《尚书》中的天命观及其演进过程

杨佳将

(南开大学 周恩来政府管理学院， 天津 300350)

《尚书》是中国最古老的传世经典，具有非常重要的文献价值与历史价值。从《尚书》中不仅可以窥见商周时期政治制度的大致情况，还可以找到中国历史上诸多思想观念的渊源。譬如说，秦汉及以后儒家常常论及的“天命”“天人关系”的命题，便可以在《尚书》中找到其发端与演进过程。

一、《尚书·盘庚》篇与天命观的起源

根据夏商周断代工程的研究成果，盘庚迁殷发生于公元前一千三百年前后[1]60，而《尚书》中的《盘庚》三篇，司马迁认为是盘庚之弟帝小辛在位时，“百姓思盘庚”(《史记·殷本纪》)所作。顾颉刚先生则以《盘庚》篇的思想路径来看，认为其文本虽未必出自殷商，但思想内容却是殷商所特有。[2]1另有陈梦家先生考察《盘庚》篇语词的使用情况，认为商人用“帝命”而周人用“天命”，故《盘庚》篇当为东周宋国人拟作。[3]207总而言之，《盘庚》三篇的成书时间不晚于春秋，属于《尚书》中较早甚至是最早的篇目之一，而就其思想内容来看，基本可视为商王盘庚诰谕众贵族的实录。

据《盘庚上》记载，盘庚对众贵族说“先王有服，恪谨天命”(《尚书·盘庚上》)，这是传世文献中首次出现“天命”这一概念。盘庚所说的“天”，并不是自然意义上完全客观的天，而是能够向先王传递信息、发布命令的主观抽象的“天”，“天命”便是抽象的“天”的意志。“天”以殷商先王作为媒介宣示其“命”，参与到迁都等具体的现实政治事务中。如果拒绝奉行“天命”，便是“罔知天之断命”(《尚书·盘庚上》)，现实中的人们与“天”的联系或将断绝，失去其庇佑。虽然盘庚所谓的“天命”还远不具备周秦以后那样复杂的伦理内涵，但这表明至迟在晚商时候，人们已经在观念世界中建立起一个超越现实政治的至高权威，思想史上的“天命”这一重要概念自此诞生。

与《盘庚》篇记载有所不同的是，在殷墟出土甲骨卜辞中，《盘庚》篇中的“天”这一概念通常被表述为“帝”或“上帝”，而据陈梦家先生研究与考证，“帝”与“天”是分别属于商人与周人的不同崇拜对象，直至商末周初，“帝”与“天”这两个概念才渐次混合在一起，且“帝”的位置最终伴随着武王灭商而为“天”所取代。因此《盘庚》篇中商人所崇信的“天命”，准确地说应当为“帝命”。《盘庚》篇中商王所以会时而用“天”的概念，时而用“帝”的概念，可以断定是商末以后的人们在观念中将“帝”与“天”融合之后，再加以追述历史的结果(商末周初时“帝”与“天”的概念已可等同视之，后文详述)。

殷墟甲骨卜辞中的“帝命”与《盘庚》篇中的“天命”在思想内涵上可等同视之，均是指商人观念世界中最高权威的意志和命令。而“帝命”相对于“天命”而言，则更直观地表现出殷商时期人们天命观的由来，即天命观的前身是原始自然崇拜与天神迷信。“天”是一个泛化的概念，容易被理解为自然意义上的天，且甲骨卜辞中的“天”并不具备天神的含义。而“帝”则是殷商时人们崇拜的神祇，具有十分明确的宗教属性。商人对于所谓“帝命”的敬奉与崇信，正是原始自然崇拜演化的结果。

恩格斯曾对宗教给出如此定义：“每个宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中之幻想的反映……在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量，在往后的演变中，自然的力量在各国人民中获得各种不同的复杂的人格化。”[4]410殷商时期人们宗教信仰的演化亦概莫能外。孔子在总结殷商制度时说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”(《礼记·表记》)，殷商时人们对“鬼神”的迷信，即是恩格斯所谓的人格化的自然力量。随着人们对自然规律和自然力量的不断熟悉和掌握，人的理性能力和思维水平亦获得发展，原始的自然崇拜必然会被赋予更加复杂的内涵。“天命”诞生于殷商时期人们的观念世界中，正是人们理性能力与思维水平发展的结果。

