阳明后学对“克己复礼”意涵的新诠释

魏志远

(1.延安大学 政管学院，陕西 延安 716000；2.湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

明中叶以后，阳明后学开始批判以程朱为代表的宋儒以“克去己私，复返天理”诠释“克己复礼”的主流学说。他们基于良知即“真己”的心学立场和“身心一如”的体用关系重新诠释“己”，由此重建了“己”在道德实践中作为行为主体的重要价值，并进一步赋予“己身”一定的道德内涵。

一、程朱对“克己复礼”的诠释

“克己复礼”，出自《论语·颜渊》：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”[1]123

汉儒将“克”释为“约”，意为约束；“己”释为“身”，即人自身。何晏的《论语集解》引马融注，认为“克己，约身”。后世许多对“克己”的解释都以此为依据，如宋邢昺亦认为：“克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反礼则为仁矣。”[2]177可见，宋之前，“克己”并未解为“克去己私”，“复礼”亦非“复返天理”。但邢昺在《论语注疏》中亦引用了隋朝刘炫之说：“克，训胜也；己，谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之，嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。”[2]177-178这种建构在“道德二元论”预设之上的“己”“礼”关系，为后来宋儒程朱一系以理欲对立的思路将“克己”理解为“克去己私”提供了一定的启发。

及至宋代，以程朱为代表的理学家诠释“克己复礼”，尤为强调以“己之私欲”解释“己”。程颐说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？”[3]286他还以“理”释“礼”，将其与私欲相对立：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。”[3]144程颐将“非礼处”等同于“私意”，认为“仁”(或“理”)的实现，须经“克尽己私”到“复礼”的过程才能达成。朱熹继承了这一思路，并在《四书章句集注》中作了更为明确的阐释。“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。……故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理”。[4]167朱熹的这一解释具有典范意义，他明显设定了天理与人欲的对立关系，而克去己私以恢复天理的诠释思路正契合理学“存理灭欲”的工夫论，由此克己—复礼的对应关系成为私欲—天理这种二元对立伦理学说的工夫着手处。

以程朱为代表的宋儒释“克己”为“胜私欲”，将天理—私欲的对立关系引入“克己复礼”的诠释，是构建其学说体系的内在需要。张载首创性地将理欲问题纳入其人性二元论体系，认为理欲之辨的实质是“天命之性”(或“天地之性”)与“气质之性”的关系问题。其中，“气质之性”在人身上体现为人的物质欲望。他说:“惟其能克己则为能变”[5]281，即通过克制自身欲望来变化气质，复归于至善的“天命之性”。在此基础上，二程自家体贴出“天理”二字，并进一步指出人性的二重性也体现为“心”的二重性，将“天理”与“道心”、“人欲”与“人心”相等同。两人援引《古文尚书·大禹谟》并说道：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[3]312“人心”受到“气质之性”的不良熏染而夹杂了一己之私，遮蔽了纯粹“大公”的“天理”。因此，二程的“克己复礼”，就是克除私心(或私意)、恢复“道心”(即天理)的过程，正所谓“克己则私心去，自然能复礼”[3]18。朱熹亦用理气观区分“道心”“人心”，人心“虚灵明觉”，所以能知觉人与物各具之“理”，使得“心与理一”，即“道心”。但在实然层面，心又受到“形气之私”，即“人有是身，则有耳、目、鼻、口、四肢之欲”[6]3709-3710的牵连，造成“违于礼而害夫仁”的后果，此为“人心”。也就是说，人有身体就有感官之欲，就有违礼害仁的可能性。因此，朱熹的“克己复礼”特别强调“克己，须着复于礼”，也就是通过践履礼文切实规范身心行为，反对以理易礼的高妙无实之谈。

程朱一系宋儒所构建的以理、气、心、性为中心观念的学说体系中，“天理”被视为形而上的先验道德本体，它无动静、无造作，本身并不能实际主宰，这就需要“心”作为中介来发挥主宰作用。但“心”在程朱的义理体系中始终仅被当作实然存在的“气之精爽”，而非形而上的本体。由此，“心”虽有涵摄性情的主宰义和知觉义，却始终是工夫的对象。程朱以“胜”训“克”，说明其坚持“天理”是超越人之身心的真正主宰，其所诠释的“克己复礼”，也就是以客观的普遍性道德标准去规范主观的、实然具体的身心行为，所谓的“心与理一”仅指“境界义而非本体义，盖谓心呈现理而非心与理的融释为一”[7]127，由此凸显了身心在工夫论中的被动地位。

