《尚书》是三代之治的经纶大法

刘梦溪

如果说《诗》三百是周代社会的百科全书，《书》则是虞夏商周上古时期的政治图谱和政治伦理典要。所谓上古时期的政治图谱，我是指虞夏商周四代的王权递嬗及其政治理想的变迁；所谓政治伦理，我是指怎样的政治才具有合法性，不仅合王权的目的性，也合政治的道德准则。我这样说绝非拟词失伦，而是被后世称颂的“三代之治”确实讲求这些超越的理则。依阮元校刻本《十三经注疏》的五十八篇《尚书》，可以说在这方面为我们提供了真实的也是理想的政治范本。

殷周的两件大事，一是汤征夏桀，一是武王伐纣。这在殷周时期是何等大的政治事件。然《易·革卦》之《彖辞》则曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”此卦的《彖辞》又说：“文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成。”我们先看看王弼的注：“夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，巳日乃孚也。孚，然后乃得元亨利贞，悔亡也。巳日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。”王辅嗣的意思是说，作为大变动的“革”，民众是不希望发生的，既“革”之后能够建立信任，说明是“革而当”，就不会产生差错；既“革”之后犹不能获取信任，就是“革不当”，因差错过失造成的后果就会浮现出来。“汤武革命”之迥异乎通常者，在于其为“顺乎天而应乎人”的革命，所行的是天下之大道。故《尚书·商书·汤誓》云：“伊尹相汤伐桀，升自陑，遂与桀战于鸣条之野，作《汤誓》。”征夏的举动是在汤的贤相伊尹辅佐下发动的，《汤誓》所阐明的出师理由，是因为“有夏多罪，天命殛之”，——夏犯下了诸多罪状，是上天要惩罚他，我不敢违背上天的意旨。夏的民众已经到了忍无可忍的地步，他们早就想和夏主同归于尽，所以才说：“时日曷丧？予及汝皆亡。”“夏德若兹，今朕必往。”夏之不德既然如此，我方有绝对必胜的把握。结果尽如其言，鸣条之战，“夏师败绩”。《诗·商颂·长发》有句曰：“武王载旆，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。苞有三蘖，莫遂莫达。九有有截，韦顾既伐，昆吾夏桀。”写的就是汤征夏之战。孟子在回答万章之问时也说过：

汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其无罚。”“有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。”其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人。救民于水火之中，取其残而已矣。《太誓》曰：“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”(《孟子·滕文公下》)

孟子讲的也是汤武革命顺天应人的故事，只不过以自己的独特语句表而出之，如“民之望之，若大旱之望雨”，“救民于水火之中”等等。所引《泰誓》文句，为今存《尚书正义》的第二篇《泰誓》。王国维在《殷周制度论》中写道：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”大哉！静安之论。所谓汤武革命，实际上是文化之蜕变和制度之沿革的问题，如何使文化制度既合于新兴者的政治想望，又具有长治久安的合文化理想的伦理规范，是为关键。此即《商书·仲虺之诰》所说的：“以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”仲虺是汤的大臣，征夏功成，汤王称为成汤，恐为来世留下口实，命仲虺为之作《诰》，故《诰》语都是对成王的劝诫之辞。以此孔安国《传》云：“欲王自勉，明大德，立大中之道于民，率义奉礼，垂优足之道示后世。”盖此诰之作，是为成功者的自励自勉之辞，三代之治由此可见一斑。

《汤诰》之作，则是在功成回到都城亳之后，汤王复以大义告白于天下。其中的名句是：“俾予一人辑宁尔邦家，兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊。凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”意谓我虽然给你们的邦国带来了安宁，但不知对各位父老是否有所得罪，这让我战战兢兢，如临深渊。你们的邦国既已重新建立，就不允许随便更动。大家都秉承上天的意旨，你们做得好的地方，我不敢秘而不宣，我有不对的地方，也不会请求上天宽恕。万方有罪，我一个人承担；我一个人有罪，跟万方没有关系。《汤诰》最后这四句“万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”，遂成为中国政治史上历代帝王仰而尊之的箴铭。因而后世的统治者，一旦遇到天灾人祸等大的灾难降临国家，往往下“罪己诏”，请求上天宽恕。当然历数过往朝代，能够“罪己”的最高统治者少之又少，“罪”他人抑或嫁祸于人的帝王倒是多到不知凡几。

我们再看《尚书》综论治道的冠极之作《洪范》。此篇是武王伐殷之后，纣王自焚，立纣的儿子武庚为殷的后祀。武王请回了殷之“三仁”之一的箕子，向箕子请教合于天道的为政次第。武王知道大禹治水有“彝伦攸叙”的说法，但非常谦卑地跟箕子说，他不知道应该如何理解“彝伦攸叙”的含意。箕子因此作《洪范》，畅论“洪范九畴，彝伦攸叙”的内涵。“洪”者，大也。“范”，孔安国之《传》解释为“法”，即“天地之大法”。“畴”是类的意思。《易传·系辞上》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《汉书·五行志》引刘歆说，认为“河出图”为八卦，“洛出书”即《洛书》，也就是《洪范》。

然则“九畴”都包含哪些内容？一曰五行，二曰敬用五事，三曰农用八政，四曰协用五纪，五曰建用皇极，六曰乂用三德，七曰明用稽疑，八曰念用庶征，九曰向用五福，威用六极。

《洪范》第一畴所警示的，是权力的最高执掌者，无论兴业还是举事，都必须顺乎天道，本乎自然，合乎民心。《洪范》分别给出了五行的五种不同性质，彼此之间搭配得当与不当、合与不合，其后果是不同的。也即《易·革卦》之《彖辞》所说的：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”顺天应人就是顺，否则就是逆。揆诸《易》道，顺则吉，逆则凶。《说卦》岂不云乎：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”然则，《易》之斯理亦可以解五行矣。

