“和谐高于公正”论要

王柯平

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

引 论

李泽厚最初在2007年《谈“恻隐之心”》中提出“和谐高于正义”这一命题。[1](P.158)经过间断性的阐发，于2016年将其修正为“和谐高于公正”， 意在剥离“正义”中“义”字的情感意涵，并从公私对立、无偏推理、法庭公断、无情感介入和理性至上等角度确证“公正”的实质。[2](PP.151-157)2017年进而将其改述为 “情感和谐高于理性公正”，并在一系列座谈和访谈中，从关系伦理和情理结构出发作过进一步阐释。[3](PP.55-59)

质而言之，“和谐高于公正”的命题，并非一种价值判断，而是一种层级考量。所谓层级考量，就是根据人类需求层级的分布，将和谐作用置于公正作用的层级之上，并将“理性公正”确立为实现“情感和谐”的必要前提。也就是说，将“和谐”设定为儒家政治理想的至高范式，相比于公正作为社会伦理的绝对律令，因循的是先有公正、后讲和谐的逻辑顺序。因为公正是现代社会性伦理的基本原则，是实现人类关系和谐的前提条件。在这里，唯有公正得到充分落实，和谐才会有望得以贯彻。

和谐与公正之间的内在逻辑关系，可从多个立场鲜明的陈述中看出。李泽厚认为和谐的概念出自原典儒学的礼乐论与社会政治关系。原典儒学讲求礼乐论，主张以亲子关系为主轴构建合情合理、情理互渗的社会政治关系，从家庭、氏族、部落、国家到天下，虽然有一定的理想化，但和谐是明确的总体目标，强调人不只是社会理性的、秩序制度的，同时也是人际情感的、心灵和同的。在人类实践中，公正来自“理”，和谐出自“情”，但无“理”的规范，“情”也无从实现，故此标举“合情合理”或“通情达理”。[1](P.190)由此说来，“理性”要对“情感”加以规范，致使情感不再是原始和本能的情感。这种情感代表人性情感，而非动物情感。再者，没有“理”的规范，“情”就无法实现，而此“情”并非自然所致，而是人性使然，属于合乎情理的产物、人文化成的结果。

一、指向与渊源

“情感和谐高于理性公正”的命题，不仅指向人类社会的未来，而且代表中国对世界未来的部分贡献。该命题的哲学基础，主要是 “情本体”说。值得注意的是，李泽厚认为 “权利优先于善”，即优先于各宗教、文化、哲学所宣讲的善恶观念。这主要是因为公正、公共理性与“现代社会性道德”在中国个体公民的政治社会生活之中颇为缺失所致。据其所论，李泽厚似乎着意在此领域进行跨文化反思，一方面根据中国思想传统，将和谐同“情感”与“情境”联系起来，另一方面借助西方思想资源，将公正同“理性”与“社会契约”等同视之。他特意用“道”的生成本源，为“情本体”说进行正名。作为天道或人道，“道始于情”，此情(情感、情欲、情境)是人性中最本质的方面。随着时间的变迁，“道”逐渐演化为一整套包括典章制度、仪式风俗与行为规范在内的“礼”。同样，“礼生于情”，但“礼”也被当作规制人类个体道德行为的准则。在群居性社会中，“礼”通常作为社会风俗和伦理原则，主要用来协调人际关系。论及个人的内心，诸如此类的“礼”都会对人的“情感”和具体“情境”产生主要影响。

在久远的历史进程中，和谐通常在中国传统中被标举为政通人和的理想范式，而公正一直在西方传统中被膜拜为善治良政的至要基石。举例来说，孔子将“和(谐)”奉为贤达理政的最终目标。亚里士多德则把“公正”视作所有其他主德(智慧、勇敢、节制)的综合结果。在公正、公共理性与“现代社会性道德”方面，西方一直较为重视。在公民社会组织和管理方面，公正乃是最为重要的基石，因为它为人类社会提供了本体论基础。在人类历史的长河中，公正的支点作用显而易见，最早体现在古代雅典政体之中，是代表健康民主制度的里程碑，如今依然是确保相互合作与共同福祉的关键。所以，若没有充分履行公正，人类社群就不能维持长治久安。不过，公正并非万能。人类就其本性而言，既是理性存在，也是情感存在。人具有多重需要，从低层到高层，包括生理、社会、友情、认知、审美与精神等诸多层级。在原则意义上，公正基于理性，特别有助于确保社会组织秩序；和谐基于情感，特别有助于疏通人际亲和关系。从各种人类需要来看，这两者实则须臾不离。由此可见，公正在确保社会秩序方面具有优先性，和谐则是对人类社会与世界未来的幸福承诺。当下语境里，在考虑和谐之前，最好先多思索如何践行公正，否则其建设性就会低于人们的期待；在切实推行公正之前，倘若自以为是地采用和谐的指令原则，那就有可能如同在沙滩上建筑城堡，会妨碍构建以公正为根基的社会制度和“现代社会性道德”。

