专持志，以志凝神，摄官骸于一静，而尽绌其机，以闭人之天，则任物之至，累之累之，不安而又累之，审之于微芒承受之地，使协一于正平而不倾，此密用之功，至专至静，而后形可得全，精可得复也。[6]

船山于此重点论述持守纯气之工夫及效益：其一，守气工夫必须严密，以防外物摇荡生命之纯气，进而化纯正之气为驳杂之气。其二，外物之所以间杂、污染原本之纯气，因为形体不宁静专一且淫于外物，如耳目四肢追逐声色动作，心知追逐好恶是非，个体生命追逐感官刺激而心动神驰，最终丧失其主体地位及天赋之纯气。其三，守气之工夫在于以专持志、以志凝神，亦即心志专一、凝神内守，同时收摄感官心知而不外驰，闭人之天而开天之天，而后“气不随形以淫而可守”，人之形体得以保全，精神也得以复归于天。

此外，除却物欲摇荡人之精神，船山还从化解成心执着的角度，论述不亏形精以相天。《庄子解·庚桑楚》注解“有生，黬也”云：

论至此而尽抉其藏，以警相求而不得者，使从大梦而得寤，尽化其贤能善利之心，而休之于天均，以不亏其形精而相天也。此巨才之化，天光之发，而庄子之学尽于此矣……据一物以物万物，守一时以定千古，标一知一行一辩以胜群义，徒欲留黬而不能保其披然之且移；移而之他，又据他以为此；一人之肝胆自相胡越，而乱乃兴而不可止。一生以为本，不知他生之同此一本也。一知以为师，不知他知之同此一师也。他日之非吾者，即今日之是吾者，而心之斗也无已，穷通知愚交争而迷其故。移为鱼鸟而恶毛嫱，移为麋而好鱼鹿；蜩与鸴鸠不知其为鲲鹏之移；而以斯须之同己者为同，且欲使人以之为节，天下之乱酿于此，而不知非天之使然，人自致之耳。夫唯知移者之又为彼，则知移者之初即此；止而翛然，已而侗然，形精不亏，则移焉而泰者恒泰，定者恒定，天光恒发，而大均以善其运行。至人之藏，卫其生而卫无穷之生，至矣。是则庄子之莹其灵台，而为万有不出之宗也。[6]

船山对《庚桑楚》评价极高，认为庄子隐而未发之旨于此尽数揭明：消解贤能善利之成心分别，休止于圆转不息之天均宇宙，则能不亏形精而相天赞化，庄子之学穷尽于此。兹分以下两点论述：

其一，不明事物瞬息万变之理，执着于是非彼此之分别，导致天下大乱。在船山看来，依据某物为标准而考订万物，执守一时之论而评定千古，标举一言一行以压倒群言，执着于气化的暂时形态(“黬”)而忽略随化迁流的生命之气(“披然之且移”)，由此之彼便据彼以为此，化生为鱼鸟时便以毛嫱为丑，化生为麋时便以鱼鹿为美，小鸟不知为鲲鹏所化，以同于己者为是，以异于己者为非，欲使天下之人以此为准则，导致天下陷溺于是非纷争而动乱不止。其二，明白气化流行彼此移易之理，持守生命形精之气，则能护卫无穷之生。万物在大化流行之中出入游衍、彼此交融，翛然而止、侗然而已，身心保持原初的清通状态，任世界千变万化而安处于泰定的状态，天均宇宙也因生命纯气的持续复归而运转自如。圣人不亏形精不仅能护卫此生之个体生命，亦能净化天地宇宙之杂气、乱气，从而护卫无穷无尽之生命。因而庄子保持灵台之心的清明觉照，使己身之神气愈发纯粹清通，这便是囊括万有的生命宗旨。

质言之，在大化流行的宇宙论背景下，万物“同此一本”“同此一师”，天地之间瞬息万变，万物皆是大化之形迹，所谓的是非分别是相对的。世俗之人执着于斯须之形迹而妄生分别、强人从己，乃至“执一以断制天下”，最终以己身驳杂之气干扰宇宙气化循环而酿成大乱。倘若世人大梦初醒、迷途知返，消解成心妄念，精神凝聚专一，以清刚粹美的生命之气赞助天均宇宙之运行，即是“纯精而含，可以相天之道”[6]。