《洪范》的第二畴，是为敬用五事。哪五事？一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。按孔安国《传》，貌指容仪，言指辞章，视指观正，听指察是非，思指心虑所行。孔颖达《疏》归结得更加明白：“貌”是容仪(举身之大名)，“言”是口之所出，“视”是目之所见，“听”是耳之所闻，“思”是心之所虑。关键是，此“五事”都须秉持“敬”的态度和“敬”的精神，所以名之为“敬用五事”。为此《洪范》对如何“敬用五事”给出了诠释性的说明，即“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”。“貌曰恭”的“恭”，是肃的意思，即一个人的容止仪态，要让人感到端庄敬肃。“言曰从”不必理解为顺从，而是如《论语·为政》记载的孔子称赞颜回：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”不是简单顺从，需要的是自省和发明大体。宋邢昺疏解此段的义涵，认为孔子的意思是说：“我与回言，终竟一日，亦无所怪问。于我之言，默而识之，如无知之愚人也。‘退而省其私，亦足以发，回也不愚’者，言回既退还，而省察其在私室与二三子说释道义，亦足以发明大体，乃知其回也不愚。”可谓解释得无溢无漏。还有一次是颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊觉得孔子提出的问题太大了，便又问可否说得再具体一些。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)孔子的回答，应该说与《洪范》的第二畴非常相近。夫子之“视听言动”，亦即《洪范》之视、听、言、思。“思”也是动，即心之动。

《洪范》第二畴界定视、听、言、思，还讲了“视曰明，听曰聪，思曰睿”。孔安国《传》释之为：视曰明“必清审”，听曰聪“必微谛”，思曰睿“必通于微”。又说“明”是晢义，“聪”是谋必成之义，“睿”是于事皆通之义。孔颖达《疏》则疏通其义而言之曰：“视能明，则所见照晢也。听能聪，则所谋必当也。思通微，则事无不通，乃成圣也。此一重言其所致之事。”所以孔颖达《疏》说此章之所演，义有三重：“第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致。”盖貌、视、听、言、思皆为名言，为第一重；恭、明、聪、从、睿，是其所用，为第二重；端庄谨肃、所见照彻、所谋必当、能识大体、于事能通，是其所致，为第三重。孔颖达《疏》又强调，此“五事”都是对王者为言：“貌总身也，口言之，目视之，耳听之，心虑之，人主始于敬身，终通万事，此五事为天下之本也。”孔氏颖达之说诚然也，盖箕子《洪范》之所作，固是对周王而言说。但以本人反复研读《尚书》的体会，其所涉之道德伦理，是适合于包括庶民在内的天下所有人群的。“五事”的核心要义在于“敬用”二字。无论在哪一层面上谈论貌、视、听、言、思，都离不开敬义。“敬”是所有礼仪的精神内核，也是人之为人自性的庄严。孔子说：“君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(《论语·季氏》)此“九思”与《洪范》第二畴的貌、视、听、言、思，完全重合，与孔颖达《疏》所揭示的三重义涵若合符契。《论语注疏》之邢昺《疏》写道：“此章言君子有九种之事当用心思虑，使合礼义也。”孔子“九思”之思理归属，乃归于“礼”，也就是“克己复礼”，而其为精神价值的内核，则在一“敬”字。

《洪范》第三畴是“八政”：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。此“八政”属于国计民生和国家职能的分工管理。食和货，指一个国家以食物为基础的农业和货物储存及流通。孔安国《传》认为，“食”是“勤农业”，“货”是“宝用物”，固然也。周的祖先后稷，从小就喜欢种树、种麻、种菽，长大以后就开始耕作了。劝农力耕是周的祖传本领，所以治理国家把“食”的来源农业放在了第一位。可是国家光吃东西也不够，还需要储存供衣食之用的各种货物，所以第二“政”是“货”。那么是不是有吃，有穿，有可用之物，就全解决了？不行，还需要“祀”，即敬鬼神，是为第三“政”。“祀”在周朝是与食货具有同等意义的大事。第四、第五、第六“政”，是关于管理国家各职能部门主管官员的配置：第四“政”司空，负责老百姓的居住，颇似现在的自然资源部；第五“政”司徒，主管教育和礼仪；第六“政”司寇，管防盗和社会治安，就与现在的公安部相似了；第七“政”是“宾”，主管宾客的迎来送往，礼仪和有“敬”显得特别重要，这类似于如今的外交部兼礼宾司；第八“政”是“师”，指国家直接掌握的比较精干的武装力量，孔安国《传》释为“简师所任必良”“士卒必练”，应是很准确的释义。我们再参照一下孔颖达的《义疏》，他于此八政写道：

八政如此次者，人不食则死，食于人最急，故“食”为先也。有食又须衣货为人之用，故“货”为二也。所以得食货，乃是明灵祐之，人当敬事鬼神，故“祀”为三也。足衣食、祭鬼神，必当有所安居，司空主居民，故“司空”为四也。虽有所安居，非礼义不立，司徒教以礼义，故“司徒”为五也。虽有礼义之教，而无刑杀之法，则强弱相陵，司寇主奸盗，故“司寇”为六也。民不往来，则无相亲之好，故“宾”为七也。寇贼为害，则民不安居，故“师”为八也。此用于民缓急而为次也。

孔氏对八政所以如是为次序的阐释，可谓甚有意趣。这个次序自然是周朝的古例，然以之例今，几千年之后的不同制度，对于第一政的“食”以及作为“食”之源的农业，一直也不敢轻忽呵！