需要指出的是，尽管“理性公正”是实现“情感和谐”的前提条件，并在公共理性与“现代社会性道德”领域里起着必不可少的作用，但它与理性至上式公正并不等同。实际上，李泽厚对西方意识中理性至上倾向表示怀疑，多次批评工具理性与理性至上的负面效应和泛滥现象，而且断言仅靠理性至上式公正不足以适当应对所有人类事务或满足人类的所有需求。为了解决这一问题，他有意拓展了“情本体”的范围，将其设立为一种替代方式，用以平衡理性至上与公正膜拜的偏差。他反复倡导“情感和谐”的思想理念，明确表示“和谐”在丰富人际关系和构建社会共生方面的独特作用。在我看来，李泽厚的相关思考，均指向他念兹在兹的最终目的。也就是说，他力图将中国思维方式和价值观念中的优秀部分，转化为今日社会本体论中不可或缺的互补性组成部分。他也将其奉为一种成果性贡献，希冀协助人类应对目前与道德相关的种种挑战。简言之，李泽厚是从跨文化立场出发，凭借转换性创造来设立一种有利于人类共存的整全伦理范式。

在这方面，李泽厚的努力结果部分地反映在他对和谐与公正相互关系的实用性思索之中，这在其2017年以来的著述中表现得愈加显著。他在论述中断言，从人际关系的互惠性和人类社会的未来角度看，“情感和谐高于理性公正”。但在社会现实的目前阶段，公正具有第一优先性，因为它明确区分是非与对错，主持平等与合理，等等。在这里，和谐虽高于是非明确、公平合理的公正，但又不能替代公正，这是在公正基础上的和谐，所以只能“范导和适当构建”“现代社会性道德”，而不能决定、管辖公正。“和谐”属于“以德(教)化民”，“公正”属于“以法治国”。[3](P.49)李泽厚进而澄清了如下要点：和谐与公正之间的联系，类似于“法治”与“人治”之间的联系。社会必须有了“法治”之后才好讲“人治”，有了“公正”才好讲“和谐”。[3](P.60)就积极意义上的“人治”而言，原本目的是通过贤能实施仁政，这向来被誉为儒家“内圣外王”的政治理想。就潜在的“危险”趋向而论，这里是指在没有充分落实“法治”“公正”的情况下贸然推行“人治”“和谐”。李泽厚经常关切的是：要坚持法治，辅以人情，而不是相反；要重视传统德治人治中的“情本体”精神如何能注入到现代法治中。 [1](P.193)

基于上述观点，我认为在审视“情感和谐高于理性公正”的命题时，还需要系统考虑下列几个方面：其一，从中西比较的角度来看，在原典儒学传统中，“和谐”是社会建构的至高层级，“情本体”作为“情感和谐”的基质，具有生发和生成的本根性。在西方伦理传统中，“公正”是社会建构的至高原则，“公共理性”作为“理性公正”的基石，具有公平正直和无偏无私的规定性。其二，从中外社会管理的历史经验与教训来看，无视和谐的公正是冰冷的，缺乏公正的和谐是虚弱的。前者会导致人际关系的稀薄化，后者会导致监护话语的空洞化，这表明两者内含一种互动互补的辩证关系。其三，从目的论角度来看，李泽厚所提出的命题旨在反对理性至上主义，尤其是反对片面化与扭曲化的工具理性至上主义，试图以儒家注重的合情合理传统来纠偏或补正西方崇尚理性的极端倾向及其社会弊端(譬如人情冷漠或人际关系的稀薄化等)。其四，从人性、人文性与人性化需求的角度来看，指向人类社会与世界未来发展的“情感和谐”观念，不仅符合和睦相处的社会理想与情理并济的中和之纪，而且符合自然万物并生与人类和谐共存的秩序之美。不过，若从命题意涵的内在逻辑角度来看，首先需要从人类生存状况及其社会需求出发，先行厘清“和谐”所指的基本形态与相关条件，继而阐明助推“和谐”的背后驱力或范导原理。

二、三种和谐形态

罗尔斯(John Rawls)和桑德尔(Michael Sandel)曾就公正的模式及其限制多有论争。有鉴于此，李泽厚诉诸原典儒学传统，出于补苴罅漏的理论自觉，概述自己的“哲学伦理学”。与桑德尔推崇“共同善”与“好生活”相比，李泽厚倡导如下三种和谐形态，即人际和谐、身心和谐、天人和谐(人与自然生态的和谐)。它们“作为‘情理结构’‘关系主义’对现代社会性道德的‘范导和适当建构’，才是维系人类生存延续的最高层也最根本的‘共同善’和‘好生活’，这才是‘目的’所在”[3](P.49)。据我理解，在人类面临无数挑战与危机的当下，这三种和谐形态的重要性和必要性，就在于有助于改善人类生存状况，有助于缓解社会撕裂、心理文化问题与自杀、全球变暖与生态环境恶化等挑战与危机。另外，这三种和谐形态所提供的替代性架构，不仅在理论上具有目的论导向，而且在实用意义上是人所向往的境界。不难看出， “人际和谐”可被视作处理社会撕裂问题的良方， “身心和谐”可被用作缓解心理文化问题与减少自杀现象的疗法，“天人和谐”可被当作解决全球变暖与生态环境恶化问题的手段。这三种和谐涉及三个领域，即社会、个体与生态环境。