殷商天命观与上古自然崇拜的区别，主要体现在两个方面：

其一，殷商时人们对“帝”和自然神的区分。

殷墟卜辞显示，虽然“帝”是自然万物的最终主宰，但“帝”并不直接司掌风雨雷电，商人求雨、祈年的对象是特定的山、川、土地等自然神，自然神与“帝”的关系即是现实中臣僚与商王的关系。这无疑是商人以其自身对现实政治的理解为模板，在其观念中建立起了具有明显人类社会特征的神的世界。“帝”以及统合自然诸神的“帝廷”，从建立之时起便具有了人类的社会属性。商人试图以理解人类社会的方式，来进一步理解外部自然世界，其赋予“帝”和“帝廷”以人类社会属性，也就意味着在神的世界与人类社会之间建立起了初步联系。

殷商以前的人们对于客观世界只有十分粗浅朴素的认识，在客观世界与人类社会之间也无法建立起合乎逻辑的联系。如传说虞舜时期三苗部落将亡，则出现了“天雨血，夏有冰”[5]4或“夏木雨血，地坼及泉”(出《路史》所引，今本《墨子》已阙)的自然现象。但对于夏天为什么结冰，夏天结冰与部落兴亡之间有无必然联系，人们却无法给出解释。而殷商时期的人们在观念中建立起“帝”这一至高权威以后，对于各种反常自然现象的出现，便可以解释为是“天命”，是“帝”降福或降灾。虽然这样的解释从现代科学的角度来看是毫无根据的谬论，然而对于殷商时候的人们来说，这却是他们在认识世界的过程中的合理认知。

商人的“帝”被赋予了超越自然诸神的无上地位，不再仅仅是掌控雷、雨、风等自然力量的被崇拜对象，而是终极意义上的权威。故而“帝命”“天命”也就得以成为人类在处理现实社会中各项事务所能寻求的最终权威。在《盘庚》篇中，当商王盘庚的“朕心”“朕命”难以化解反对迁都的阻力之时，“天命”便成为说服众贵族的终极理由。

其二，商人对“帝”与殷商先王的结合，使得殷商先王成为“帝命”“天命”的载体和沟通天人的媒介。

“帝”毕竟是人在头脑中想象出来的虚拟存在，而先公先王的话语和功绩则普遍存在于商人的集体记忆中，商人对于先公先王的感受远比虚拟的“帝”更加强烈。商人将“帝”与殷商先公先王结合在一起，也就强化了“帝命”“天命”与现实政治社会的联系以及所发挥的影响。这一点在《盘庚》篇中有着更为清楚的体现，下文将具体讨论。

综上所述，商人通过对“帝”与自然神的区分，以及在“帝”与殷商先公先王之间建立联系，形成了其天命观，并完成了从原始自然崇拜和原始天神崇拜,到新的“天命”信仰的过渡。

二、殷商天命观与祖先崇拜

在商人的信仰体系中，他们幻想出来的“帝”，在一定程度上近似于恩格斯所说的“许多神的自然属性与社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上”[4]412。然而，虽然商人的“帝”与稍晚时候犹太人幻想出的耶和华同样是观念世界中的最高主宰，但中国商代却并未发展出如犹太人那样的一神教神权政治的形式。究其原因，一方面固然是殷商时人们的思维水平仍然有限，对神的世界的构想较为模糊，也缺乏对于“帝”的本体论层面的证明；另一方面，商人对祖先崇拜的炽热情绪，亦即对先公先王的隆重祭祀，使得他们对“帝”的崇拜成为了被牢牢固定在祖先崇拜这一主干上的枝叶。在商人的观念中，“天命”脱离开对殷商先公先王的祖先崇拜便无从谈起。

祖先崇拜与自然崇拜一样，同为发端于上古时代的原始崇拜形式之一，而到了商代，祖先崇拜在形式上和规模上都发生了质的变化。在商王主持的国家层面的祭祀仪式上，殷商先公先王是最重要、最关键的祭祀对象。而在祭祀的内容方面，对先公先王祭祀卜问的领域更是无所不包，涵盖了军事、农业、嗣位等现实政治中各类问题。据常玉芝先生对殷墟出土的甲骨卜辞的研究，商人对“帝”“上帝”并未专门设立宗庙，不直接进行祭祀。[6]284而商人对先公先王的祭祀则贯穿于商代各个阶段，均十分隆重。相对于自然神崇拜和“上帝”崇拜，祖先崇拜在商人的信仰中占居绝对支配地位。