《洪范》的第四畴为“五纪”：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。此“五纪”，孔安国《传》认为，是“历数节气之度以为历，敬授民时”。盖缘于周以农业立国，而农业的发展，离不开对四时节候的认知和掌握。如果误了农时，对种植和收成将构成直接影响。至于“八政”第三政的“祀”，就更需要讲究时序和时间了。《周礼·小宗伯》：“以岁时序其祭祀及其祈珥。”孔颖达《疏》对此解释说：“天地人之鬼神，各有大次小，或小而应先，或大而应后，各自当其时以祭之，故云第次其先后也。”可知岁序、季节、时间对祭祀的重要。如果非其时而祭之，那将被视作失礼失敬的举动，绝不被允许发生。“岁”以年纪，所以“纪四时”。月以月纪，日以日纪。然则为何牵及星辰？《左传·昭公七年》记载，是年冬十月，晋国发生多起宫廷相杀和死亡事件，而且早在四月已经出现了日食。晋平公想知道此种情况是否会持续下去，便问司其事的士文伯，得到的回答是：“不可。六物不同，各异时。民心不壹，政教殊。事序不类，有变易。官职不则，治官居职非一法。同始异终，胡可常也？”意思是不会经常如此。晋平公又问什么是“六物”？士文伯说：“岁、时、日、月、星、辰是谓也。”这就与《洪范》第四畴的说法完全吻合了。“岁”就是年，《尔雅·释天》云：“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”岁、祀、年、载都是指一年，但又反映了唐虞和三代的不同取义角度。著名的《尔雅》注家郭璞解释说：以岁称，是“取岁星行一次”；以祀称，是指“四时一终”；以年称，“取禾一熟”；以载称，“取物终更始”。此解释可谓在在不虚。至于星辰和岁历，宜另外有说。

我国上古有一重要学说曰“观象授时”。这一学说最早也是源于《尚书》，《虞书·尧典》写道：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南为，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”《尧典》此段，已经把“观象授时”的含义大体交代出来。依孔安国之《传》和孔颖达之《义疏》，羲和是掌管天地四时的专职之官，尧命其敬顺上天的意志，历象日月星辰的出现与交会，以为一岁之历，敬记天时以授人以天时之早晚。简言之，就是依据对日月星辰的变化与交会的天象，来制定历法。这与《易传·系辞下》所说的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”可相连类，都是“顺乎天而应乎人”的意思。孔颖达《疏》又说羲氏与和氏是为二人，另加上分管东、南、西、北的羲仲、羲叔、和仲、和叔共六人，共襄此观天授时之与上天对话之事。有了东、南、西、北四个方向，春夏秋冬四时同时可以厘定。《尧典》本文中的“寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春”，就是以“东”来象征春；“宅南交，平秩南为，敬致。日永星火，以正仲夏”，是以“南”象征夏；“宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋”，是以“西”象征秋；“宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬”，是以“朔”(北)象征冬。马融注曰：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”则以羲仲、羲叔为羲氏之二子，以和仲、和叔为和氏之二子，这且不论。由此我们知晓，一年之“四时”由是而分出来了。

《礼记·礼运》也说：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”亦可作为参证。此处之“官”是“法”的意思，“官于天”就是以天为法。其实说的只是一个大道理，即人间的秩序必须与上天的秩序相吻合，而不是逆天而设或者逆天而行。禹的父亲鲧，就是由于逆天之道，扰乱了五行的秩序和性体，致使治水失败。禹继父而兴，受命治理洪水，改塞为通，天帝这才赐给禹以九类大法。之所以赐给禹以“洪范九畴”，是由于禹的盛德感动了天地。上天的智慧之星只能降临在德盛质美之人的身上。你看，话又说回来了。

《洪范》第五畴为：“皇极，皇建其有极。”孔颖达《疏》释之为：“皇，大也；极，中也。”则“皇极”即是大中。而“皇建其有极”，就是立其大中。孔安国《传》云：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”则“大中之道”，虽出之于第五畴，又是整个九畴的总体之“义”，兹可见“大中”之大也。第五畴的本文又写道：“敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”意谓：在上者立其大中之道，也需要以大中之道来施教于民，让庶民也懂得“敬用五事”，“以敛聚五福之道”。此处既示“五事”，又标“五福”者，是由于“善”藏之于“福”，有善存焉，“敬用五事”才会有福报。以此上上下下都能够依中道而行，而且慢慢形成每个人的习性，使中道之义化入到貌、视、听、言、思之中；“化”到了此种境界，民众就不会有放肆过火的行为，也不致结为朋党，甚至连“比周”也不容易有存身余地了。“比”是小人之间的勾结，“周”是君子的道义之交。故孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。”(《论语·为政》)但此处“皇极”之本文，将“比”和“周”都视作不守中道的表现，似有偏颇，透露出孔子之思想和“六艺”之义理之间前后的联系与区别。孔颖达《疏》归结说：“民有安中之善，非中不与为交。”“善多恶少，则恶亦化而为善，无复有不中之人，惟天下皆大为中正矣。”则“皇极”不只是阐述了中道的理则，亦复是中道之赞歌矣。在“中道”的问题上，孔子并没有执于一而不二，当中道不得而行的时候，他也曾退而求其次，但在“中道”作为精神理念，其对社会人生和良性的政治秩序的形成所起的作用这一点上，孔子从没有动摇过。《尚书》研究者对“皇极”一语的诠解，后来亦有不同理解。孔安国《传》和孔颖达《疏》以大中之道释“皇极”，宋以前基本都认可此说。北宋四子之张载、程颢，对以大中释皇极也表示认同。张子写道：“极善者，须以中道方谓极善，故大中谓之皇极，盖过则便非善，不及亦非善，此极善是颜子所求也。”其意甚明。明道也说：“在《洪范》之九章，一曰五行，次二曰五事，统之以大中，终之以福极，圣人之道，其见于是乎！”苏东坡也说过同样的意思，曰：“古之所谓中庸者，尽万物之理而不过，故亦曰皇极。”王安石也说：“既协之岁、月、日、星辰、历数之纪，当立之以天下之中，故‘次五曰建用皇极’。中者，所以立本，而未足以趣时，趣时则中不中无常也。”以上诸儒都没有对孔安国《传》的解释提出异议，唯至南宋大儒朱熹始表示质疑。他在《皇极辨》一文中写道：“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五，故自《孔氏传》训‘皇极’为‘大中’，而诸儒皆祖其说。余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。”朱子同意“极者”为“物之中央”，但只是作为“标准之名”，而不是“中道”的意思。朱子认为：

