《文心雕龙》“正言”探寻

熊绪媛

（上海大学 文学院，上海 200444）

在《文心雕龙·征圣》中，刘勰这样写道：

《易》称:“辨物正言，断辞则备”；《书》云:“辞尚体要，弗惟好异”。

这两句分别引用或改写自《周易·系辞下》的“辨物正言，断辞则备”以及《尚书·伪毕命》中的“辞尚体要，弗惟好异”，刘勰驱策这些概念以为己用，因此诞生出了一对关系非常密切的概念，即“正言”和“体要”。但一直以来，学者们对于“体要”做出了许多有益的疏解和讨论，而“正言”却门庭冷落，罕有人问，只有学者归青曾经属文讨论过“正言”这个概念，然受限于文章篇幅，讨论的问题也很难深入展开。①对于“正言”这一概念内涵的梳理、刘勰对于其原始含义的接受与改造，以及这个概念的现实针对性在何处，都是需要再加以讨论的。

一、“正言”的原始内涵

从原始资料来探究“正言”，刘勰显然引用的是《易传·系辞下》的文献：

夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。

《周易集解》引干宝注曰：“辨物，类也。正言，言正义也。断辞，断吉凶也，如此，则备于经也。”②考干宝本意，正言即为“正义”，涉及到的是辞能否达意的问题。孔颖达的《周易正义》则进一步以“象”说辞与意的关系：“‘开而当名’者，谓开释爻卦之义，使各当所象之名，若乾卦当龙，坤卦当马也。‘辨物正言’者，谓辨天下之物，各以类正定言之。若辨健物，正言其龙；若辨顺物，正言其马，是辨物正言也。‘断辞则备矣’者，言开而当名，及辨物正言，凡此二事，决断於爻卦之辞，则备具矣。”③

黄寿祺《周易译注》的翻译可谓知言：“撰写周易的人，周密思考以撰写文辞，开释卦爻，使得六十四卦三百八十四爻名物适当、言辞明正而义理完备。”④从干宝到孔颖达再到黄寿祺，后世学者对于《周易》“正言”的概念是明确的，它涉及到的就是名与所象之物的关系，“正言”的“正”就表明是一种对应关系，言要和物相符合，要贴切。

二、《文心雕龙》对于“正言”的接受与改造

《文心雕龙》作为一部“体大虑周”的文学批评巨著，其作者刘勰为人所称道的一处在于他对传统术语的接受与再改造，他所使用的许多概念都是取之于前，而扬波于后，成为一个具有现实针对性的概念。而在《文心雕龙》中，刘勰所提出的“正言”的概念又是否原封不动地采用了《系辞下》“正言”的原意呢？这一点是很值得探究的。

正言”出现于《征圣》篇中，但在这里，出现了许多相互缠绕的概念，这些概念之间关系密切，而且相互印证，对于刘勰表达自己的文论理念作用很大。因此，要分析“正言”，就必须要捋顺这一连串的概念之间的逻辑关系，并且通过这些概念来探究《文心雕龙》中“正言”的内涵。

（一）“辨物”“正言”“断辞”“精义”

“辨物”“正言”“断辞”这几个词是最先联系在一起的，“辨物正言，断辞则备”，根据这种叙述，辨物——正言——断辞构成了一个逻辑链条，由物而至辞，“正言”起到了一个关键性的中介作用。

“辨物”正如诸家疏解所言，是“辨天下之物”，干宝注说“辨物，类也”，也就是根据物性而各分其类。所谓“断辞”，《说文》云:“断，截也。”⑤截断意味着相异性，因此而引申出明断、清晰之意，我们可以将之看做是一个明晰的表达结果。

《系辞》说“辨物正言，断辞则备”，其实构成了一个相当完备的名实相符的过程，但是刘勰的慧眼却看到了其不足之处，分类的“辨物”失于粗糙，故引入一个概念来补充这个过程，那就是“精义”，而连接“精义”的就是“正言”。

“精义”在《征圣》前文中出现过，即“四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。”但这个概念其实也不是刘勰生造的，而是出自于《周易》“精义入神，以致用也。”《周易集解》解释道：“精义，物理之微者也。”干宝曰：“能精义理之微，以得未然之事”⑥，“精义”是事物精细、微妙之意，因为人难穷极，所以隐而难辨。但只有对事物具有深入的洞察和体会，所行之事方能圆转如意，而这正是“辨物”所欠缺的。正如干宝所言：“辨物，类也”，辨物还停留在一种粗浅的分类相别上，而“精义”则进入认知的另一个阶段，深穷物理之微，这正是刘勰所要补上的逻辑缺口。