我们先从原典儒学传统的“关系主义”(guanxi-ism)视角出发来审视社会领域里的“人际和谐”向度。“关系主义”这一新词可以理解为“道德关系主义”，它将人际关系理解为道德关系。这种关系主义植根于中国人的心理意识和社会现实之中，旨在处理复杂社会网络中的人际关系，在功用特征上有别于“个体主义”和“集体主义”。“中国重视的恰好是个体间以血缘为轴心纽带，非平等地所开出的由亲及疏、由近及远从而各有差异的多种不同的‘关系’。这‘关系’是理性秩序，更是情感认同，‘关系’产生于情境。”[3](P.27)简言之，“关系主义”在指向“人际和谐”时借助的是情感与亲情。其起源可追溯至古代的礼乐文化，此文化的初衷是用于治国理政和教化民众。“礼”是典章制度、风俗礼仪与行为规范的综合体，也是一套用来建立社会分层与维持社会秩序的复杂教义系统。时至今日，某些教义仍有影响。例如， 基于“天、地、君、亲、师”构成等级的“五位”(五牌位)，介于“父子、夫妻、君臣、兄弟及朋友”关系之间的“五伦”，要求“父慈、子孝、夫义、妇听、兄友、弟恭、长惠、幼顺、君仁、臣忠”的“十义”。上述“五位”“五伦”与“十义”，连同托于“礼”的“三本”说，共同昭示出原初等级与人际关系。据荀子所述：

天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。 [4](《礼论》，P.757)

因此，“礼”倡导人们“上事天，下事地，尊先祖，而隆君师”。值得注意的是，“上事天，下事地”，有助于塑造虔诚的德性；“尊先祖”的行为，有助于育养孝顺的品质；“隆君师”的行为，有助于培养敬畏之心。它们均本于“情”，可为社会结构的关系层面带来某种准宗教色彩。在“天、地、君、亲、师”的“五位”系列中，李泽厚有意用“国”代替“君”。“国”所要求的是“爱”而非“敬畏”，因为“天、地”之下的“国”等同“乡土”，是从人所居住、生长、关怀的那片土地、家园和国家生发出来的。(1)“天、地、君、亲、师”的旧秩序被“天、地、国、亲、师”的新结构所取代。新的等级结构被视为中国宗教性道德的一部分。参见李泽厚《伦理学纲要》，北京：人民日报出版社，2010年，第187-190页；李泽厚《关于“美育代宗教”的杂谈答问》，刘再复《李泽厚美学概论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第231页。李泽厚解释说：“中国传统的‘上帝’、‘天地’以其物质性与人间血肉更自然地联结在一起。……天地神明就行走在‘国、亲、师’之中，它构成了神圣的历史和历史的神圣。……‘国’是什么？乡土。……‘亲’是什么？是以血缘亲属为核心的人际关系。……‘师’是什么？是人赖以生存的经验、记忆、知识，即历史。”显然，这一替换更适合现代人和现代社会生活，而“君”作为封建遗产，已然成为过去。

历史地看，上列所尊“五位”，是从“三本”引申而来，似与“五伦”隐性关联，由此形成复杂的社会网络。分别来说，“五伦”中的“父子”关系，基于仁慈与孝敬的德性；“夫妻”关系，基于温柔与服从的德性；“君臣”关系，基于礼貌和忠诚的德性；“兄弟”关系，基于慷慨与恭顺的德性；“朋友”关系，基于诚实与信任的德性。维持这些人伦关系的正是社会化和规范化的“人性情感”。于是，个体无一例外地生活在这种并不平等的“关系”(人际关系网络)之中。在这里面，人们发现和体验生活的意义、生命的价值与生活的方式。所列“十义”，涉及更多的关系和内容。其范围更加广阔，意在维系大型社群的和谐氛围。其所要求的德性也更加多样，但都以情感为本位，以亲情为导向，最终旨在建立一种关系主义伦理。若“三本”“五位”“五伦”“十义”能借由情感和德性的纽带有序运作，那么，“人际和谐”就有可能得到有效的滋养和确立。即便社会结构或社会网络在家庭之中及社会成员之间含有不平等性，但它仍会持续强调和谐本身。因为和谐是情感性的，唯有借助和谐的手段，人际关系才能真正延续长久，“十义”才能帮助人们将肉欲予以理性化和规范化，最终才会使“情理结构”以非本体论的互惠方式转化为“人际关系”。当然，“人际关系”显然不平等，但能和谐共存；与其关联的“情理结构”，也会随着“人际关系”网络的不同而变化。总之，中国的关系主义伦理，既有别于希腊的德性伦理，也不同于罗尔斯的“公正感”，因为后两者都是以平等和个体主义为前提的。[3](PP.54-55)

然而，儒家认为“人际和谐”不能按照单一轨迹得到全面发展。事实上，礼乐文化具有双向功能，礼自外作，乐由中出。礼自外作而别异，是根据社会等级把相关规范从外部强加于人；乐由中出而和同，是因为音乐发自于内、感于外物而生。通常来说，音乐所追求的和谐具有多重功能。例如，和谐会审定外物诱发的情感，会满足人们幸福快乐的需求，还会为了维持社会秩序而促进人际关系的和谐共存。