先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训“皇极”为“大中”。又见其词多为含洪宽大之言，因复误认中为含胡苟且、不分善恶之意。殊不知“极”虽居中，而非有取乎中之义。且“中”之为义，又以其无过不及、至精至当而无有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以误认之“中”为误训之“极”，不谨乎至严至密之体，而务为至宽至广之量，其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游、唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱而祸败随之，尚何敛福锡民之可望哉！

呜呼！孔氏则诚误矣，然迹其本心，亦曰姑以随文解义，为口耳占毕之计而已，不知其祸之至此也。而自汉以来，迄今千有余年，学士大夫不为不众，更历世变不为不多，幸而遗经尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也，乃无一人觉其非是而一言以正之者，使其患害流于万世，是则岂独孔氏之罪哉！

朱子《皇极辨》的主要内容以此。可知他将此一问题看得甚为严重。不过就理论理，驳难的证据似乎还不是很充分。关键是“洪范九畴，彝伦攸叙”的最早出处，是由于天帝对禹的父亲鲧的治水不满意，于是重托于禹，并以“洪范九畴，彝伦攸叙”相授。就是说，《洪范》之学说，是天帝授给禹的，而非直接授给周王。箕子应周王之请讲述出来自可警示于周王，但如明了核心义旨，求证于最初的所赐对象至关重要。朱子指“皇”为“君”之称，称“极”为“君”所立之标准，可是舜禹时期并没有君主之名，无论是尧是舜是禹，都不曾使用如此称呼。盖因三代之治乃王制社会，直到秦统一六国，始皇帝登场，中国的帝制社会方正式开始。王制社会的最高统治者是“王”，《洪范》所立之大中之道，应该是王道的最高准则。因此《洪范》之立义，并不以一国、一朝、一代的治理大法为然，其所关注者，应该是与天人关系相对应的整个社会的政治秩序和道德秩序的建立和运行。

此正如王国维在他的名著《殷卜辞中所见先公先王考》中所说：“《书·汤誓》于汤伐桀誓师时称‘王’，文王亦受命称‘王’，盖夏殷诸侯之强大者皆有王号，本与君公之称无甚悬隔。又天子之于诸侯，君臣之分亦未全定。天泽之辨，盖严于周公制礼之后。即宗周之世，边裔大国尚有称王者。盖仍夏殷遗俗，不能遽以僭窃论矣。”王国维给出的历史分界线是，周武王逝后，立成王而由周公摄政，是为宗周时期，周公制礼即在此一时期。此前与此后的大区别，乃在于此前之制度，拥有都邑和土地而自成一势力范围者皆可称王，但称王自可称王，“王”和其僚属、部属的关系，还不像后来的君臣关系；而宗周之后的制度，有了传位的子继之法和嫡庶制度分封子弟之制，以及男女的分别和葬礼的尊尊亲亲之制，随后，又有了分封子弟之制。如果说宗周之前的制度是以天下为万家，宗周后的制度则是一天下为一家。对此，王国维在《殷周制度论》中阐释得详尽而又明白。王国维写道：

自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王。汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》皆称诸侯曰友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。盖天子、诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。。

则君臣之份之未确定与最终确定，是夏之后期和殷商时期以及周的前期，与成周之后在制度上的重大分别。王国维又说：

且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。

静安于此又提出一重要分别，即“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机”。其所举之证据，主要是三《礼》言治，但言天子、诸侯、卿、大夫、士，而《尚书》之言治则不离庶民。王国维说，《尚书》的《康诰》等篇，讲周的经纶天下之道，大都是以民为说。《召诰》一篇，言之尤为反复详尽，曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以贯之。其言曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”又曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”又曰：“欲王以小民受天永命。”且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之，故曰：“惟王勿以小民淫用非彝。”又曰：“其惟王位在德元，小民乃惟刑；用于天下，越王显。”静安认为，这是古代关于治天下的极高的轨辙。静安还说：“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”这里又提出来了“官天下”和“家天下”两个概念，对“家天下”之弊端，当建制之初也并非全无认识，但立子立嫡之制度终成几千年历史之已发生之事实，而没有成为理想家的畅想曲。尽管如此，王国维在《殷周制度论中》的开篇，对殷商之间的大变革给予了极高的评价。他写道：

殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文化与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所梦见也。

这样，我们就不难理解《洪范》第五畴何以曰“皇极”曰“建极”了，盖欲建万世治安之大计大法大纲也。

故《洪范》第五畴颂诗：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”其与《三百篇》的颂体无异，只不过这里歌颂的是王道。孔颖达《疏》的解释至为明白易晓，特抄录如下：“更言大中之体，为人君者当无偏私，无陂曲，动循先王之正义。无有乱为私好，谬赏恶人，动循先王之正道。无有乱为私恶，滥罚善人，动循先王之正路。无偏私，无阿党，王家所行之道荡荡然开辟矣。无阿党，无偏私，王者所立之道平平然辩治矣。所行无反道，无偏侧，王家之道正直矣。所行得无偏私皆正直者，会集其有中之道而行之。若其行必得中，则天下归其中矣。言人皆谓此人为大中之人也。”而“皇极”一语的深层义涵，实即在于此而不在彼也。