二、阳明后学对“克己复礼”的新诠释

有明以来，朱子的学说因得到官方认可而具有极高的权威性，他以“克去己私”解释“克己”的说法亦被当时的社会普遍认可。王阳明也深受朱子“存天理，灭人欲”观念的影响，以克去己私解释“克己”，如：“若不用克己工夫……天理终不自见，私欲亦终不自见。”[8]23尽管并未质疑朱子对“克己复礼”的解释，但对“己”的涵义，王阳明则站在本心即“真己”的立场提出了新的解释。

所谓汝心，却是那能视听言动的,这个便是性，便是天理。……这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。……这心之本体，原只是个天理，……这个便是汝之真几。[8]41

王阳明所强调的“真己”即为心之本体，是人本身固有的至善天理或性。站在“身心一如”的立场，他认为“真己”虽是身之主宰和道德根源，但必须以“身”为发用之载体，才能落实为真正的道德实践。如此一来，己身在王阳明“体用一源”思路的诠释下，不再是被动、消极的改造对象，而是积极能动、承载道德内涵的实践主体。正是在此思想的影响下，阳明后学在“克己”问题上对朱子等人的传统解释产生了质疑。他们继承王阳明“身心一如”的体用观，从“致良知”的工夫取向出发，在对“克己复礼”的重新诠释中不断提升“身”(或“己”)在道德修养中的重要地位。

(一)阳明后学对“克己”的新诠释

阳明后学对程朱等宋儒将“己”训为“己之私欲”的质疑与否定，主要从经典解读和义理参悟两方面展开。如王龙溪指出：

克己犹云修己，是克治之意。己即“由己之己”。[9]75

王龙溪认为，如果将“己”理解为“身之私”，是克除的对象，那么“为仁由己”中的“己”就不能当作行动主体，“为仁由己”之说亦不能成立。因此，他将“克”理解为更有积极意义的“克治”之意，“克己”被重新诠释为“修己”。邹东廓对“克己”亦持相同的看法，他说：

历稽古训，曰“为己”，曰“正己”，曰“求诸己”，曰“己所不欲，勿施于人”，未有以己为私欲者。[10]740

通过稽考“古训”，邹东廓强调未有将“己”训为“私欲”者。在他看来，“己为用力处”，即道德实践活动的主体。而且，他在《克复堂记》中援引《周易》中“复”卦象传来证明“克己”即为“修身”之义：

圣人系《易》，以《复》之初九归诸颜氏子，而其《象》曰“不远之复，以修身也”，则修身之为克己，其较章明已乎。[11]365

《复》卦初九的爻辞是“不远复，无祗悔，元吉。”小《象》对此解释为“‘不远’之‘复’，以修身也。”[11]87《系辞下传》中则以颜渊为例，阐释其“不贰过”之义。

子曰：“颜氏之子，……有不善未尝不知，知之未尝复行也。”[11]264

《复》卦中“复”之本义乃作“复返”解，《系辞下传》则赞许颜渊有过必知、知之必改的道德品格。邹东廓将《论语》中践行“非礼勿视、听、言、动”的颜渊与《系辞下传》中“有过必知，知之必改”的颜渊相融合，将“不远复”转化为“复返”心之本体的道德修养工夫。由此，邹东廓通过对经典的创造性诠释，阐明了“克己”即为“修身”之义。

将“克己”作“修身”解，体现了邹东廓遵循将“礼”“内在化”或“本体化”的治学思路。他说：

视听言动，己之目也；非礼勿视听言动，修己之目也。除却视听言动，更无己矣。礼也者，己之所本有也，故曰“复”。非礼者，己之所本无也，故曰“勿”。今以“非礼”为“己之私”则可，以“己”为“私欲”则不可。[10]740