故乐在宗庙之中，则群臣上下同听之，莫不和敬；闺门之内，则父子兄弟同听之，莫不和亲；乡里族长之中，则长少同听之，莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。[4](《礼论》，P.809)

由此可见，“和敬”“和亲”与“和顺”这三种精神，各自被赋予和谐上下各界人群关系的潜能。在这方面，音乐和谐从结构上类似于“人际和谐”。事实上，儒家乐教与礼教彼此互补，其目的在于上达和谐境界。这种和谐主要借助人性感情得以实现，它既是理性秩序，也是情感逻辑，有助于促进家庭和谐与社会和谐。[3](PP.56-57)

至于个人领域里的“身心和谐”向度，本属文化心理学层面，在很大程度上有赖于人类个体内在的“情理结构”。在柏拉图主义那里，灵肉二分法可谓持之以恒、影响久远。鉴于身体的必朽性及其消极限制，肉身被假定为心灵的牢狱。根据“俄耳甫斯教派-毕达哥拉斯学派的合成论”(Orphic-Pythagorean conglomerate)观点[5](P.236)，心灵被看作具有不朽性和轮回性。与此相反，在中华文化传统中 ，身心虽有分别，但身心合一总是备受推崇。这种合一性，在心智运动与文化心理意义上，指向“身心一体”或“身心和谐”。举例来说，前者展示在武术表演的活动中，后者蕴涵在“情理结构”的发展中。

根据中国的思维模式，人的身体被喻为物质欲望的源泉，所欲求的对象包括日用必需品、生活条件和传宗接代等，通常由于欲壑难填而滋生种种问题。人之心智与人的心脏相关联，从而形成主司推理和思维等认知活动的感官能力。当个体为身体欲望所控制时，就会贪得无厌，眼中唯有自己，而无他人。不过，这些欲望可借助人的理性和人文，转化成人性情感。而人性情感通常会理性化、道德化或社会化。因为人之为人，毕竟是理性、道德和社会存在。当人性情感的修养达到一定程度时，人类个体就会从互惠或仁爱的视域出发，变得敦厚体贴，眼中不再仅有自己，而是能为他人着想。当这样的情感升华到高尚程度时，人就会变得无私而利他，就会更多关心他人而非自己。这种将身体欲望转化为人性情感的过程，就是“情理结构”的塑建过程。

在李泽厚看来，“情理结构”为人类所特有。此复杂的“情理结构”，就等于人性或人性心理。[2](P.648)出于同样的原因，人性不是自然性，而是人化的自然，是人文与人性能力发展的结果。因此，从原则上讲，人性问题是“情理结构”问题。这个结构在外在人文上表现为“情境、情感对‘公正’的范导”，在内在人性上表现为“人性情感与人性能力、善恶观念的谐同”。[3](P.64)如此一来，塑建“情理结构”，就是树立人性，因为它是决定人之为人的关键。人性主要包含三个部分，涉及知、情、意三个互动互渗的维度。认识以知为主，审美以情为主，道德以意为主。认知维度(知)主要是认识论的，情感维度(情)主要是审美性的，意志维度(意)主要是伦理性的。它们以微妙和复杂的方式，与人类大脑中神经元各区域间的不同通路、网络和信息形成不同关联、结构、形态和模式，这些东西又以不同方式、层级、种类和类型产生诸多变异，其形态之繁细、复杂、精妙，只有后世脑科学才能窥奥堂、得结果。[3](P.400)

通常来说，知、情、意三个维度，会协同促使人性能力的成长。这将涉及三大要素：一是“理性内构”，通过认识能力，使人能够处理数字与逻辑等。二是“理性凝聚”，借助意志能力，使人能够因循道德恰当行动。三是“理性融化”，借助审美能力，使人感受优美和发现真善。[1](P.163)这三种要素与情理之间复杂交织的关系密切相连，由此促进或提升 “情理结构”的发展。

人类个体的“情理结构”，在儒家那里被视为深层结构，也就是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定式、情感取向。它可以说是意识、潜意识、情绪、欲望和理性相缴绕纠缠的复合物，由此将人性的情理融合为一个复杂整体。在这里，情与理两个方面彼此交融、渗透、贯通和统一。[3](P.368)据李泽厚所述，塑建“情理结构”的方法论，主要基于“历史具体”与“度的把握”彼此关联的双重考虑。相较于“理性至上”的基本观点，“此方法不赞成用一种抽象的理性原则普遍地直接地施加在一切事物之上，不赞成伦理道德来自这种普遍适用的抽象理性”[3](P.25)。据笔者所见，“历史具体”因时而异，循情而变。它们与中华传统思想中时过境迁、境迁情变的理念相关。因此，在人生、文化、历史与实践中，具体远远多于普遍。就“度”而言，它可在具体情境中出于特殊缘由来做出正确或恰当之事。“度”是一种艺术，用以调节重要因素的恰当比例，最终取得良好的结果。有鉴于此，“度”在用来塑建人类个体的“情理结构”时，就会创构一种适当的情理综合体，也就是情感部分与理智部分彼此和谐的综合体。所有这些就有可能实现上面所说的“身心和谐”。