《洪范》第六畴为“三德”。三德者，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。实际上是讲三种为政举事的精神理念和实施的方法。克，是战而胜之、夺而取之、制而服之的意思，所谓克敌制胜是也，但所“克”者不一定都是有势有力的敌体，观念的战胜，自我的约束，理想之实现，也是一克服障碍、排除汨乱的过程。《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族”，本义是指品德优异的才干之士能够得到任用，然要达到此一目标，也需要有恰当的“克”而得之的政策与途径。“克明俊德”，也就是克之以德。《尚书·伊训》云：“居上克明，为下克忠。”斯言在上者须宽待下面之人，方法是讲道理，行恕道。亦即孔颖达《疏》所说的：“以理恕物，照察下情，是能明也。”而居下者，则需要竭诚奉事，即孔颖达《疏》所说：“检敕其身，常如不及，不自大以卑人，不恃长以陵物。”可见“克”的本义，诚如马一浮先生所说：“胜过一切逆顺境界，不为物转；胜过一切微细惑障，不被己谩：是之谓克。”而此种情况下的“克”，实即平常中正之“克”，也就是三德中的第一德，曰“正直”，或曰平康。马一浮以《易》道和佛理释“正直”之义，写道：“正直是心之本相，既无偏曲，自无时不中，故正直亦兼中义。”马先生此释最获我心。第二德“刚克”，第三德“柔克”，是克之两极。刚者，强也，即用比较强硬的手段“克”之。柔者，弱也，是以弱德以“克”之。马一浮说得好：“刚柔并是才，刚而能克，柔而能克，则刚柔皆为德矣。”此第六畴的本文还说：“强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。”“友”是顺的意思，“弗友”是为不顺。不顺则以“刚”克之。“燮”是和的意思，和顺之物事，则以“柔”克之。“沉潜”指地，“高明”指天。《易·乾·象》云：“天行健，君子以自强不息。”“健”“强”只是“刚”也，但“天德不可为首也”，故高明如天亦有“柔克”。《易·坤·象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”此坤卦之“文言”曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。”则沉潜如地，其动也有“刚”存在也。所谓“沈潜，刚克；高明，柔克”，意在斯乎，意在斯乎！

马一浮先生说：“沈潜者，深沈静默，有近于狷。高明者，抗厉发越，有近于狂。二者皆善有所章而不能无蔽，抗即违中，拘亦失理。孔子曰：‘吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’裁之之道，即用‘刚克’‘柔克’也。前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子张是已。此皆因其气禀之不同，故裁成有别，见鄙则竭其两端，勇过则广陈六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。故曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎。’若夫中行之士，上可跂于平康，次亦侪于燮友。强进者，或往而不反，则狂之过也；静退者，或局而少通，则狷之失也。”马先生此段论说意趣极为深远，非常人所能道者。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)刚克，实即狂也。柔克，实即狷也。而中行则是“正直”。我在《孔子为何寄望狂狷》一文中写道：“狂者的特点是敢想、敢说、敢做，行为比一般人超前；狷者的特点，是不赶热闹、不随大流，踽踽独行，自有主张。狂者和狷者的共同特征，是特立独行，富于创造精神。”但我亦指明：“狂有正、邪：狂之正者，有益于世道人心；狂之邪者，亦可为妖。所以需要‘裁之’。正是在此一意义层面，中庸、中道、中行可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音，警示在陷阱边冥行的人们，左右都有悬崖，前行莫陷渠沟。”这里，笔者对马先生的论说稍存疑义，即我认为“刚克”和“柔克”本身不具有对狂或狷“裁之”的功能，可以扮“裁之”之角色的只有中行，这在《洪范》里则为“正直”。

《洪范》第七畴为“稽疑”，也即要建立卜筮人的专业队伍。兹事体大，盖三代时期的祭祀与政治或军事举动，没有不经过事先卜筮以问吉凶者，仅《尚书》所记，就随处可见。《大禹谟》记载，鉴于禹的功绩和超凡德品，舜决定让位于禹，但禹坚辞不受。两方各不相让，最后禹提出可以用衔枚数数的方法来看结果。枚即蓍草，此一方法就是筮。舜不许，说他的想法确定之后，已经进行过龟卜，结果是：“鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉。”(《尚书·大禹谟》)而且按照卜筮的规则，既已卜之，结果为吉，便不合再卜。禹这才稽首而不再坚持。《商书·盘庚》记载，盘庚为迁殷之事，也是事先问卜。既迁之后，民众仍感到不适应，群情汹汹。盘庚训诫说：我决定迁来此地，实际上是为民请命，事先与笃厚庄敬的臣佐们商量过，又问决于龟卜而得到吉兆。我和各位谁也不敢违卜，我们还是为光大此迁都之大业尽心竭力吧。又《周书·大诰》的宣示背景，是当武王崩逝之后，周公居成王的相位而摄政，管叔、蔡叔和纣王之子武庚以及淮夷趁机起而叛周，周公决定东征诛叛。因系兵戎大事，先听僚属之议，得到认可，又问卜于周室传下来的大宝龟，结果也是吉卜。于是向叛者宣示举兵事由，其中一个重要理由是问卜之后，已经得到上天授命，岂敢违背，只好发起东征。如此等等，不胜枚举。此可知遇事问于卜筮之重要，乃至《史记·日者列传》发为感叹：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚，及秦可见。”兹可见上古三代之天人相应相感的风习是何等牢结难易，而其影响所及则千载犹存。

