缘何“人有礼则安”——“礼”何以立于人

李佳琦

礼治是先秦时期国家治理的主要方式，礼在国家运作、社会生活等方面的重要地位是中国古代推行王道治国的印证。国家通过礼确立了三种秩序来保证政治稳定和社会安定：礼作为国家的典章制度关涉着国家秩序的建立与运行；礼作为道德规范建立了社会秩序；礼作为礼节仪式设定了生活秩序。三种秩序的和谐并行能够在较大的程度上保障人们安居乐业。可以说，礼是秩序的代名词，是具体化、现实化的国家秩序、社会秩序和生活秩序。“人有礼则安，无礼则危”（《礼记·曲礼上》）。秩序是公共生活的基础，没有秩序，人类团体就会陷入混乱和危机之中。

礼具有团体性和社会性，同时又关切着个体性的现实生存。如果按照现代社会的一种常见观念把“礼尚往来”做人情往来层面的诠释，那么对“人有礼则安，无礼则危”的理解和分析就会变得狭隘。在周代，“礼尚往来”原则实际上是交聘关系中的重要原则之一。〔1〕交聘是指国家之间遣使往来，“礼尚往来”贯穿国家交聘的各个环节。“礼尚往来”的实际内涵要远远丰富于社会中的人际交往。在“礼”被确立的时代，它更多的是出于国家层面的制度性要求。这意味着“人有礼则安”至少在国家层面上有了可以研究和阐述的可能。“有礼则安”如果能够在国家层面成立，那么就不仅是简单地从礼仪规范和礼尚往来中获得安全感。对于人来说，生存环境、身体、心理上的安全与安定同等重要，缺少一方都不能够称其为“有礼则安”，即会陷入“无礼则危”的处境之中。王道政治以“礼治”使民安于生计，人们也就因为“安”而认同“礼”的权威，“礼”的推行与“礼”的确立是同时的又是相互的。

一、“礼”作为典章制度——建立确定的生存秩序

礼治是中国古代社会的一种政治理想，而礼制的顺利推行在很大程度上意味着国定民安。礼是伦理生活、道德规范、政治程序、国家安全、宗教祭祀的核心与关键。从《礼记》中对礼的作用的描述就能够看出，无“礼”的社会根本难以维系。无法建立起礼的秩序，实际上就意味着政治主体没有长久地掌握立朝的权力。礼的确立与施行不仅是国家政权的表现，还是国家政权长久稳定的表现。从国家层面上说，“礼”为民众在生存秩序上给予确定性。

1.国家秩序层面的确定性

在周朝与春秋时期，礼是主要的国家制度，各诸侯国与王室合于一礼。在“礼崩乐坏”以前，整个国家都保持着封建宗法制度。宗法制是基于血缘关系、以嫡长子继承制为核心的国家管理制度。家族内部逐级分封、分地，“卿大夫的权力位置不仅代表着政治和行政的一定权力，而且代表着对邑地与民人的一定占有。”〔2〕这意味着国家的权力秩序与资源占有是呈正三角形的。虽然在宋代以前，“礼”侧重的核心都在国家治理层面，“礼”的传承也都在贵族内部，但是正三角形的权力结构意味着生活在统一的礼治下的民众是有其确定的身份的。这在《礼记·王制》中有非常细致的记载。对于贵族而言，他是天子、诸侯、卿大夫、士；对于底层民众来说，他同土地一样从属于特定的诸侯、卿大夫、士。

当然，与现代个体享有平等的政治权利相比，此时的民众不具有平等的政治地位和经济地位，这是由于时代的局限性造成的个体悲剧。但是，相对于那些在古代社会受战争影响成为难民和流民的人来说，国家礼治的确立所能赋予民众的确定的政治身份是他们不具有的。而在礼治的国家，民众能够在稳定的社会秩序中从事劳作和生活。不过，“有礼则安”这一表述不是经由民众之口表述的，而是经由儒者之口，或者可以说是王臣之口来表述的。所以，“有礼则安”未必具有全然普遍性。“安”更大意义上是国家和社会的安稳。在国家的安稳中，天子和臣民也就自然认为民众是符合“安”的状态的，甚至对于民众自身来说，他们也会认为自身是安稳安定的。