邹东廓反对朱子“己与礼对立”的观点，依着阳明“心之本体，原只是个天理，原无非礼”的论述，认为“礼”乃人所固有的内在道德根源。根据阳明“身心一如”的体用观，内在之“礼”(即心之本体)的外显发用需要以“己”之具体的“视听言动”为载体，因此“己”作为道德实践的主体，在本然层面与“礼”是本质同一的关系，并非被克除的消极性存在。对于“非礼”，邹东廓认为其非“己”所固有。他说：“感物而动，有过有不及……非礼者，其过不及也。”[10]739“非礼”或“私欲”的产生系于人心在现实“感物而动”过程中的放失或遮蔽而影响了“真己”(本心)的直接发用。因此，邹东廓的“克己”不是以外在的、普遍的“礼”消除“己”(私欲)，而是通过消除私欲杂念对本心的遮蔽，挺立道德主体，以实现“真己”(本心)对“躯壳之己”(行为主体)的主宰，也就是“修身”。

阳明后学罗近溪则援引陆象山“能以身复乎礼”①的观点诠释“克己复礼”，强调“人身”在道德实践中的主动性。

《复》本诸《易》，则训释亦必取诸《易》也。《易》曰“中行独复”，又曰“复以自知”。独与自，即己也，中行而知，即礼也。惟独而自，则聚天地民物之精神而归之一身矣，己安得而不复耶？惟中而知，则散一己之精神而通之天地民物矣，复安得而不礼耶？故观“一日天下归仁”，则可见礼自复而充周也；观“为仁由己”而不由人，则可见复必自己而健行也。[12]26

罗近溪援引六四爻“中行独复”以及《系辞》中的“复以自知”解释“克己复礼”。“中行独复”，依《象传》解释为服从道义；“复以自知”，则强调行善应出于自觉。在近溪这里，“复”指工夫层面的“复见天地之心”(仁心)。其言道：“复，其见天地之心。夫大哉乾元！生天生地，生人生物，浑融透彻，只是一团生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中……本与乾元合体。”[12]28此“天地之心”就是体现“生生之仁”的人之本心。由此可知，近溪亦将外在之“礼”进行了内在化与本体化转化，并通过“体用一源”的身心关系突出“己身”的道德内涵及作为道德主体的主动自觉性。

具体而言，在近溪的诠释中，此“己”是“聚天地民物之精神而归之一身”的道德主体——身。他对“身体”(己)的理解是在生生之仁、大化流行的感应关系中展开的：

盖吾身躯壳，原止血肉，能视听而言动者，仁之生机为之体也。推之而天地万物，……亦皆躯壳类也，潜通默运，安知我体之非物，而物体之非我耶？[12]111

近溪认为，“吾身躯壳”(血肉之身)与天地万物都是天地间一气和合的凝聚，彼此之间因同质性而相互感通。另外，“吾身”以贯彻天地万物的“生生之仁”为体，能够实现“吾人之身”与“众生之身”的同感共振。因此，近溪直接将人身(己)视为“道”之所在。“大都道具吾心，而吾身即道，真机随处洋溢”[12]371，它会自不容已地发用为旁联天下国家、纵贯万世的感通能力。

天地之大德曰生，而生生之谓易也。……天授是德与人，人受是德于天，勃然其机于身心意知之间，而无所不妙，蔼然其体于家国天下之外，而靡所不联。以是生德之妙而上以联之，则为老吾老以及人之老，……以是生德之妙而旁以联之，则为长吾长以及人之长，……以是生德之妙而下以联之，则为幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，将无疆无尽也。[12]509

综上所述，罗近溪所理解的“己”并非与外界相隔离的行为主体，而是具有同感共情能力、体现为“万物一体”之仁爱精神的道德主体。受此“生生之仁”的内在驱动，“己”本然具有万物一体的道德担当意识。

将“己身”视为“生生之仁”所在，且体现万物一体的责任意识，罗近溪在“克己”之“克”的理解上反对程朱一系“克去己私”的诠释思路，甚至与邹东廓等人训“克己”为“修己”的思路也有所区别。近溪依《大学》文本训“克”为“能”“胜”。他解释道：