(二)精而又精，反以相天

对于“精而又精，反以相天”，郭象注云：“还辅其自然”；成玄英疏解：“相，助也。夫遣之又遣，乃曰精之又精，是以反本还元，辅于自然之道也”[4]。船山注为“助天之化理，恒有清气在两间以成化”[6]。可知，“相天”意为助天、辅天，郭象、成玄英之注疏重在阐释顺应自然等道家之旨，而船山之说侧重涵养天地清醇之气辅助天下之化育，凸显了化天道而为人道、立人道以事天道的道德践履意义。这“彰扬了一种主动参与大化流行、参赞天地之化育的更为积极的生命理想”，鲜明体现了船山更具深邃儒家性的终极关切意识[17]。

关于相天的实际效益，以及至人为何专注于养神，《庄子解·达生》详细阐述如下：

若两者能无丧焉，则天地清醇之气，由我而抟合。迨其散而成始也，清醇妙合于虚，而上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合，形体虽移，清醇不改，必且为吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；则其以赞天之化，而垂于万古，施于六宇，殽于万象，益莫大焉。至人之所以亟养其生之主者此也。外物之累，顺之而近刑，逆之而近名，皆从事于末，无有能与于天。故达情者，两不屑焉。论至于此，而后逍遥者非苟求适也，养生者非徒养其易谢之生也，为天下之大宗师而道无以加也。[6]

“两者”特指形与精。其一，个体生命抟合天地清醇之气而生，如善加道德修炼而形精“不亏”“无丧”，则身死气散复归天地之际，在上增益日月之光明，在下滋养万物之繁荣。此一清明之气如流风游荡于天地之间，继续感召善气不断集结，虽有形体之成毁，但不改清醇之本色，清气聚集之处即是祥瑞显现之地。这便是影响万古之时间、六宇之空间乃至万事万物的赞天之化的相天之道。其二，至人之养生以精神为主，形体易受外物牵累而执着于世俗之功名利禄，舍本逐末无益于其天性纯气。故而，逍遥并非满足私欲之适性，养生不仅保养无常之形体；在保全形体的基础上炼气化神、化杂气为纯气方是天下所宗师之道。

其次，从天均旋转的视角来看，个体生命以“循斯须”而非“持斯须”的方式相天赞化。如《庄子解·庚桑楚》云：

从天均而视之，参万岁而合于一宙，周遍咸乎六寓而合于一宇，则今日之有我于此者，斯须而已。斯须者，可循而不可持者也。循之，则屡移而自不失其恒；持之，则所不容者多，而阴阳皆贼矣……反乎无有，而生死出入不爽其恒，均运焉耳。以此为藏，则以不际为际，而斯须各得，天且乐得以运乎均，是谓相天。[6]

天均宇宙回旋交运，囊括万岁之时间与周遍之空间，个体生命是无限之时空中气化流行偶然凝聚之形质，今日之我亦是斯须当下之客形。故而，生命主体应随化迁流、因循斯须，而不可拘泥外在之形迹。如此则能历经出生入死之变迁，而仍保其恒常清通之气，随顺天均之运转而不妄生分别、固守当下。天均宇宙浑融无间，生命个体各得其所，天地交运而常道不失，此即是相天之道。质言之，天地有其常道，道德主体相天赞化应“顺之以天”，无须刻意作为、私意造作。

此外，个体生命涵养虚灵清明之心，不为物桎而与天同化，修炼工夫愈加纯熟则精神之气愈加精粹，进而助益天地之气的更新、净化，虽参赞天地、为功造化，实为“无功之功”。所谓“灵台者，天之在人中者也。无所桎而与天同其化，熟而又熟，则精而又精，化物者无所不适，于以相天，实有其无功之功矣”[6]。《庄子解·达生》亦云：

养之从容，而守之静正，则将不知其所以然而与物相顺，不知所以然而顺乎物者，此万物之所终始而为命之情也。守之而乃顺乎物之所自造，则两间虚骄之气敛于其所移以成始，而兵刑之害气永息于天下，吕梁亦安流矣……然则有能达命之情，不亏其形精以相天而守气之纯者，其以养和平而贵天下之生，清纯之福，吉祥所止，垂及万岁而不知所以然而然，无功之功，神人之相天而成化，亦盛矣哉！[6]