就《尚书》的文本来看，殷商天命观与其祖先崇拜的关系亦有清楚体现。在《盘庚》三篇中，“先王”“先后”“前后”“高后”“古后”“高祖”(1)《尔雅》释诂篇云：“后，君也”，《尚书》中的“后”字大多取此义，“前后”即前代君主，“古后”即古代君主。“高后”“高祖”一说指成汤，一说指上甲微之父王亥，前说见雒江生《尚书校诂》(中华书局2018年版,第166页、171页)，后说见常玉芝《商代宗教祭祀》(中国社会科学出版社2010年版，第19页)。共被提及18次，兹列举如下：

先王有服(《盘庚上》)

矧曰其克从先王之烈(《盘庚上》)

绍复先王之大业(《盘庚上》)

古我先王(《盘庚上》)

古我先王暨乃祖乃父(《盘庚上》)

兹予大享于先王(《盘庚上》)

古我前后(《盘庚中》)

先王不怀厥攸作(《盘庚中》)

汝曷弗念我古后之闻(《盘庚中》)

予念我先神后之劳而先(《盘庚中》)

高后丕乃崇降罪疾(《盘庚中》)

先后丕降于汝罪疾(《盘庚中》)

古我先后(《盘庚中》)

我先后绥乃祖乃父(《盘庚中》)

乃祖乃父丕乃告我高后(《盘庚中》)

迪高后丕乃崇降弗祥(《盘庚中》)

古我先王(《盘庚下》)

肆上帝将复我高祖之德(《盘庚下》)

而“天”“天命”“上帝”则仅被提及6次，如下：

先王有服，恪谨天命(《盘庚上》)

今不承于古，罔知天之断命(《盘庚上》)

天其永我命于兹新邑(《盘庚上》)

古我前后……以不浮于天(《盘庚中》)

予迓续乃命于天(《盘庚中》)

肆上帝将复我高祖之德(《盘庚下》)(2)上述引文均见于《尚书正义》(上海古籍出版社2007年版，第335—363页)。

据此而论，商人对先公先王的重视程度是高于对“天”“帝”的重视程度的。

另外值得注意的是，《盘庚》篇中6次提及“天”“天命”“上帝”,其中有5次便是与殷商先王连用，仅有“予迓续乃命于天”一句，是“予”即今王盘庚与“天”连用。据《尚书》敦煌本与南宋薛季宣《书古文训》，“迓”字或作“御”字，御有祈使之意，而盘庚祈求于上天，必然也是通过先王这一途径，只是在这里省略未表而已。《尚书》中“天命”与殷商先王的绑定，恰好可以与前面提到的商人不直接祭祀“帝”互为佐证。

由此可见，殷商时人们在为其社会行动与政治行为寻求合理性解释时，首先会搬出殷商先王的事迹或话语来作为权威，而对于“天”或“帝”概念的使用则伴随在先王的事迹之后，具有进一步强调的作用。且现实世界的商王无法直接获悉“天命”，必须通过与“天”“帝”处于同一时空中的殷商先王来掌握天的意志和好恶。虽然“帝”的地位更高，但殷商先王却承担了与现实世界直接沟通的职能，与今王和民众的联系更加密切。先王既可以通过“降罪”“降弗祥”的惩罚手段来对现实政治施加影响，亦能够以其权威庇佑其子孙后代。

不仅殷商先王是沟通天人的唯一媒介，某些具有卓越功绩的先公先王甚至在商人的祭祀中被升格为天神，可以主宰现实中特定领域的事务。《盘庚》篇中所谓的“先神后”，便是被天神化了的殷商先公先王。第一位被天神化了的殷商先公是“王亥”，据说王亥是首位将牛驯服的人，并发明了牛车，因此被作为畜牧神和农业神享受商人的祭祀。其次是王亥之子“上甲微”，《国语》载“上甲微，能帅契者也，商人报焉”[7]161，上甲微武德充沛，光大了商人部族，也由“先公”转变为“先王”，成为了商人周祭制度序列中排第一位的先王，作为战争神被祭祀。继上甲微之后，商代开国君主大乙(成汤)是掌管农业生产的神灵，同时也是战争神。成汤之孙太甲是可以降祸于现实中商王，掌管人间祸福之神。

既然殷商先公先王是“天命”的唯一载体和媒介，乃至于某些先公先王已经升格为神，那么在某种程度上来看，“天之断命”与“先后降罪”便是一回事，“天命”便几乎可以等同于“先王之命”。于是，商人的天命观也就不可避免地是狭隘的，而不是普遍的。对于商以外的其他部族和国家，商人的“天命”很难获得普遍的认同，也无法起到任何规约的作用，毕竟商人的先公先王对别国异族来说毫无意义。而在商人国家内部，作为先王子孙的现实中的商王，也在某种程度上被赋予了神性和与之相随的权威。虽然先王也会降祸降疾于商王，但商王本人对于“天命”和“先王之命”的畏惧是极其有限的，毕竟从亲缘的逻辑讲，具有直系血缘关系的祖先无论如何也不会毁灭自己的后代。