《大学》克明德、克明峻德，亦克己“克”字也，如何作得做“去明德”“去峻德”耶？[12]26

近溪认为，若训“克”为“去除”，则《大学》中“克明德”“克明峻德”皆无法解释，于理不通。再者，“己”是以仁体为自身之本质的主体性存在。他将“克己”理解为“能己”，就是希望唤醒人们自身的道德潜能，进而激发主体的道德能动性。

综上所言，对于“克己”，阳明后学不再将“己”作为私欲的根源所在而对之采取消极、否定的态度。他们秉承阳明“真己即心体”“身心一如”的体用观，将“己”(或“身”)视为落实道德规范的行为主体，并赋予其一定的道德内涵，以凸显其自身的能动性。与之对应，所谓的“克己复礼”工夫，在阳明后学看来也不单指“克除私欲”，更是强调恢复本心至善良知，以“真己”主宰“躯壳之己”，实现良知本心的自然发用。

(二)阳明后学“保任本心”的“复礼”工夫

程朱一系的宋儒认为“形气之身”是产生私欲的根源所在，“大抵人有身，便有自私之理。”[3]66在他们的观念中,作为“气之精爽”的心，也受“形气之私”的影响而有可能“流为不善”。因此，根据天理与人欲二元对立的人性论，他们主张的“克己复礼”工夫就是以外在的、普遍性的“礼”抑制甚至消除“非礼之私意”对内心的遮蔽，进而存养仁之本性。而且，程朱始终视“身”“心”为形而下层面的实然性存在，所以在“克己复礼”的工夫中，“身”“心”一直被当作消极的、被抑制的对象存在。

阳明后学在“克己复礼”工夫的论述中，否定了仅克治怨、欲等念虑就能复归本心之仁的做法。如泰州后学王栋就直言：“察私防欲，圣门从来无此教法”[13]150。与王栋持相同看法的还有王时槐、胡直等人。胡直认为：“‘克己’训曰‘胜私’，用之诚亦得力，但胜私终不能无私，且展转交战，与颜子庶几之学亦不相协。”[14]883在胡直看来，仅从意念上对治“克除私欲”，虽可凭借用力的外在工夫暂时抑制私意的萌动，但终究未从本体层面达至“无欲”的精神境界，所以理欲之间的矛盾并未得到根本解决。对胡直等阳明后学而言，真正的“克己复礼”工夫乃是《论语》中的“颜子之学”。

王阳明虽推崇颜子，认为“颜子没而圣人之学亡”[8]257，但并未对何谓“颜子之学”加以说明。阳明逝世后，邹东廓、王龙溪等弟子开始从对颜渊“克己复礼”的义理诠释中构建“颜子之学”的实质内涵。如王龙溪和罗近溪以“孔颜宗旨”与“原宪宗旨”的比照来强调“颜子之学”才是“圣门传授正脉”[10]764：

颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学；原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。[9]10

回之与宪，均称孔门高弟，亦均意在求仁，但途径却分两样。……惟颜子于其言语无所不悦，故来问仁，即告以能己复礼，则天下归仁。能复，即其生生所由来；归仁，即其生生所究竟也。原宪却也久在求仁，然心尚滞于形迹，自思心之不仁，只为怨欲二端纷扰作祟。于是尽力斩伐，已到二端俱不敢行去处，乃欣欣相问：“人能伐治怨欲，到得不行，仁将不庶几乎？”吾夫子闻知此语……曰：“可以为难矣。”[12]245-246

在阳明后学的理解中，原宪之“克、伐、怨、欲不行”只是徒用力于后天念虑的对治，虽可使“克、伐、怨、欲”诸意念行为不起不行，暂时起到“制欲”的作用，但未能从根本上消除本心之遮蔽状态，所以也就无法真正实现本心生生之仁的自然发用。颜渊则是“有不善，未尝不知；知之，未尝复行”，即立足“己”之本心，通过积极地复返(复礼、体仁)工夫，恢复“本体洁净”，进而在良知本心的主宰下，使得后天意念之发动无不善，故是易简之学。

由上可知，阳明后学构建的“颜子之学”，就是坚持良知即“真己”的观念，在“克己复礼”的实践中反对消极地对治后天意念(制欲)，强调在先天心体上做工夫，积极地复返良知本心，进而实现本心“生生之仁”的自然明觉之用。具体到阳明后学个人，因其对“致良知”的理解路径有所区别，在诠释“克己复礼”的工夫上也体现出一定的差异性。