春秋中后期，礼崩乐坏，礼无以立。陈来先生认为：“春秋后期的社会变动，还不是表现在公、卿、大夫、士、家臣、宰的这种统治结构的破坏上面，而是在谁作卿、谁作大夫，或者谁掌握国、家的权力上面，即表现在既有的更迭制度的破坏。”〔3〕这种“礼崩乐坏”所导致的社会状态难以给民众安全感。战国时期，战争频发，邯郸之战、长平之战、即墨之战，诸侯国之间或倒戈相向，或合纵连横。国家政权的丧失意味着会有一些人成为流民或是战胜国的附属民。对于多数的民众而言，无论是身体还是心理都不可能处于安定的环境中。

天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）

在孔子看来，天下有道是指礼乐自正统的天子而出，只有在这种情况下天下的秩序才能获得长久的维持。百姓相信自天子而出的礼乐征伐会确保国家秩序和社会秩序的稳定，自然就会将生活的重心和精力放在自身和家庭的生活上。如果是诸侯、大夫、陪臣执政掌权，这意味着原有的礼治传统遭到了破坏，世道崩乱不过是迟早的事情。孔子认为在这样的世道生活，百姓的生计难以保障，还要面临战争灾祸，他们自然会去质疑天子权力的合法性。孔子旨在以“天下有道”和“天下无道”外在的社会现象来说明“礼”的稳定有序对于国家的重要意义。

除了政治秩序的确立，礼还涵盖着经济层面的制度规范：

在财富分配方面，礼制突显的是严格的等级秩序：

问国君之富，数地以对，山泽之所出。问大夫之富，曰有宰食力，祭器衣服不假。问士之富，以车数对。问庶人之富，数畜以对。（《礼记·曲礼下》）

在物资储备方面，礼制体现出王道政治的实践智慧和开源节流的忧患意识：

冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入然后制国用。用地小大，视年之丰耗。……三年耕，必有一年之食，九年耕必有三年之食。以三十年之通，虽凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举以乐。（《礼记·王制》）

这些经济上的礼制意味着，统治者已经意识到政治与经济互为支柱的紧密关系。国家治理需要在经济上做到有备无患，但是礼制仪式又不可随意变更规制。以祭礼来说，既要保证其政治作用又能不过度浪费经济财富，其花费的使用就要在规定的占比内，并以三十年的国家收入的均值来制定国用的预算，量入为出。对于收获的粮食，要按照长远的计划来储备，这样一来，即使是灾年国家也能够按照礼制的规定进行有序的治理，使流民失所、灾民丛生发生的概率降到最低。这些记载说明了在国家制度层面给予社会共同体的安全感。纵观历史，许多朝代在遭遇战争或自然灾害之后一般都会出现大批的难民，无以为食，还有极大地可能会遭遇瘟疫等疾病的危害。《礼记》中的国家策略在这些方面是具有预见性和保障性的。

2.历史层面的确定性

中国与西方的文明发展历程是不同的，中国文化的发生与恩格斯所作的《家庭、私有制和国家的起源》中文明的发展规律是不相对应的，比如该书提到，青铜时代的人类还处于野蛮时代，但在中华文明进程中，青铜时代就已经出现了高度文明的社会。〔4〕中华文明的发展历程的确与西方文明发展的规律总结呈错位的状态。美国哲学家威廉·曼彻斯特对西方中世纪的社会有着细致又贴合现实的研究，他认为中世纪的西方社会进展缓慢，“整个基督教世界没有手表、时钟，甚至除了附近教堂和寺庙的复活节日程表，就没有任何日历之类的东西。一代又一代的人就这样毫无意义地延续着，没有清晰的时间界限。”〔5〕这与中国古代的文明状态是非常不同的，中国是非常典型的农耕国家，对时间的把握是非常敏感的。上古时代就已经出现的二十四节气说明中国人有自己的时间观念。而在中国古代，“圭表”早早地就已经出现在人们的生活之中了，考古界对“圭”的起源时间也是众说纷纭，最早的说法是在殷代，周代已经出现了“八尺表”的说法，但表的概念并没有在周代流行，战国时期也存在“臬”的说法，均是“立杆测影”的时间算法。到了西汉，表的说法流行开来。〔6〕这些已经足以说明，中国古人对时间的认知能力是具有普及性的。

《礼记》中也记录了大量具有时间性的观念。例如《礼记·月令》，将一年十二个月的时令与自然物相对应：

孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中大蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。（《礼记·月令》）