《文心雕龙》中连接“正言”“精义”的词是“无伤”，这就意味着两者之间是一种表面上对立而实际上可以相统一的关系。那么这里的“正言”就可以解释为与“精义”相对的概念，因为辨物清楚，求物理之微，把事物想透彻了，所以文从字顺，表达的言辞与思想是一致的，詹锳将其形容为“求辨之正，而渊深之论，使辨理坚强”是很有道理的。⑦因此，可以认为刘勰改造后的逻辑链条应该是辨物——精义——正言——断辞。

此外，得其“精义”固然高妙，但依旧停留在“知”的层面，而“正言”则涉及到怎样表达的问题，这里头还有一个悬而未决的问题，即《文心雕龙》的“正言”是否涉及思想性呢？这就需要从“体要”和“正言”的关系来看了。

（二）“体要”与“正言”

在《文心雕龙》中“体要”和“正言”，总是以相对的骈句出现，按照中国古典文学的习惯，这代表着一种相对或相反的意思，因此，通过考察“体要”这一概念，也可以帮助我们窥得“正言”的含义。

“体要”来自于《尚书·伪毕命》：“政贵有恒，辞尚体要，弗惟好异。”孔安国传解释为:“政以仁义为常，辞以理实为要，故贵尚之。若异于先王，君子所不好。”孔颖达的《毛诗正义》则解释为:“为政贵在有常，言辞尚其体实要约，当不惟好其奇异。”⑧孔传认为“体要”是“理实”，与“仁义”有关，而孔颖达的《毛诗正义》则解释为“体实要约”，即简约、言及关键之意。

那么，刘勰此处的“体要”该作何解释呢？显然，从成书时间来看，唐朝写成的《正义》不可能对南朝的刘勰产生影响，而署名孔安国作传的孔传却是自东晋梅赜献书以来广为流传，刘勰在读《尚书》的时候不大可能没有受到孔传的影响。

此外，再回到刘勰具体使用“体要”的文本，《风骨》说：“《周书》云：‘辞尚体要，弗惟好异。’盖防文滥也。”《序志》则曰：“盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，辞训之奥，宜体于要。”可见刘勰在使用“体要”的时候，一方面和文“辞”有关，是与“文滥”相对应的语言表达问题。另一方面，“体要”也不仅仅只限于语言表达，刘勰在使用这个词的时候，所指的往往是“本”“范”：“然逐末之俦，蔑弃其本，虽读千赋，愈惑体要”（诠赋第八），“是以立范运衡，宜明体要。”（奏启第二十三）

《诠赋》中谈及“本”，说“文虽新而有质，色虽糅而有本”，后面又以“弃本”“逐末”对举，显然这里的“本”大致相当于传统上“质”的概念。而《奏启》一篇中的“范”则更加清晰了，所指的即是前文“辟礼门以悬规，标义路以植矩”，所以，“体要”在另一方面也确实指向孔传中所言的“仁义”“理实”。

正如上文所言，作为骈文并举的“体要”“正言”，必然拥有着结构上、内涵上的某种相应性和对称性，我们确认了“体要”所含有的语言表达上的要求以及内容上归之于儒家之“正”，那么也可以侧面证明“正言”除了原有的言与物合，在刘勰的文学批评体系中，已经有了衍生的、向经典思想靠拢的内涵。

事实上，刘勰并非改造“正言”的第一人，在班固《汉书·艺文志》中就曾经提到过“《诗》以正言，义之用也”的说法，认为《诗经》中有儒家“五常”之一的“义”，因此读诗可以“正言”。⑨《汉书·艺文志》对于刘勰的影响甚巨，除却对于汉志的广泛征引，在目录学结构上、学理取向上都直接继承了汉志，刘勰称“正言”也许正是受到班固“正言”说的启发。

从文本结构来看，考“正言”所在的《征圣》篇的作用，刘永济先生曾在《文心雕龙校释》里面为《征圣》一篇作了一个提纲性的结构总结：“初论论文必征圣之理，中论征圣要征圣文，末论圣文易见，完足文必征圣的论点。”⑩而“正言”和“体要”就出现在刘永济先生所归结的第三段，这两个概念从出现频率来说，贯穿于整个第三段，这是旁的概念所不及的：