接下来让我们审视一下生态环境领域里的“天人和谐”问题。李泽厚所言的“天人和谐”，在概念上隐含于“天人合一”之中。在中华传统思想中，“天”的观念用来意指天地、宇宙、自然、天道或天理等。如今，“天”的含义被扩展延伸，可用来表示自然生态环境。人们出于全人类自身的生存，也越来越关注全球变暖现象，越来越重视生态环境保护。

究其本质，“天人和谐”关乎人与自然关系的和谐合作，其目的在于保护自然生态环境，提升人类整体的生活质量。在李泽厚看来，“天人和谐”涉及一种“有情宇宙观”，同“科学宇宙观”形成对照。[2](P.393)这种“有情宇宙观”，意味着对物质世界、人类生活和人类生存采取积极态度。因此，它以情感类比的方式，将人的身心与自然万物联系起来，从而肯定、重视和提升理性化之人的自然需要、欲望、情感，不去刻意追求离开肉体的灵魂超升、天国进入。[3](P.62)对儒学来说，“活”的(生命)意义就在“活”(生命)本身，就应在人生世事里面寻求。因为，人首先“活”在天地自然之中，含辛茹苦、挣扎奋斗。这便是儒学之所以赋予“活”(生命)以宏大宇宙之情感性肯定意义的由来。事实上，宇宙本无情，自然本中性。然而，儒学偏偏认为“天地之大德曰生”(《周易·系辞传》)，“ 仁，天心也”(《春秋繁露》)，“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾卦》)。这里，“天地”或“天”，意指宇宙或自然；所谓“生”，意指赋予万物以生命。宇宙的这种化育能力被视作“大德”，等同于“仁德”。显然，这种“大德”或“仁德”从本质上讲是有情的，是以“情”为体，将“人活着”予以宇宙性的泛情感化，即给予整个“宇宙—自然”以温暖的、肯定的人的情爱性质，以此来支撑“人活着”的现实。[2](P.393)这便使人受到鼓舞，从而追求全面发展自己的本性，同时还有意帮助他者来参与同类作为。此外，这种思想还建议人们“赞天地之化育”(《中庸》)、“曲成万物而不遗”(《周易·系辞传》)，由此上达人“与天地参”(《中庸》)的境界。 这种“参”，可谓儒家式的“三位一体”，意味着天、地、人“三才”结成一体。这类似于“天人和谐”或“天地人和谐”。于是，从生态环境意义上讲，这就要求人们具有相关意识并采取实际行动，为全人类照看好天下万物，保护好生态系统。

三、和谐背后的驱力

从实用意义上讲，什么是推动上述三种和谐形态的重要动因？正是“中国宗教性道德”。这种道德的组成，包括上述四个已知观念，即原初等级(“三本”“五位”“五伦”“十义”)、“关系主义”“情理结构”与“有情宇宙观”，还涉及更多其他要素，如“人与宇宙协同共在”和“天民”等。

在李泽厚的表述中，“人与宇宙协同共在”时常被简化为“人与宇宙共在”。 这一观点引申为“有情宇宙观”，其意是以相随互伴模式(concomitant mode)促进人类生成与自然保护。在发生学意义上，它源自“天人合一”的传统理念，表示相关双方彼此依赖互惠。在哲学意义上，它被看作一种形而上学假设，涉及“物自体”。没有这一假设，就没有基于感知的经验之源，也没有基于形式的力量与情感之因。宇宙本身“引致”出先验的未知对象，人为操作与符号系统“创构”出先验的认知主体。从历史本体论的观点来看，这两者是在人类实践的基础上统一起来的。凭借“以美启真”与“自由直观”，人类就能设法窥探宇宙的奥秘，安顿此在人生。正是这个充满偶然性和自发性的活生生的生命，沟通着人与宇宙。人们因此发现，有必要以“人与宇宙协同共在”的名义，来建立“物自体”这一形而上学假设。正是这一假设，成为此在人生与人之为人不可或缺的前提。唯有借此假设，才能使人把各种秩序赋予宇宙(自然)成为可能。[6](PP.53-54)尽管此处所说的“各种秩序”在历史、文化和概念上各有不同，但它们均倾向于承认人与万物在宇宙整体中所结成的动态性、连续性和重要的互动关系。在这方面，它们看似在物质和形而上学意义上表现出一种共生原则(a principle of symbiosis)。

谈及“天民”，这在孟子看来可谓人所能够成就的至高范型。他们实际上是指“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”[7](P.208)。另外，他们是可尽天理的经世济民者，其自身担负着使命感，推崇并践行知行合一之道，既是“达可行于天下而后行之者”，也是“正己而物正者”。[7](P.285)他们的所知所行，因循的是崇高的“天理”或“道德原则”。在原典儒学那里，“天民”德行高尚，超过“大人”，能够知天、用天、配天、事天。但从实用观点看，孟子似乎将“天民”与“仁人志士”等同视之。换言之，“天民”追求的是“仁民而爱物”[7](P.298)的理想。所谓“仁民”，是“亲亲”之情外延或推广到社会成员的结果。所谓“爱物”，是根据互惠法则关照佑护万物的善行。举例来说，孟子出于“仁民而爱物”的意识，特意劝导人们“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”[7](P.5)。如此一来，林木与鱼类不仅得到保护，而且能够丰产丰收。人们依此就能获得充足的生活资源，从而过上善好的生活。反之，滥砍、滥捕、滥用自然资源，就会导致有害的后果，就会剥夺自然的化育能力。这种不计后果的行为，形同“杀鸡取卵”。