与《周易》中的阴阳对应相似，《月令》中首先表现的就是各得其位的秩序性。而其中关于在各个时令会出现的自然现象、面临的自然灾害都是详细的，使人心中有了一定的准备。在每月国家治理、祭祀、农耕、斋戒、禁令等等都有着严谨的时间要求，《月令》就如同一整年的行为日历，是确定的、可预见的。如果国家的统治能保持长久的稳定，那么人们就按照“礼”的时令规范年复一年地生活。黄仁宇教授认为中国古代的这种生产劳作方式以及对中央集权制度的需要是由当时的地理环境、自然条件促成的，以家庭为基础单位搭建的社会结构也是当时的不二之选。田地被大面积地组织起来，加上农耕为主的生产方式，中国周代的治理为其后两千余年的中国社会提供了非常稳固的生存保障，即使面临战乱，原来的社会结构、劳动生产等社会样态也能够迅速地恢复。同现代社会相比，这种治理方式所维系的秩序是一种缓慢的秩序，在实际操作中缺乏灵活性和弹性。但是在宗法封建时代，生产力水平不高，医疗水平低下，交通极为不便，民众更多是对稳定生活的需要。

二、“礼”作为道德规范——明晰正确的行为边界

在中国全部的礼乐文明的传承与发展中，一直绵延不断、影响深远的礼文化表现在两个方面：一种主要关涉现代生活中的礼节仪式与礼尚往来；另一个层面则是由古典的礼文明塑造的道德传统，直到现代社会依然发挥着显著的作用。也就是说，礼在人们的现实生活中与道德紧密关联在一起，“礼”顺天道而来，古贤认为人的行为要符合天道，而合于“礼”就是人合于天道的方式，“礼”是道的现实化与具体化，而当其进驻人的心灵之中，它就成为一个人的德行。

1.人伦关系中具有确定性的道德行为

“礼”在中国明显地贯穿人际关系之中，这种认知在今天依然发挥着作用。所以在行为的规范上，“礼”首先表现在不同的人伦关系之中，而在礼乐文明之中，人伦的含义就是指人与人之间的道德关系，符合“礼”的人际关系才是道德的、正确的：

先生书策琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越。虚坐尽后，食坐尽前。坐必安，执尔颜。长者不及，毋儳言。正尔容，听必恭。毋剿说，毋雷同。必则古昔，称先王。侍坐于先生：先生问焉，终则对。请业则起，请益则起。（《礼记·曲礼上》）

只《礼记》就已经对君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友、长幼、师生等诸多人际关系作出了行为上的规范。且在人际关系上，“礼”是顺应着人情道理的，既易于让人接受，又不会扰乱社会秩序。这些明确的规范能够让人明晰行为的边界，在行为上符合“礼”就能够安全和安心，这既是“人有礼则安”在教化上的目的，也是对这一现象的揭示。

礼器，是故大备，大备，盛德也。……故君子有礼，则外谐而内无怨。故物无不怀仁，鬼神飨德。（《礼记·礼器》）

“无节于内者，观物弗之察矣”，“礼”成为了人心中衡量是非的准绳。所以在《礼记》中，对“礼”给予人的品行的塑造是呈绝对信任状态的，“礼”是使人朝向完善的那个向度成长的，但同时它也是一个人能够坚定自身品德，不受环境影响的基础。从儒家学说看，君子受礼的教化而品德高洁，但这种品德并不是仅对个人而言的，君子之德是具有感化作用和社会效应的，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）所以，即使礼的直接教化作用不能够面向全体民众，民众也会在君子之德的感化和影响下朝向正确的方向。

故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之朿也。……故礼之于人也，犹酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。（《礼记·礼运》）

从《礼运》能够看出，人如果把礼义作为自身德行的出发点，能够获得人际关系的和睦，也能让肌肤、筋骨得到强固，这就在身心和环境上都能够处于安全的状态。而国破家亡则意味着秩序的丧失，也就会导致人“无礼则危”。同安相对应，危也是一个人全面的危机：身体的伤害甚至是死亡、心理的创伤与崩溃。在理想状态下，人人顺礼而为，社会大众都处于“礼”的秩序之中，遂可以保障人与国家的安全。