东廓强调以“敬”感悟良知，在对“复礼”之“礼”的解释中，将“礼者，天然自有之中”转为“礼者，天然自有之敬也”[10]365。由此“克己复礼”在他这里被解释成“修己以敬”，也就是以内在道德理性和道德精神(敬)来修治“己”(“非礼勿视听言动，便是修己以敬之目”[10]529)，从而复归良知本体。王龙溪则由对“非礼”的探究和对阳明“无善无恶心之体”的高妙领悟，将“克己复礼”解释为“无欲”“忘己”的先天正心工夫，并以此保任良知的自然发用。王龙溪认为，“非礼，非淫声恶色之谓，指一念妄动而言”[9]75，“即如孟子所谓‘物交物’，语意在‘引之’然后为‘欲’，亦未尝即以‘物’训‘欲’也。”[9]143在龙溪看来，“非礼”并不能仅以表现于外的“淫声恶色”加以界定，其根源在于人心的“一念妄动”。所谓“念”，“侧重于心在每一个瞬时发动所产生的意识状态”[15]131，而“一念妄动”是人心受感官物欲的干扰而产生偏离良知心体的经验意识。因此，王龙溪所理解的“复礼”，就是“妄复于无妄”[9]110，即从“一念之微”②入手，在先天心体上用功，使得“最初一念”之发动直接顺应良知本心之发用。“今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，乃其最初无欲一念，……转念则为纳交、要誉、恶其声而然，流于欲也。”[9]112“最初无欲一念”之“念”指人心在发动之初，因尚未受到后天物欲干扰而与良知本心同质的至善意识。龙溪认为，只有直承良知本体，保任“最初无欲一念”时时发用，才能从根本上抵御物欲之习染，从而保证私欲杂念无所从生。另外，王龙溪还强调要保任良知的“自然”发用，即不容一毫“人为”对“良知”的执著与拟议(“去执”)，“率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作、无所任。是谓无忘可忘。”[9]11-12。

良知具有明辨是非、善恶的先天道德判断力，其流行发用体现了自然而然、无执不滞的先验品格。人们在致良知中，若着意为之而执著于主观经验层面的善恶意识，则会阻碍良知流行发用的自然顺畅。因此，“无忘可忘”的工夫使得良知在不同的境遇中，其发用不再拘泥于先前既定的道德规范或以固定的教条去框定不同境况下的行为表达，以此保证良知“随物顺应”，由此产生真正“好恶”的道德判断。顺着“四无”论的思路，王龙溪还将“无忘可忘”的工夫用以诠释“克己复礼”，强调只有将“克己”做到“忘己”，才能实现“天下归仁”的道德境界。

“仁者与物同体”。孔子告颜子为仁之功，曰“克己复礼”。克己而后能忘己，忘己则与物为体，天下皆归于吾仁之中矣。[9]110

王龙溪的“四无”论明确了心、知、意、物四者之间为一体用关系和演绎结构，凸显了工夫论中先天正心之学相对于后天诚意之学的优先性与主导性。③在“四无”论的主导下，“克己”工夫就是从“一念入微”处着力④，扫除“私欲之蔽”，复返“最初无欲一念”。“忘己”并非对己身主体性价值的否定，而是经由至善本心的直接发动，将经验层的意和物上升到“无善无恶”的超越之域，与“无善无恶”的良知本心构成同质性存有结构。此时，心知与意物之间二元对立的主客关系被消解，原经验层中不同意物之间的差异性也不复存在。至此，自我与天地万物恢复到气息相通的本然状态，即“天地万物为一体”“万物皆备于我”的道德境界。

罗近溪回归孔孟“为仁由己”“仁者人也”的仁学宗旨，推论出“人即己”“己即仁”等观念，并在承继其师颜钧“制欲非体仁”的基础上，主张积极发挥“己身”的道德潜能，由“能己”进而“体仁”，最终实现真正的“复礼”。

师尝曰：“人能体仁则欲自制。”传(指《传习录》)曰：“太阳一出，魍魉潜消”是矣。若云“克去己私”是原宪宗旨，不是孔颜宗旨。盖孔子求仁，其直指名仁，惟曰：“仁者，人也”。夫“己”非所谓“仁”耶？⑤