那么，“中国宗教性道德”对于人类生存状况有何其他助益呢？在李泽厚看来，此道德会引致一种“转换性创造”，改良性地创造或创立一种新的伦理道德与政治经济体制。因此，可将其用作一种“范导原理”，借以适当构建“现代社会性道德”和政治经济体制，使其首先成长在中国，然后逐渐普及和适应到全人类。[2](PP. 140-141)也就是说，它们能够用来深化和提升“中学为用”，影响和补充“西学为体”。

从目的论上讲，李泽厚依照自己的思路，所追求的目标至少可分为三个向度。他将“中国宗教性道德”当作“范导原理”，将“现代社会性道德”视为“构造原理”。源自中国思想资源的宗教性道德，涉及“三本”“五位”“五伦”“十义”等主要内容，同时关乎上述三种和谐形态。比较而言，源自西方思想资源的“现代社会性道德”，主要是由平等、自由、人权与民主所构成，主要关注的是公正的有效性。(2)参见李泽厚《人类学历史本体论》，青岛：青岛出版社，2016年，第391页；李泽厚《伦理学纲要续篇》,北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第63页；李泽厚《伦理学纲要》，第33、190页。在实用意义上，“中国宗教性道德”与“度”这一实际操作艺术有关，同时与“情本体”这一哲学基础相联。当其用作“范导原理”时，就有可能如其所期待的那样，有助于范导适当构建“现代社会性道德”。自不待言，社会生活有赖于多种多样的法则。这些法则源自“现代社会性道德”、法典、形式公正、个体主义、功利主义、自由主义以及恪守“权利先于善”的公共理性所形成的一座大仓库。它们不是以抽象与机械的方法付诸实施，否则就会引发某种有害的后果，就会将社会交往置于危险之中。因此，要在充分考虑具体情境的情况下，将它们引入到社会生活之中，这需要借用源自原典儒学的“中国宗教性道德”予以矫正或调整。它们之所以有助于减少生硬法则所导致的负面效应，就是因为它们更注重和谐而非其他价值观念。

首先，在我看来，倘若“中国宗教性道德”能够适应世界各地的不同情境，那就有可能丰富全球伦理准则，有利于促进跨民族或“跨国恩惠”(transnational beneficence)。按照米勒(Richard W. Miller)的说法，“跨国恩惠”的真正诉求，与跨国互动和跨国责任的真正诉求密不可分。如果没有相互依存、相互信任、相互尊重和欣赏诸如每个人生而平等这些可资使用的价值，这些诉求就无法得到满足。置于上列条件的隐性根基，在部分程度上就是共鸣原则与奉献原则。面对这两条原则，真正的践行者理应让前一原则基于后一原则。如此一来，他们就会将这两条原则发挥到极致，从而对人类需要表现出巨大关切和积极反应。(3)参见Richard W. Miller. Global Justice: The Ethics of Poverty and Power. Oxford: Oxford University Press, 2010, p.6,pp.17-18, pp.23-25。不过，这一道德场域有其局限。故此，在大多数情况下，法律保护不可或缺，因为“凭借法律而非私人积极性来贯彻恩惠的诉求，会保护有责任感的人们免受综合性的打击，这种打击来自那些并没有兑现自己恩惠责任的人们”[8](P. 212)。也就是说，法律可让富有公心、意在给予的公正和善良之人，免受充满私欲、损人利己、试图获取之人的剥夺与坑害。

其次，“中国宗教性道德”有助于建立一个“人性化世界”，其特征是人与人之间的关系和谐互动、情理交融。这个“人性化世界”与“物自体世界”并行不悖，其特征是人与自然共在、不乏“理性神秘”。恰如当前社会生活所示，人际关系日渐稀薄化，犹如含氧稀少的高原空气。此类现象具有普遍性，是过度个人主义和缺乏恻隐之心所致。所幸的是，儒学的“关系主义”可在这方面发挥重要作用。它对人的生命、人际关系与社群中家庭式氛围的仁爱关切，会使社会交往与人性情感复杂地交织在一起。当它被奉为适当构建“现代社会性道德”的“范导原理”时，就能用以平衡那种恣意妄为的个人主义，用以支持公共理性与理性化社会秩序。简言之，儒学的“关系主义”既是道德性的，也是情感性的；既与社会性道德的情感基础重叠，又可将此情感基础予以强化。但是，它无法避免道德与情感两个领域里存在的矛盾和冲突。因此，它需要依照具体的情境和语境予以分析和处理。[3](PP. 58-62)

最后，“中国宗教性道德”是以情为基、以人为本，但并不否定理性。在实践中，它要求中和式的情理融合。因此，它可用来抗衡西方主流中过度使用工具理性的问题。今日，在成为问题的人类生存状况与社会生活里，人们时常会看到工具理性的滥用现象，结果在诸多情况下，人就显得过于算计、过于功利、过于自私，这对人际关系和社会互动有害无益。故此，要解决或缓解这类问题，就需要一种替代性方案，这在一般意义上指向“中国宗教性道德”，在特殊意义上指向合情合理的“情理融合”。