2.内心良知的安宁与远离惩罚的安全

通过教化，礼乐社会中的人知道何为行为的边界。如同今天的法治社会一样，违法行为会受到谴责与惩罚，违礼的行为也会如此。人的良知实际上已经与合于礼的正向行为结合在一起，违背礼的行为对于人而言首先受到的是良心的折磨。

例如，在服丧礼的过程中，为父母服丧三年是依人情而定的，“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵践之节，而不可损益也。”“将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之。”《三年问》中关于服丧期限的问答，其本质不是为了说明为不同的人服丧期限不同，而是为了表示丧礼是依人情、人心而自然确立的。我们因感恩父母养育陪伴之情，父母去世情难自已，所以即使是三年的服丧期也不会觉得时间漫长，因为痛苦没有随着时间的流逝而减少。但如果是那些愚蠢无知没有良心的人，亲人离世后很快就没有了悲痛之情。因为礼是顺应天道人情而制定的，所以对于性善的人来说，去执行、遵守这些礼的规范本身就和他良心安宁的做法是相同的。这既是礼教的作用也是它之所以起作用的原因。

除了内心良心的安宁，人安定的状态也需要同国家的暴力惩罚有一定的距离。与暴力惩罚（法）相距越远，身体与内心的“安”就越强。礼是中国古代国家理想治理方式的关键，与现代社会的底线道德相比，礼对人行为的要求是很高的。虽然君子、贤人、小人的成人方式不同，儒家也主张差等教育因材施教，但是礼文化的精髓不在小人而在君子，以君子之德作出的行为选择必定能够远离刑法的惩罚。

子曰：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑而轻爵。康诰曰：‘敬明乃罚。’甫刑曰：‘播刑之不迪。’”（《礼记·缁衣》）

刑罚的设置一方面是为了惩戒错误的行为，另一方面则是为了树立知耻的意识。对于违礼以至于违法的行为，民众会对其进行谴责，“爵人于朝，与士共之。刑人于市，与众弃之。”（《礼记·王制）这就使得人会寻求社会舆论层面的从众感，当道德规范的影响力体现在舆论上时，站在多数人认同的、合于规范的一方会使人感到安全，不会受到社会的排斥。而对于统治者对民众的教化方式来说，儒家所采用的奖惩方式也是顺应着人情使然进行的：

司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。……不变，移之郊。如初礼。不变，移之遂，如初礼。不变，屏之远方，终身不齿。（《礼记·王制》）

从国家统治的层面说，儒家并不认为齐民以刑是维持统治秩序的好办法。齐民以刑与齐民以礼比较而言，意味着教化没有上升成为影响国家运势的关键治理环节。教化的政治作用如果不能得到认可，统治阶层急于求成，一直以刑法作为国家治理的主要方式会使民众处于因国家“无礼”而致于危险境地，民众不安于国家的治理，最终导致的就是国“绝其世”。这样的结局自然不可能实现“安人”的政治目的与“人安”的生存目的。

三、“礼”作为礼节仪式——维系可控的生活场域

“礼”是中国古代人们重要的生活方式和生活内容。从《仪礼》中就能够总结出“冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘”八大纲的仪式规范，〔7〕这些规范涵盖了人们生活的方方面面。这些细致非常的礼节仪式也是中国的“礼”文化区别于其他文化类型的重要内容：

夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复。”然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。（《礼记·礼运》）

虽然《礼记》中有“礼不下庶人”的说法，但是从《礼运》看，“礼”是顺应天道而制定的，它的起源是从最初人类的生存需要与对死亡的认识开始的。在《仪礼》中能够看到“礼”从人最基本的生存需求已经演变成了复杂烦琐的仪式礼节。在“士冠礼”“乡射礼”“聘礼”等有记载的十七种礼节仪式中，能够看到中国古代对于礼仪的方位、服饰、饮食、姿态、动作等细节具有极其确定的规范，每一种仪式的时间顺序、环节流程、物品设置都是确定无疑的。人在生活中所能遇到的几种大事，诸如婚丧嫁娶、成人、聘请等，在“礼”的制度内都能找到对应的规范，只需按此去做就能够保证仪式的秩序性。在仪式的举办过程中，从预备到结束，合于“礼”的仪式非常注重“礼尚往来”原则，主客之间的拜请答复极为尊敬有礼，且都按照“礼”的规范行事，彼此明确对方的行为是否符合“礼”的要求，这就使得社会能够保持住相互敬重的氛围，从而减少计较与争执。