《易》称“辨物正言，断辞则备”，《书》云“辞尚体要，弗惟好异”。

故知正言所以立辨，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辨立有断辞之义。

虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要，体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。

由上可见，“正言”和“体要”构成了“圣文易见”的主体论述结构，也就是对于“圣文”的总结，这一点十分重要，因为在其它篇目中对这两者作出了另外的描述：

若瘠义肥辞，繁杂失统，则无骨之征也。思不环周，牵课乏气，则无风之验也。（风骨第二十八）

盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端。（序志第五十）

辞训之异，宜体于要。（序志第五十）

虽然出自不同篇目，但是都能看出这是刘勰所推崇的文章标准，也就是从“圣文”中提炼出来的“正言”和“体要”两对概念。而这点在《序志》中尤其突出，刘勰虽然没有直接写明“正言”，但确实是以“尼父陈训，恶乎异端”以及“辞训之异”来替代“辨物正言”这个概念，而刘勰对“正言”这个概念，也在《序志》篇加以丰富。

基本上各家注本都赞同上述两句来自于《论语·为政》：“子曰:‘攻乎异端，斯害也已矣。’”历代对于“攻”“异端”的说法固然不一，有褒有贬，但无论如何刘勰在《序志》篇使用“异端”的态度是很明确的，即“恶”。而在《文心雕龙》其它篇章也提到过“异端”：“若术不素定，而委心逐辞，异端丛至，骈赘必多。”（镕裁第三十二）这更加证明了刘勰对于“异端”的态度。

刘勰在《文心雕龙》中使用“异端”的语境是这样的，其一为“委心逐辞”、爱奇，以至于文章不能得到精炼镕裁，导致文风讹滥；其二则是“去圣久远”，以至于后人不学习先贤经典的要义，而这一点却往往为人们所忽略。但考证刘勰作《文心雕龙》的原旨，在《序志》篇中说自己梦到“执丹漆之礼器，随仲尼而南行”，又深以不能同东汉大儒一样注经为憾事，而这些都正好在“盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端”，即阐释圣文“体要”和“正言”之前。因此，可以推想在这一段中刘勰的论述逻辑是兼顾“圣旨”、文体，而末尾以“体要”“正言”二者总结。

所以，根据“异端”的使用语境和刘勰在《序志》篇所流露出的对“圣文”的认识，我们可以认为，“正言”是含有向经典思想靠拢的意思，而并非全然无涉。

（三）“正言”与“雅”

王运熙先生的《文心雕龙译注》一书中，在翻译“正言”的时候，将其翻译成“雅正的言辞”。⑪这一译语表明他认为“正言”包含着一种“雅正”的要求，但这一点往往不为人所注意，甚至王运熙先生本人也并没有深究。

从训诂上来说，《说文解字》曰：“雅，楚乌也。一名鸒，一名卑居，秦谓之雅。从隹，牙声。”⑫有学者考证，“雅”“夏”因声音相近而两字相通，可以通用，譬如荀子《儒效》《荣辱》两篇中“雅”“夏”就能对证。古人称呼周朝官话即“夏言”“雅言”。所谓“子所雅言”，意思是说孔子所讲的乃是周朝的官话，故“雅”“夏”的互用便开始赋予“雅”字以：“正”的意思。而在典籍里“雅乐”“雅言”的“雅”可以训为“正”的时候也相当普遍。

《序志》篇与《征圣》篇之间有着很明显的对应关系，《序志》说“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，辞训之异，宜体于要。”这显然和《征圣》中“正言”“体要”，颜阖说孔子“饰羽而画，徒事华辞”的论述同出一源，关系密切。从“正言”本身来看，因为把事物辨明白了，又精思义理之微，所以能正其言，那么与“正言”相对的，便是《征圣》篇所提到的“惟好异”或者是“辞人爱奇，言贵浮诡”。

所谓“奇”“异”，刘勰并非全然否定，他在《辨骚》篇称赞《离骚》“奇文郁起”，在《体性》篇称许八体之一的“壮丽”为“卓烁异采者”，但是对于“辞人爱奇”“惟好异”导致的“言贵浮诡”的结果无疑是非常不满的，所以“正言”这个概念就是针对这一状况而提出的。用什么来改变已经爱奇成习的齐梁文风？也就是“正言”所包含的“雅正”这一内涵，以“雅”拯“奇”。而在《文心雕龙》中，“雅”的内涵是很丰富的，很显然，“雅”在《文心雕龙》一书中，总结起来，其含义大概有：