“太阳一出，魍魉潜消”中的“太阳”喻指良知本心，“魍魉”则指遮蔽良知本体的私欲杂念。近溪在此延续了阳明心学的基本精神，即强调天理内在于人心之中，是“人心具足”的本质存在，两者并不构成对立、紧张的关系。私欲只是对良知本心的遮蔽，只要人们“自信本心”，就能彻底扭转这种非本质的状态，恢复良知本心。另外，罗近溪更加强调“己身”在“克己复礼”实践中的道德主体地位。如其所言：

“形色，天性也”，……且气质之在人身，呼吸往来而周流活泼者，气则为之；耳目肢体而视听起居者，质则为之。……况天命之性，固专谓仁、义、礼、智也已！然非气质生化，呈露发挥，则五性何从而感通？四端何自而出见也耶？[12]87

近溪认为，“气质”之一切活动须以人身为载体而显发，“形色”即为“气质”之在人身的具体呈现，不可“屏而去之”。更重要的是，“天命之性”所蕴涵的“生生之仁”亦必须透过此“气质”之身才能得以感通与呈露。在这个意义下，“形色”(即“气质”)与“五性”“四端”同为与生俱来的“天命流行之性”(即“天性”)，两者浑然如一地呈现落实于“己身”。此时具体存在的“己身”，经过罗近溪的诠释，是作为“天命之性”显发所不可或缺的载体，其活动本身就是“生生之仁”的发用，无时无处不体现着仁义礼智等道德要求，即“浑身是善”“仁者人也”。以此为思路，罗近溪对“非礼勿视听言动”的解释亦有别于其他阳明后学。

此条却是象山所谓“能以身复乎礼”者也。盖视听言动，皆“身”也。视孰为视？听孰为听？言动孰为言动？皆礼也。视以礼视，听以礼听，非礼则勿视听；言以礼言，动以礼动，非礼则勿言动，是则浑身而复乎礼矣。此即“非礼”以见“复礼”，即如恕之以“不欲勿施”而见“所欲与施”也，皆反言以见正意。[12]26-27

邹东廓、王龙溪等就“礼”与“非礼”来谈“天理”(或“良知”)与“私欲”对反不并立，将“非礼勿视听言动”作为“克己复礼”的具体工夫条目。但在罗近溪这里，“己身”作为“天命之性”的发用载体，本就已蕴涵“礼”，视听言动作为“己身”之活动也应自然受之主宰而无不中礼。既然视听言动无不是礼，则人(己)就会自觉知晓何谓“非礼”而不去付诸实践。换而言之，人(己)既知何谓“非礼”而主动不去践行，那么其所付诸实际的视听言动都是合“礼”的行为。因此，在“能以身复乎礼”的道德实践中，非礼之视听言动自然是不存在的，这就是近溪所谓的“反言以见正意”的诠释方式。由此可知，罗近溪认为“能以身复乎礼”才是落实“克己复礼”的具体工夫，“非礼勿视听言动”只是“能以身复乎礼”后自然达成的一种道德意识和行为表现。综合上述内容可明显看出，罗近溪在“克己复礼”的实践中更加注重“反求诸身”这一命题。对实践者而言，“信”才是该工夫的首要任务。

圣人知形性之妙，肯安心定志，以反求吾身。吾人却信不过自己，更驰逐见闻，……故圣人教颜子“克己复礼”，象山先生解作“能身复礼”，而复即一阳初复之“复”，谓用全力之能于自己身中，便天机生发而礼自中复也。[12]360

在罗近溪看来，圣凡之别并非“形性”不同，而在于对“己身”之道德潜能是否“真知”。圣人因“真知”己身而“反求吾身”。凡人则因“不信”己身而“驰逐见闻”，导致本心良知被欲望习染遮蔽。因此，对一般人而言，首先要意识到己之身心值得信赖，对己身抱有积极、自信的态度，才能在接下来“反求诸身”的工夫实践中充分发挥人心的能力，积极开发自身的道德潜能。