故治国不以礼，犹无耜而耕也……合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。（《礼记·礼运》）

言偃复问曰：“如此乎礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）

儒家对“礼”的主张是认识到了“礼”与人之间的辩证关系的，在对君王的教化上，儒家反复强调民众对“礼”的维系作用，目的是教导君王以“礼”治国，而在对民众的教化上，是主张通过君王行“礼”以教万民，从而使民众意识到“礼”对其生活的重要意义，反过来支持国家以“礼”治民。在儒家的理想状态里，“礼”就贯通了上君与下民，上有道而下无怨，社会整体都呈现和谐有序的状态。儒家经常将“礼”的运行与日常生活相类比，正是因为他们相信世间的正道贯穿于其中，“礼”则是从中提炼出了根本的精神。所以，人们的生活场域中必定是充满了道的法则，人合于道行于“礼”就能够为自身构建一个舒适的生活环境。

四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。（《礼记·礼运》）

《礼运》中关于“人肥”“家肥”“国肥”“天下肥”的描述是环环相扣、缺一不可的，四者兼备才能叫“大顺”。在这样的环境中，人不可能不安于世，于己身体健康，于家如意和睦，于国安定有序。人归家可享天伦之乐，出仕能够发挥自身的才能，所能遇到的危险更是少有，心中的忧虑也就无从谈起了。

故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。（《礼记·礼运》）

虽然“大顺”不论在什么时代都只能说是一种理想的政治生活状态，但是并不意味着儒家本身是空想主义，对于现实，儒家是有足够的认识的。对于“事大积焉”的现实，儒家的主张实际上是对“顺”有足够全面的认识，人、家、国、天下的丰盈安定缺一不可，这才是统治者需要达到的“顺”。所以，那些用武力、暴力手段所达成的统治权力的保证，无法给予民众真正的安居乐业，人们时刻都恐惧于政治权力的高压，这不是儒家所追求的社会理想。

儒家的政治理想虽然美好又浪漫，但是从春秋时代开始，中国的礼乐文化就从成熟走向了衰朽。〔8〕“礼”的教化没有发挥其应有的作用，反而因为政治权威化的需要成为了压制民众的教条，浪漫的君子文化没有得到承继，封建时代的人伦规范却固化下来，成为近现代以来人们批判中国传统文化的靶心：

男不言内，女不言外。（《礼记·内则》）

子妇孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。（《礼记·内则》）

对于当下人的生活环境来说，平等、自由、独立、多元是现代社会的标签，也是人们仍在追寻的目标，这些观念的出现与普及对于社会进步、人类发展来说具有重要的意义。但同时，自由、多元也如同中国古代权威化的“礼”一样，成为当下全世界最具“政治正确”认同的共识。相对于古代社会的封闭、不平等、思想压制等道德缺陷，现代社会受自由主义影响深陷道德相对主义、价值虚无主义的道德危机。除了道德危机，现代人的心理问题也是当代社会科学关注的热点问题。这些生存危机的出现意味着即使经济发展飞速、生活品质提升，人也还是没有获得足够的安全感，危机感会随着新问题的产生而出现。

儒家主张的礼所给予人的安全感，包括身体、环境与心理上的确定性，但是这种确定性是和谐的、浪漫的、具有文化底蕴的，而非经由政治强力所保证的完全不自由的确定性。礼文化复兴的难题在于，礼的确定性需要权力、权威的推进与保证，但是权威化的过程难以避免地会使其失掉本质精神，异化为权威的工具。人就在这种拉扯中，无法裁决最利于人类生存发展的合适的度，但即便知道这个度，众人在执行的过程中也无法保证能够领会礼的精神、达成礼的目的。于此，《礼记·中庸》中的精神实质应该在现代社会发挥它的价值，中庸之道在现代社会被割裂成人际人情间的工具，这本身具有一种警示的意义。如《礼记·礼运》有言“故明于顺，然后能守危也”，中庸之道在当下应该发挥的作用是自省以守危。多元本身不应该等同于极端和不确定，但当多元也走向了极端，我们就应该审视是否当下的社会状况已经偏离了中道。“凡事预则立，不预则废”，“礼”之所以能够达到“人有礼则安”的地步，就是因为它给予人确定性，且这种确定性是先在的、可预见的、有所准备的，这也是中庸之道所提倡的精神。■