1.尚中和：“然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”（征圣第二）“旧练之才，则执正以驭奇；新学之锐，则逐奇而失正。”（定势第三十）

2.尚高雅：“夫四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗，华实异用，惟才所安。”（明诗第六）“庾公之《让中书》，信美于往载。序志联类，有文雅焉。”（章表第二十二）

3.尚省简：“要约简省：情以物兴，故义必明雅。”（诠赋第八）

而且“雅”尤其含有一种归于儒家精神的追求，这种态度在《辨骚》中体现得比较清晰：“若能凭轼以倚《雅》《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实。”（辨骚第五）刘勰所认为的“正”便是从儒学中诞生的“雅”的概念，是与“奇”相对的，并且需要“执正以驭奇”的，这既包含着一种审美上的和雅，也包括一种思想上的中正平和。

三、“正言”的现实针对性

中国的每一个文学批评概念的产生，都具有现实针对性，而“正言”这一概念的提出也与现实息息相关。刘勰对“正言”的接受和改造也绝非无的放矢，通过探究“正言”与刘勰时代文章的弊病之间的关系，可以让“正言”这个概念更加落入实地。

（一）尚简省、去浮词

在《征圣》篇里，紧接着“正言”之后，刘勰对颜阖说孔子“饰羽而画，徒事华辞”提出了批评，这种顺接本身就暗示了刘勰对于概念的理解。所谓“饰羽而画”，成玄英疏曰：“羽有自然之文，饰而画之，则务人巧”。羽毛本就有文彩，繁复的装饰反而不能达到一加一大于二的效果，简省要约反而能够达到更好的艺术效果。

王运熙先生认为，强调语言的精约简要，这一点是老庄、玄学对刘勰潜移默化的影响。⑬事实上，从“正言”概念本身出发，亦可以推出其尚简的倾向。“辨物正言，断辞则备”，根据上文推出的逻辑链条，“正言”之前，要先“辨物”，要“精义入神”，这些都指向一个共同特质，就是思虑环周，对表达之物清晰明白。刘勰在《镕裁》篇中说：“才核者善删”，詹锳注：“核，谨严切实也”。⑭虽然讲的是才性，但是对于“辨物正言”的态度是一以贯之的，也就是说深察物理之微、思虑周全之人，在写作的时候，往往会削去浮词，也就是《文心雕龙》讲的“辞翦荑稗”，以求达到最好的表达效果，也就是“善删”。

因此，“正言”指向的确实是精简要约之风，而这一点正是刘勰救弊的一帖良方。时文之病很多，其一就在于作家们下笔不能自休、没有自我约束的意思，因此需要节文。羽毛自身的文彩是美的，而加于羽毛之上的装饰也未必不美，但是只一味地将两者叠加，却未必能达到更好的效果，这是刘勰切身感悟之处。所以，刘勰赋予来自《周易》的“正言”以使命，来救“饰羽而画”这一文病。

但刘勰很清楚地认识到，要革时文这一弊，并不是单纯高举尚简省的大旗就能做到的，六朝文人口头上也从来没有少过圣贤之言，而在文学理论上也并不是没有标榜向经典学习，但是要真正矫正时弊，却需要更深入细致地探讨。要提倡精简要约的文风，要达到“正言”，并不是一蹴而就的，正如上面所讨论的那样，刘勰为“正言”铺垫了一个概念群，要“正言”，要经历辨物、精义入神的认识阶段，其中就包含着怎样能做到辨物精准，且能穷其义理精微之处，这是需要主体的内省功夫的。而“正言”涉及到又该以什么样方式和思想来进行写作才能“要约写真”，最后能达到“断辞则备”的结果，刘勰构建了一个很完整的写作链条，而“正言”正是其中最重要的一环，探讨得很周全，这是刘勰高于常人之处。

（二）求中和、驭“好奇”

“中和”，正如李天道在《雅论与雅俗之辨》中认为：“就其实质来看，‘中’也就是正，‘雅’也是正。”“‘中’与‘雅’是相通的。”⑮尚“中”的意识在中国由来已久，刘勰所言“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”其实就是尚中和意识的体现。