在我看来，以上所言作为一种理论视野有其合理性，但仍需要一种前提条件。该条件就是 “公正”，此乃“现代社会性道德”建立的根基。换言之，作为“权利先于善”的优先性，公正是不得不先行设定的重要门槛。在当下中国，“现代社会性道德”的根基并不牢固，如此“中国宗教性道德”就无法在充分意义上发挥“范导原理”的作用，即便道德感或道德意识(良知)被认为植根于中国人的心理意识之中。因此，我比较赞同罗尔斯提出的“公正即公平”(justice as fairness，或译为“正义即公平”)之说。此说与原初的平等立场和社会契约传统有关。就其特征而言，罗尔斯这样论述：公正是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。某些法律和制度，不论它们如何有效率和有条理，只要它们不公正，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于公正的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。所以，在一个公正的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由公正所保障的权利，决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。若使我们忍受一种不公正，只能是在需要用它来避免另一种更大的不公正的情况下才有可能。作为人类活动的首要价值，真理和公正是决不妥协的。(4)参见John Rawls. The Theory of Justice. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, pp.3-4;罗尔斯《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第1-2页。的确，公正在实践中涉及一系列主导原则，其中就包括构建有序社会的法治、分配基本权利和义务的民主平等、确保个人发展享有平等机会的制度原则，等等。简言之，公正的本性是社会公正。公正作为社会制度的核心德行，关乎最具决定性的方式。正是依此方式，“主要制度从社会合作出发，分配根本权利和义务，决定有利因素的分派”(5)参见John Rawls. The Theory of Justice, p.7;罗尔斯《正义论》，第4页。。

然而，在建构一个全面意义上的公正社会时，仅从功利主义与自由主义视角出发，将公正概念局限于政治话语是明显不够的。功利主义方法认为，公正就是将功利或福祉最大化。但这会导致两大缺陷：其一，它使公正与权利成为一种算计事宜而非某种原则；其二，它推平所有人类的善，毫不考虑其质性差异，将它们置换成单一性的和等同性的价值尺度。[9](P. 260)至于自由主义方法，它将公正视作尊重选择的自由，因此认真对待权利，笃信公正要比算计意味着更多东西。不过，它倾向于接受人们如其所是的偏爱，而不要求人们去质疑或挑战带入公共生活中的那些偏爱与欲望。根据自由本位的理论，“我们所追求的那些目的的道德价值，我们所过的生活的含义和意义，我们所共享的共同生活的质量与品性，都将超出公正的领域”[9](PP. 260-261)。因此，需要第三种方法来深思熟虑公正问题，来仔细研究公正社会与德性修为和共同利益(共同善)如何联系、互动的问题。这代表桑德尔所持的坚定立场。如其所言：我们不可能仅仅通过使功利最大化，或保障选择的自由，就形成一个公正的社会。为了形成一个公正的社会，我们不得不共同思考良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些难免产生的各种分歧。无论我们所争论的是财政援助、代孕母亲、同性婚姻、反歧视行动、军事服务、首席执行官的工资，还是使用高尔夫代步车的权利等，公正问题都跟不同的关于荣誉和德性、自豪和认可的观念绑定在一起。公正不仅包括正当地分配事物，还指涉正确地评价事物。(6)参见Michael J. Sandel. Justice: What’s the Right Thing to Do?. New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2010, p. 261；桑德尔《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，北京：中信出版社，2011年，第296-297页。有鉴于此，具有自由中立性的政治话语或论述，需要借助道德和宗教判断加以补偿或补充。这些判断既涉及用于人格塑造的公民德性，也关乎追求美好生活的共同之善。从积极意义上讲，这种社群主义方法据说具有双重作用，一方面会帮助人们超越那种纠结于自我满足与物质盘算的“沾沾自喜的生活方式”(complacent way of life)，另一方面会帮助人们欣然接受一种由政治权利、道德和精神志向等内容所支持的具有更为宏大目的的生活。从消极意义上讲，试图分离公正与权利论证和善好生活论证的做法，至少有两个原因被视为错误之举：第一，在没有解决实质性的道德问题时，要裁决公正与权利问题总是不可能的；第二，即便可能，也许是不可取的。[9](P. 261)基于上述原因，桑德尔得出如下结论：同回避参与的政治相比，道德参与的政治不只是一种更加鼓舞人心的理想，而且还是一种为公正社会提供的更有希望的基础。[9](P. 269)

若将桑德尔的公正立场视为一个整体，我发现这在某种程度上是亚里士多德声音的现代回响。桑德尔本人不仅倾向于强调分配公正与共同利益的关系，而且倾向于坚持公正的目的论与敬语化特性。另外，他揭示出导致“贫乏性公共话语”的根源，认为这种话语“从一个新闻周期转至下一个周期，充斥着各种丑闻、耸人听闻的消息以及日常琐事” [9](P. 268)。可以确定的是，对这种话语的流行性肤浅解读，在某些情况下，反过来忽悠、迷惑、控制，乃至扭曲的是公众舆论，即便不是公共理性。