第七畴“稽疑”的特别之处在于明确标示，遇有大事，在卜筮之前，需要征询卿、士、庶人的意见。如果是“龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同”，此种情况下做出的决定，必定万无一失。如果情况不是“大同”，而是互有歧异，也有相关规则。“稽疑”本文给出的卜筮七兆，为雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔。前五兆用于卜，后二兆用于筮。《周礼》掌太卜之官所实施的各种卜筮之法，包括三兆之法、三梦之法和三易之法。“稽疑”所列之后二兆，即可用“三易之法”得之。“稽疑”本文：“三人占，则从二人之言。”可作二解，一是筮不过三，即第一次卜而不吉，可以卜第二次、第三次，如果第二次、第三次均为不吉，便不合再卜。实际上想做却又疑而不决之事，就不应该谋求实施了。又一说为孔颖达《疏》的解释，认为“三人”者，是“三法并卜，法有一人，故三人也”。前已言及，依《周礼》卜筮有“三兆之法”“三梦之法”“三易之法”，如果同时使用三种方法，每一种方法都由一名专业的占人执行，所得结果只要二人同为吉或同为凶，就可据此而定。当然也可以理解为同用“兆法”或“易法”，每一种也是三人分别为之，所得结果也是从相同之二人定吉凶。但这里有个约定俗成的预设条件，即执占者必须都是贤智之人，“若三人之内贤智不等，虽少从贤，不从众也”(孔颖达《疏》语)。此诚如马一浮先生所说：“三占从二者，必三人者钧贤智也。若不问其贤否而唯舍少以从多，则世间愚不肖之数恒过于贤智，其违道而害事也必矣。”马先生还以古例今，提出：“今人亦盛言服从多数而不知其蔽也，夫岂明用之旨哉？”有意思的是，孔颖达在广征博引大作义疏之后，竟然发出了慨叹，写道：“卜筮之事，体用难明，故先儒各以意说，未知孰得其本。”盖天心即人心，通灵之事，要在一心之诚，全体是敬，即为万有，又岂在方法之娴熟与否哉！

问题是三代之治法，其最高层决策之审慎，让我们后世之人不禁为之惊叹。卜筮，是为求之幽冥以问天也，而在此之前，一是王者须询诸自心，二是询诸卿士，三是询诸庶人。如经过卜筮之前的三道“关隘”，已疑而有解，比如卿士不从，庶人也不从，则王之拟议可以搁置矣。反之，经过叩问之自心仍然坚定不移，卿士从，庶人也从，不问卜也可以施行。只是按当时的决策规则，最后还必须经过卜筮一关。这也就是“稽疑”本文所标示的：“有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”或问，所谓“乃心”不就是王之心吗？王既然已经有了拟议，难道不是经由其心思考的结果吗？是的，但此处所说的“谋及乃心”，是指进入决策程序时对“乃心”的反复叩问。如果经过反复叩问，或者用现代一点的说法，经过反思的心依然坚执而不动摇，则“谋及乃心”这一关隘就是通过了。决策之需通关隘，本来是四项，但“稽疑”本文将卜和筮分列，变成“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同”，等于变成了五项。以此又出现了各项组合的新序列。除了“五从”的“大同”之外，另有乃心从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，是为一种；卿士从，龟从，筮从，乃心逆，庶民逆，是第二种；庶民从，龟从，筮从，乃心逆，卿士逆，是第三种；乃心从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，是第四种。按“稽疑”本文，第一种为吉，第二种为吉，第三种亦吉。盖第一种是“王心”和天意相通而合一，自属吉也。第二种是卜和筮与卿士站在了一起，属于天意和智慧的结合，可以认为是吉。王心虽然有悔，即从拟议变成了反拟议，说明心有未定，此项可不计；而庶民的占比当然比不过“卿士从，龟从，筮从”的力量。第三种，庶民与卜和筮一致，只有王心和卿士反对。前面说了，王心逆是王心有悔，可不计。故此种仍为吉。第四种比较复杂，王心与龟卜一致，与筮不一致，卿士和庶民均反对。天心之一半与王心同，其余均逆，如何处置呢？“稽疑”给出的答案是：“作内吉，作外凶。”此种情况下，对外征伐之事一定要停止行动，但其实对内也必须谨而慎之。此外还有第五种序列，即王心同，卿士同，庶民同，唯龟和筮不同，亦即“龟筮共违于人”，此种情形的答案是：“用静吉，用作凶。”也就是不要再举措什么事情了，最合宜的对待是万物静观而不作为。

至于这其中的妙理玄规安在，那只有知者知之不知者不知了。《易传·系辞下》云：“吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。”贞者，正也。关键在一“正”字。马一浮说：“人失其正，则贞在龟筮矣，此示诫之言也。由来缙绅之议，或不智于刍荛。有执之情，终难期于神物。非深达于天人之际，曷足以前民成务哉？若夫临机不断，委筑室于道谋，陈善无闻，乃乞灵于异术，与专己而拂人、假众以欺世者等在昏暗之科，君子贱之。观乎此，则从违之数亦可知矣。”马先生的话，需要领略和妙悟，不合多言。

《洪范》第八畴为“庶征”。孔颖达《疏》云：“庶，众也；征，验也。”“稽疑”是讲王者决策过程的依据和程序，看这个过程怎样才能顺天应民，而不致发生大的失误。其中四项所询，包含“询庶民”一项，但占比为最后一项。此第八畴“庶征”，则是要观察王政的庶民验和气候验，即对节候所带来的正常或不正常的寒温冷热的感受和反应。这当然不是直接做民意调查，而是观察各种季节征候的变化所呈现的正验和负验。“庶征”本文列出了五种，曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。孔安国《传》对此五种现象的解释是：“雨以润物，旸以乾物，暖以长物，寒以成物，风以动物。五者各以其时，所以为众验。”孔颖达《疏》则视作五气的别称，可作为观政的“气验”。亦即雨为湿义，旸为干义，燠为暖义，寒为冷义，风为动义，但这五种征候的出现跟时令和节候有关，所以“庶征”本文称之为“曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑”。关键是来之以时，而且次序不紊。如果不以时而来，譬如五种气验，某一种来势凶猛，或某一种该来不来，就是凶兆。此即生活中经常遇到的雨多则涝、雨少则旱，以及燠热过头或寒冷过头，都会对生民和作物造成损害。