综上所述，阳明后学治学立论虽各有不同，但他们对“良知本体”的肯认并无异议。在对“克己复礼”工夫的体验参究中，他们充分认识到在后天意念上做工夫的繁难与弊端。秉承“良知即真己”的观念，阳明后学转而在“先天本体上用功”，即将“克己复礼”的工夫落实于良知本心的体悟呈露与保任护持上，并透过“身心一如”的体用关系赋予己身以道德内涵，从而激发人们“为仁由己”的道德主动性，最终实现“复礼”的目标。

三、结 语

明中期以来，邹东廓、王龙溪与罗近溪等阳明后学均对程朱一系宋儒所作的“克己复礼”解提出质疑，尤其对程朱以“克去己私”诠释“克己”的说法给予了否定。他们坚持“良知即天理”“身心一如”的心学观念，将《易》之《复》卦作为诠释资源，并借由“克己复礼”之“已”与“为仁由己”之“己”在训解上的一致性，重新树立了“己”在道德实践中作为行动主体的重要价值，进一步赋予了“己身”以积极的道德内涵。在对“克己复礼”的诠释中，阳明后学通过“孔颜宗旨”与“原宪宗旨”的对比来建构“颜子之学”的实质内涵，即真正的“克己复礼”工夫并非仅是对后天私欲杂念的克治，还包括应坚信良知即“真己”，追求在“本体上做工夫”，通过保任良知的自然发用，主宰己之身心达至“复礼”的目标。由此，阳明后学通过“克己复礼”的重新诠释，不论从工夫次第还是从义理的内在逻辑乃至价值的判定上，都将“在本体上做工夫”放在优先地位，从工夫论层面纠正了朱子格物穷理的工夫设定因“求之于外”而产生的弊端⑥，也扭转了程朱以来对人心、人身的消极认识，有助于人们重新重视“己身”的道德潜能及树立自觉实践的自信心，进而激发其“为仁由己”的内在道德驱动力。

[注 释]

①据学者林月惠对《陆象山文集》的研究，陆象山并未有“能以身复乎礼”之语或相近表述。不过值得注意的是，陆象山对“克己复礼”的解释，也是强调“先立其大”“心即理”的重要性，这与阳明心学的观念有相似之处。具体参见林月惠《诠释与工夫——宋明理学的超越蘄向与内在辩证》(增订初版)一书中《阳明后学的“克己复礼”解及其工夫论之意涵》一章(台北“中央研究院”中国文哲研究所，2012年)。

②王龙溪认为“一念之微”，就是在良知本心发动之初，尚未形成固定意识的端倪与萌芽状态。此时的意识离至善良知最近，但其本身却非良知本心。在工夫入手处，他说：“‘为仁由己’，须从一念入微，实致其知，从心悟入，不从见解意识揣摩，始为自得耳。”参见《乡贡士陆君与中传略》，载《王畿集》南京：凤凰出版社，2007年版，第643页。

③具体可参考彭国翔《良知学的展开—王龙溪与中晚明的阳明学》(北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版)中第四章《王龙溪的四无论》。

④王龙溪认为，“克念谓之圣，妄念谓之狂，圣狂之分，克与妄之间而已。千古圣学，惟在察诸一念之微。”摘自《别曾见台漫语摘略》，载《王畿集》第464页。

⑤转引自林月惠《诠释与工夫——宋明理学的超越蘄向与内在辩证》(增订初版)一书中《阳明后学的“克己复礼”解及其工夫论之意涵》一章，第267页。

⑥在朱熹的学说体系中，“心”始终不能作为本体义的道德本心来理解，因此在“尽心”(诚意)、“知性”(知至)的工夫次第上，朱熹主张“尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心”(黎靖德编：《朱子语类》卷六十，北京：中华书局，1986年版，第1422页)；“必须知至，然后能诚其意也”(《朱子语类》卷十五，第299页)。朱熹认为，先须“格物”实现“知至”，才能对人“心”做有效工夫，“心”成为被动的、需要改造的工夫对象，而“格物”须求之于外，通过读书、多闻等向外探求的方式才能获得“天理”。阳明后学则对这种“求理于外”而造成工夫“支离”的学说给予了否定，如王畿认为：“知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助而已，入于后天矣……子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反……子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。”(《致知议略》，《王畿集》，第131页。)