在这方面，李泽厚对桑德尔的上述立场表示某种支持，因为两人均从政治、目的论、道德与宗教视野出发，试图解决公正所面临的诸种问题。他们的观点得以凸显的原因，就在于他们倾向于将公正作为实现目标的手段而非其他。此外，他们两人都坚持认为，公正原则在实践中具有根本性，但仍不足以实现人所追求的最终目的。因此，他们提议将道德与宗教判断作为补充或范导原理，以期确保寻求公共利益的公正社会的全景。颇为不同的是，李泽厚是在中西方文明互鉴的背景下沿着原典儒学的思路前行，桑德斯则是在美国社会现状的背景下沿着亚里士多德的思路前行。李泽厚与桑德尔的不同之处，还在于李泽厚是以人类学历史本体论的名义立论。在李泽厚看来，人是历史存在，人性是人文发展的结果。作为人文的部分成果，道德或伦理不仅指向人应该如何作为的规范与习俗，而且指向人应该如何生成的情理结构和文化心理结构。若将其应用于社会领域中的人类实践，这种本体论就会对社会制度的组织和运作产生关联性影响。

结 论

综上所述，“和谐高于公正”的命题，代表一种层级考量而非价值判断。从人类实践与经验逻辑角度讲，和谐以公正为前提条件，在很大程度上源自人的情感而非理性。和谐的三种形态涉及人际、身心与天人关系，分属社会、个体与生态环境三大领域。实现三种和谐的可能性所指涉的某些核心观念，汇成“中国宗教性道德”的理论根基和主要组成部分。和谐是人类社会与世界之未来所追求的终极目标。由此观之，“中国宗教性道德”作为和谐背后的重要动因或助推驱力，可视作范导原理，有助于适当建构“现代社会性道德”。另外，从实用意义上讲，这一命题还试图说明 “中用”与“西体”的互动互补关系。换言之，它旨在特定条件与语境下，通过论述和谐与公正的不同功效，进而深化“中用”(中学为用)，影响“西体”(西学为体)。

值得强调的是，在李泽厚的“哲学伦理学”架构里，“中国宗教性道德”基于自身“准宗教”的特性，可视为一种范导原理，用来适当构建“现代社会性道德”。[3](P. 63)也就是说，它诉诸情感与信念，以期谐调冰冷的推理、僵硬的法律、泛滥的个体主义、过于算计的功利主义，而这些都是构成“现代社会性道德”的要素。

然而，“宗教性道德”与“社会性道德”并不能取代对方。这两者形成与“文化心理结构”相类似的“心理本体”的主要内容。事实上，李泽厚在有些时候，是以互换方式使用这两个术语，而且确认它们具有同等意涵。例如，他认为“文化心理结构”仅为人类特有，并从哲学角度将其等同于“心理本体”。因此，人类(即历史整体)的积淀于人类个体的，理性的积淀于感性的，社会的积淀于自然的。与此同时，人类原本拥有的动物性感官能力已经人化，这意味着已经把自然心理结构转化为人类心理结构。这在事实上就是指“内在自然人化”“文化心理结构”与“心理本体”。这些用语或概念之所以质同而名异，是因为它们关乎三个已知的领域，即知(逻辑)、意(伦理)、情(审美)三个领域。[2](P. 475)

在李泽厚的伦理学里，我们会看到“哲学伦理学”“哲学心理学”“心理本体”与“伦理本体”等概念。这会引发两个疑问：一个是关于“哲学伦理学”与“哲学心理学”之间的联系，另一个是关于“心理本体”与“伦理本体”之间的联系。为此，“人类学历史本体论”与中国传统儒学相融会而成的“自然人化”理论，追求的是“极高明而道中庸”。一方面将康德的理性绝对主义视作人类伦理本体的建造，并具体化为文化心理结构的塑建；另一方面将中国儒学的“仁”的情感性注入这一伦理本体，使“先验”理性具有经验性的操作可能，由此构建“实用理性”；再就是为区分今日“宗教性道德”与“社会性道德”提供理论基础，由此开启和发展“哲学心理学”或“先验心理学”。[1](PP. 14-15)另外，李泽厚所论的“中国宗教性道德”，意在借助儒家说的“安身立命”和西方说的“终极关怀”来范导和适当构建“现代社会性道德”。其终极目的是将身体、欲望、个人利益和公共理性向“情”复归，使人从空泛的“人是目的”(康德)和空泛的“人是此在”(海德格尔)走向人间世界各种丰富、复杂、细致的情境性、具体性的人。这一做法实则是以孔子来消化康德和海德格尔，奋力走进世界中心。 [1](P. 195)

我以为，李泽厚的“哲学伦理学”与其“哲学心理学”彼此重叠。他所说的“心理本体”与“伦理本体”也是如此。即便它们在观念上显得不同，但在功能上相互关联，彼此都在寻求类似的目标。它们最终会构成一个本体论问题，与人性完善的成长和人性完满的实现的趋向相关。如此一来，他们均涉及“人类学历史本体论”的探索。这种本体论提供了一把大伞似的总称，涵盖了李泽厚思想中长期关切的哲学使命。