“庶征”本文所列出的“休征”，有“肃，时寒若”，“乂，时旸若”，“晢，时燠若”，“谋，时寒若”，“圣，时风若”五种。“休”是美好之意，故孔安国《传》释为“美行之验”，犹今语所言之好消息也。若，《尔雅·释言》云：“若，惠，顺也。”则“时寒若”，就是对以时而来的寒冷感到顺应而无不适之感，只是形貌显得庄肃，实即敬也。“时旸若”，是对干燥的气候也能够顺应接受，仍有安逸平安之感。乂，就是平安无事的意思。“晢，时燠若”，是说气候燠热的时候，照样惠顺无虞，并不影响清晰的观物阅人。“谋，时寒若”，是说节候寒冷的时候，王者的决策仍然依程序进行，照样谋而有断。“圣，时风若”，是说当风动之时，决策者能够顺应其道，不因风动不已而模糊自己的坚定意志，如能达至此种境界，那就应该是圣者的风度和精神仪态了。

跟“休征”相反的是“咎征”。咎者，过错也。此征是说当政者背天违时而产生的不可原谅的过错，而这些过错会出现一些兆验，孔安国《传》训为“恶行之验”，孔颖达《疏》称作“政恶致咎”，态度和言辞均极为严厉。以今语表述，犹言坏消息也。然则“咎征”都包括哪些征验呢？“庶征”本文也列出了五项：一是“狂，恒雨若”，二是“僣，恒旸若”，三是“豫，恒燠若”，四是“急，恒寒若”，五是“蒙，恒风若”。狂，是倨傲不敬；僣，是僭妄无序；豫，是安闲逸乐；急，是躁急不安；蒙，是瞀乱昏聩。其结果则如孔颖达《疏》所说：“君行狂妄，则常雨顺之；君行僣差，则常旸顺之；君行逸豫，则常暖顺之；君行急躁，则常寒顺之；君行蒙暗，则常风顺之。”或如《大学》所说的：“身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这些都是其心不正的表现。《汉书·五行志》云：“貌之不恭，是谓不肃。肃，敬也。内曰恭，外曰敬。人君行己，体貌不恭，怠慢骄蹇，则不能敬万事，失在狂易，故其咎狂也。上嫚下暴，则阴气胜，故其罚常雨也。水伤百谷，衣食不足，则奸宄并作，故其极恶也。”可以作为推演咎征后果的有力参证，亦可知盲心失政所造成的恶果也大矣。马一浮说：“休征如平人，咎征如病人”，良有以也。

《洪范》第八畴“庶征”的最后一段：“曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”这段话也大有讲究。这是以岁月四时来比喻王、卿士、师尹、庶民的关系和职司。前“稽疑”之四询，为王、卿士、庶民、卜筮。此处没有了卜筮而多出一个师尹。依孔安国《传》，师尹是执掌各类职务的正位长官。《诗·小雅·节南山》云：“赫赫师尹，民具尔瞻。”可知师尹地位之显赫。故如以岁月日况之，王的地位在最高，如同一岁之总；卿士各有所掌，如同月以分岁也；师尹分治其职，如同日也；庶民则如同满布天空的星辰。此四者的位置和彼此之间的关系不随便改动，出色的庶民也能获得施展才智的机会，这样就会百谷丰盈，世道清明，天下康宁；反之如果颠倒次序，岁月日变成日月岁，王和卿士易位，师尹不知其所，庶民不知所从，杰出的庶民即俊民得不到发挥，必将导致百谷用不成，政治不清明，甚至发生饥馑，天下大乱的局面不想发生也要发生。

然则庶民的地位又如之何？“庶征”之本文曰：“庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”孔安国《传》云：“星，民象，故众民惟若星。”由此我们知道，如果说王的处位和职能譬如岁，卿士的处位和职能譬如月，师尹的处位和职能譬如日，则庶民的处位和职能则譬如群星，但“星有好风，星有好雨”，说明民有美善，民亦有好恶，其民性及其作用，既有正面作用，也有负面作用，不可一例看待。《礼记·月令》孔颖达《疏》云：“所以风雨不应时者，以孟春建寅，其宿直箕星，箕星好风。孟春行夏令，寅气不足，故风少，巳来乘之，四月纯阳用事，纯阳来乘，故雨少。”这与孔安国《传》的看法完全一致。孔安国《传》亦云：“箕星好风，毕星好雨，亦民所好。”箕星，即民间俗称的扫帚星。又《礼记·月令》孔颖达《正义》引郑注《洪范》亦云：“中央土气为风，东方木气为雨，箕属东方木，木克土，土为妃，尚妃之所好，故箕星好风也。西方金气为阴，克东方木，木为妃，毕属西方，尚妃之所好，故好雨也。今申气乘寅，两相冲破，申来逆寅，寅为风，风之被逆，故为焱风。”斯又将“箕星好风”和阴阳五行联系起来，意谓代表庶民的“星有好风，星有好雨”，同样存在五行顺逆的问题，如处置不当，宜有灾殃。《礼记·月令》又云：“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令则民其大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”即风雨如不以时而来，而是春行夏令或春行秋令，其结果或草木受摧，或民有大疫，或狂风暴雨突然来袭，灾害频仍，生民不可终日矣。在这种岁时失序，忽而风，忽而雨之际，尤不可有兵戎之事。故《礼记·月令》云：“是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”就是说，此种时候，可不要轻举妄动瞎折腾啊。《易·艮卦》之《彖辞》云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”这里关键在一“时”字。故马一浮说：“知此者乃可以语于时义。”

《洪范》此畴的一个妙谛在于，并不认为庶民多如繁星，就天然是正确的，而是如孔安国《传》所说：“政教失常以从民欲，亦所以乱。”也就如孔颖达《疏》所云：“若日月失其常道，则天气从而改焉。月之行度失道，从星所好，以致风雨，喻人君政教失常，从民所欲，则致国乱。”这都是古今类同之常理。孔颖达《疏》又说：“既言大中治民，不可改易，又言民各有心，须齐正之。”如何使民“齐正”？孔颖达《疏》援引王肃之言曰：“日月行有常度，君臣礼有常法，以齐其民。”看来需要以礼法来“齐正”之。