道德主体的生命之气本来清明纯净，涵养持守之道因而从容静定，不期其然而自然顺应万物清明纯净之天性，这正是万物幽明始终的性命之情。“物之所自造者气也，与彼更生者也，散而成始者也。”[6]所谓“顺乎物之所自造”，亦即顺任更生成始之气。持守本有之纯气，因循气之聚散流行，天地之间的虚骄之气因清气之更新转化而逐渐收敛，征战杀伐之气也得以止息。就相天之道而言，“不亏”形精已经暗示形精“本全”，无须有意造作、刻意持守，涵养己身平和之气质自然助益天下之生理。清纯之福祉、祥瑞之征兆，延及千秋万岁而不知其所以然，这便是相天成化的“无功之功”。

合而言之，人禀天地清醇之气而生，当保全形体涵养精神，锻造身心之气以扩充天地清明之气，所谓“全而生之”；既死之后返归太虚，不遗留杂气、恶气于天地之间，而是以纯气、善气化育新的生命，所谓“全而归之”。这便是圣人君子生前身后形精不亏、反以相天的安身立命之道。君子善生善死、全生全归，“因其来而善其往，安其往所以善其来。”[10]“‘善生’转化出存养生理生气的工夫义，而‘善死’则变成生命终结时将此经过修炼之气还归天地”[18]。船山之说凸显了人的主体地位与自由意志，而对工夫修持与伦理意义的重视也是其庄学思想的特殊之处。从工夫践履及其社会效益的角度来说，“‘形精无亏’即化仁义于无迹的内圣之道，‘赞天之化’亦即是化政教于无实的外王之道。”[1]

结语

明清易代于船山而言是天崩地解、斯文沦丧的时代遽变，也是贯穿其整个生命与思想的大事因缘。家国覆亡、世衰道丧的生存体验与忧患意识，迫使船山不得不深思生存的合法性与历史文明的赓续问题。在气化流行的宇宙论视域下，个体生命之生死不过是形体之成毁，而生命之气则融入气化循环并持续作用于宇宙整体，进而在同声相感、同气相求的聚散流行中影响人间社会与政治局势之治乱兴衰。作为关键环节的身心之气的清浊善恶，有赖于生命主体的德性修炼。个体生命应当凝神守气、变化气质，以身心践履为功于天地造化，让害气、恶气影响下的恶习与乱世不断趋向清明有序，让纯气、善气滋养下的治平之世愈加纯粹太平。所谓天下兴亡，匹夫有责。这不仅体现了船山对天地宇宙的责任意识，也暗含了船山对晚明世风淫邪、政局混乱的形上反思。换言之，“船山试图从气化循环的角度解答历史治乱之因由”[18]，这一政治诉求或许也是船山晚年精研庄学、追问生死议题并积极探求生命意义的动机之一。

清军入关复国无望之后，不同于其他遗民学者或死节、或逃禅、或退隐，船山以彻底不合作的态度穷居深山四十余年，不剃发、不易服，孤高隐忍、潜心著述以赓续华夏文明正统。可以说，这是生命践履意义上的形精不亏、反以相天。这一信念之关键在神气长存、精神不朽，圣人与天地合其德、与日月合其明。唐君毅指出，“船山之论圣贤精神之不朽，而不求个体灵魂之长存，乃根据于圣贤之本无私吝之心，则其清明之气，不得不公诸来世与群生，于物之来与己之来，更无所择。而佛家之言轮回果报，谓死此即生彼。初虽所以劝善惩恶，然终不免本于人之固守其个体之私心。故谓轮回之说，足以怙私崇利。人既各成一永存之个体，各自独立不相依，则何妨叛其君。此即船山破轮回，而只言气化往来不穷之说之微意。然即此气化之往来之不穷，圣贤已可延清纪于无穷。”[19]船山以气化循环论生死聚散、善恶清浊及治乱兴衰之微言大义，破解程朱“死则散尽无余”与佛教轮回说之道德困境，悉尽于此。