上文已道，“正言”的对立面是“奇”“好异”。“奇”作为一个范畴，在《文心雕龙》中占有不少的笔墨，譬如新奇、奇巧、瑰奇等等。总的来看，“奇”有这样的特点，在内容上偏离正统，有违中正平和之道，尤其在情感上往往不遵循温柔敦厚的诗教观，任情而为。譬如，《知音》：“爱奇者闻诡而惊听”；《练字》：“‘淫’‘列’义当而不奇，‘淮’‘别’理乖而新异。”“奇”往往还独辟蹊径，因此容易生新，所以《体性》篇说：“新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也”。此外，“奇”与“俗”常常纠缠在一起，《文心雕龙·史传》曾云：“俗皆爱奇，莫顾实理。”《乐府》又说：“俗听飞驰，职竞新异。”显然，《文心雕龙》不止一处将“奇”与“俗”并举，正奇之分，也关乎雅俗之别。

另一方面，刘勰并不全然将“好奇”“好异”与“正言”对立开来，所以刘勰在《征圣》篇所说的是“弗惟好异”，意思是写作不应该仅仅只好奇异之文，这反映了刘勰对于“奇”“异”的包容。而在《序志》说：“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”，在这里，刘勰对“奇”的态度，就是相当不客气地加以批判了。

因此，“正言”的出现，也是针对齐梁时期文人“好奇”过甚的文病而发的。“好奇”本身是人之常情，刘勰也承认“固知爱奇之心，古今一也。”而且以“奇”作为创作标准，虽然有违中正之道，但既可以尽情抒发强烈的情感，又能带来文章体貌的新奇，使得人们被奇文所吸引，能很快成为流行的文学。但是刘勰依旧很冷峻地看到了“爱奇”之下文学发展的深重弊病。

首先，一方面文人“好奇”喜欢用奇辞，奇辞虽然能使人读之拊髀雀跃，但是奇辞夸诞过分，甚至会损害所要表达的本意，而这就与作文的本意相悖了。刘勰提倡的是“志足而言文，情信而辞巧”，所以面对时文好奇辞的现状，他举出了“正言”的旗帜。“正言”之“正”的本意就是指向名与实，是表达与被表达之间相符合的关系，刘勰不反对夸饰奇辞、也不反对因“言亦寄形于字”而精心锤炼用字，但是“奇”需要以“正”统之，要“夸而有节”，炼字也不能入“诡异”之途，要和表达的内容相符合，这就是“正言”的意义所在。

另外，辞人“好奇”亦好剑走偏锋，为文造情，这就导致了文章思想上的浮浅轻率，甚至离经叛道，在这个时候，就需要“正言”来纠其偏。前文已经言及“正言”并非只关乎语言表达，在刘勰的改造下，也存在着向中正的儒家思想靠拢的内涵。儒家讲究主体的自我修养，什么样的作者可以“正言”？刘勰的答案是“蓄素以弸中”，对事物进行缜密观察、深入思考的人才能正其言，这样的作者不同于“好奇”的“辞人”，是不断砥砺自己之人，向圣人学习为文之道的人，也只有这样的人可以做到“正言”。此外，该表达什么思想？这也是刘勰关心的一个问题，“正言”“体要”固然是圣文的要求，但并不是六经的演绎。刘勰的标准很清楚，那就是中正。在《辨骚》篇里，刘勰指出了《离骚》同经典思想的一致之处，譬如“规讽之旨也”“忠恕之辞”，并加以赞扬。在《辨骚》篇末尾提出“凭轼以倚《雅》《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”，而“正言”向儒家靠近的“雅”“正”就是刘勰开出的一帖良药。

注释：

①归青，《〈文心雕龙·征圣〉“正言”疏解》，《文艺理论研究》，2012年第3期，第35-38页。

②⑥李鼎祚著、陈德述整理，《周易集解》，巴蜀书社1991年版，分别引自第314页，第304页。

③王弼、韩康伯注，孔颖达正义，《周易正义》，中国致公出版社2009年版，第295页。

④黄寿祺、张善文，《周易译注》，上海古籍出版社2007年版，第413页。

⑤⑫许慎，《说文解字》，中华书局1978年版，分别引自第300页，第76页。

⑦⑭詹锳，《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1994年版，均引自第48页。

⑧孔安国、孔颖达著，尚书注疏，《十三经注疏》，艺文印书馆2007年版，第291页。

⑨李秩婷，《论〈汉书〉“〈诗〉以正言”与〈诗〉之“用”》，《文化与诗学》，2020年第1期，第250-266页。

⑩刘永济，《文心雕龙校释》，中华书局1962年版，第3页。

⑪⑬王运熙，《文心雕龙译注》，上海古籍出版社2012年版，军引自第9页。

⑮李天道，《雅论与雅俗之辨》，百花洲文艺出版社2005年版，第89页。