《洪范》之第九畴，亦即最后一畴，是为“五福六极”。何谓五福？一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。易言之，第一是寿命长，第二是家里财货丰盈，第三是健康无疾病，第四是喜好美善之德，第五是生命终以天年，中途不发生意外的事故或夭折。“六极”是“五福”的反向呈现：一是凶、短、折；二是疾；三是忧；四是贫；五是恶；六是弱。此六极之“极”，孔颖达《疏》认为是“穷极恶事”之极。意外而生命终结，自然是“凶”，不论是短是夭折，此其一；经常病体缠身，当然并非吉事，此其二；忧愁烦恼不能自已，此其三；为财所困，一筹莫展，此其四；生就的面貌丑陋，此其五；筋骨羸弱，毅力薄弱，此其六。《尚书》素有佶屈聱牙之称，唯此第九畴之五福六极，简易明了，不需注释也大体可晓。问题是，此五福六极是否都是先天而致，还是亦受后天因素影响。对于造成“五福”反向呈现的各种病态，是否也有改易之法、疗救之方？恰好，孔颖达《疏》引郑玄之要言可供此一方面之参详，其词曰：

凶短折，思不睿之罚。疾，视不明之罚。忧，言不从之罚。贫，听不聪之罚。恶，貌不恭之罚。弱，皇不极之罚。反此而云，王者思睿则致寿，听聪则致富，视明则致康宁，言从则致攸好德，貌恭则致考终命。所以然者，不但行运气性相感，以义言之，以思睿则无拥，神安而保命，故寿。若蒙则不通，殇神夭性，所以短所也。听聪则谋当，所求而会，故致富。违而失计，故贫也。视明照了，性得而安宁。不明，以扰神而疾也。言从由于德，故好者德也。不从而无德，所以忧耳。貌恭则容俨形美而成性，以终其命。容毁，故致恶也。不能为大中，故所以弱也。

通儒郑康成之言，可谓明哉，睿哉！上述明睿之言虽以王者为言，显然亦包括所有的“天之生民”。揆诸古今人事，一个聪明睿智的智者，往往长寿；一个闭目塞听、不知世事的人，想致富也难；视觉不明，不容易健康安宁；能够从善自省的人，就会喜欢美善之德；容貌丑陋固然为天生，但明礼仪，心诚貌恭，仍然会有好的终局等等。康成为此义作了反述、正论、进解，不厌其详。此系典要之言，宜反复参详，明体达用，默会于心。明乎此，则解会五福六极之锁钥当已握于手中矣。

其实，郑氏所给出的解蔽之道和疗救之方，即藏于《洪范》九畴的前八畴之中。“五福六极”是对整个“洪范九畴”的最后归结。也可以说是最后的结果，前面八畴是“五福六极”这个果的酿成的正反之因。其所针对的不只是每一个“天生烝民”，同时也是对虞夏商周三代之治的归结和溯因。如果王者能够顺乎天，应乎人；能够知五行，明顺逆，貌言视听思“五事”不离一个“敬”字；能够食用有货，安居有所，礼仪教育有专管，制寇御敌有应对；能够岁历人事不违天象；能够立乎大中，无偏无党，王道荡荡；能够修明三德，惟正是从；能够遇有疑滞，询乎王心，询乎卿士，询乎庶民，询乎卜筮，尊天应人而行；能够依时序，察休咎，观风雨，知休止……总之，《洪范》之第一至第八畴如能得到切实遵行，则五福不期然而至矣。也可以说，但行八畴，莫问前程。这里，不妨重新检视一下第五畴“皇极”特为“五福”给出的克明俊德之道：

敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰予攸好德。汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独，畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。

原来郑玄所提出的祈福避灾之要言妙道，都在此“皇极”一畴中。“皇极”已明确提出“敛时五福，用敷锡厥庶民”的问题，亦即让民众也都知晓五福之道。孔颖达《疏》所言更为明白：“当大自立其有中之道，以施教于民。当先敬用五事，以敛聚五福之道，用此为教，布与众民，使众民慕而行之。”以此可知，包括“敬用五事”在内的《洪范》之第一至第八畴，就是致五福而避六极的解蔽之方和救治之道。故马一浮高度评价《洪范》一篇在《书》中之地位，以及在整个“六艺”中的地位。他写道：

《洪范》始列于《书》教。然先圣后圣，其揆一也。六艺之旨，交参互入，周遍含容，故九畴之义亦遍摄六艺而无余。如五行出于阴阳，则摄《易》；五事贯于行履，则摄《礼》；八政统于制度，亦是摄《礼》；五纪治历明时，则摄《易》；历必应乎律数，则摄《乐》。三德、刚柔合德，见《诗》《乐》之化神也；稽疑、会异归同，见《礼》《乐》之用一也；庶征则《易》吉凶失得之几也；福极则《春秋》治乱之符也；而皇极总摄六艺之归一于性德。敬用则《礼》之本，农用则《礼》之施，协用则《乐》之效，乂用则《诗》《乐》之移风易俗也，明用则《礼》《乐》之节民心、和民声也，念用则《易》之微显阐幽也，向、威则《春秋》之善善恶恶也。

马先生又说：“洪范者，大法也。大者，莫能外也。法者，可轨持也。九畴之目，名以彝伦。彝之言常，伦之言理。常者，不可易也。理者，性所具也。当时固无六艺之名，亦无《书》教之别也。”“向来说六艺总为德教，而《书》以道政事，皆原本于德。”

要而言之，《洪范》乃三代之治的经纶大法，而《尚书》一书，“为政以德”则是其全部要义。