总而言之，《尚书》中呈现出来的殷商“天命”，要么是如《盘庚》篇中所示，是商王盘庚用以威胁、慑服反对派贵族的工具，“天命”降罪、断命的对象均为反对盘庚的贵族，而非商王本人；要么是如成汤灭夏前宣誓称“有夏多罪，天命殛之”(《尚书·汤誓》)那样，“天命”成为商人征伐他国别族战争的终极理由。由于商人将先王与天命结合在一起，导致了殷商天命观具有极其偏狭的特性，其约束对象和惩罚对象均把商王排除在外，并不具备普遍正当性与必然性意义。正因如此，当商王朝势力衰颓之时，周文王攻克商的重要属国黎国，殷商大臣祖伊惶恐进谏，商纣王却反问“我生不有命在天？”(《尚书·西伯戡黎》)其仍然自恃天命在己，适可见殷商天命观的主观狭隘的特性。

三、周初统治者对殷商天命观的继承与改造

周武王伐纣灭商之后，周人夺取了商人在中原地区的统治权，但其统治基础并不牢固，面临着诸多困境。

其一，殷商社会文化的影响很难消除。“鼎迁于商，载祀六百” (《左传·宣公三年》)，经过了商王朝六百年的统治，商人的文化、信仰与社会习俗在中原地区的影响根深蒂固，而先周文化僻处西土，与中原文化风格迥异，两者之间不可避免地存在碰撞与冲突。

其二，周初统治者在观念上很不自信。周人长期作为商王朝的臣属部族，对于商周之间悬殊的力量对比有着清楚认识。周文王之父季历被商王文丁所杀、周文王长子伯邑考被商纣王所杀等事件，进一步强化了周人心中商王朝的强大印象。在《尚书》中的《大诰》《召诰》《多士》《顾命》等篇中，周初统治者周公旦、召公奭等人，每每自称周国为“小邦周”“小国”，而称前代殷商为“戎殷”(3)《尔雅·释诂》：“戎，大也”。戎殷即大殷。“大国殷”“大邦殷”，这固然体现了周初统治者在道德层面的谦逊，但也在客观上反映了周人对商王朝的印象与评价。除《大诰》篇外，其余三篇已经是周公平定武庚之乱以后的文献，而周人仍然作如此称呼，足以窥见周初统治者的自我认知。

其三，周初统治者实际上的统治力量十分薄弱。武王伐纣的成功，在很大程度上受偶然性因素的影响，而非绝对实力的胜出。所以周武王在灭商以后，对于新生政权的预期并不乐观，感慨道“我未定天保，何暇寐”(《史记·周本纪》)。即使是周公再次东征，消灭武庚和三监、奄国、薄姑国等亲商势力后，商人旧贵族和遗民的力量仍然举足轻重。周初置分封，而对于地处殷商故地的各个封国，则大致上继承了殷商的治理方式，保留了殷商的社会文化传统，以此安抚殷商遗民。在《康诰》篇中，周公以治国原则告诫卫国封君康叔，其中便有“我时其惟殷先哲王德”“往敷求于殷先哲王”，即广泛学习殷商先王的治国经验。还有“汝丕远惟商耈成人”，即任用亲近殷商旧贵族。复有“师兹殷罚有伦”“罚弊殷彝”(《尚书·康诰》)，即继承殷商常法，以殷为师。

基于周初统治者所面对的以上几种情况，新生的周王朝必须与殷商社会文化传统在一定程度上达成妥协。而作为殷商文化传统重要组成部分的天命观念，也就并未伴随着武王灭商而湮没于世，它的一些主要内容被保留了下来。与此同时，周人将先周文化与殷商文化进行了融合，殷商文化中的“上帝”与先周文化中的“天”，被周初统治者诠释成为意义相同的概念，以此将殷商天命观的主体继承下来。

但是，武王克商却使得殷商天命观陷入了逻辑困境。按照殷商天命观的逻辑，“天命”是通过殷商先王传递到现实世界的，那么殷商先王何以使得“天命”断绝于纣，而自称受命于天的周文王和周武王，又何以能够从殷商先王那里获得“天命”呢？周人要建立其自身的天命观，在部分继承殷商天命观的内涵之余，必须化解殷商天命观遭遇的逻辑困境。

前一个问题相对容易解决，只需要割断商纣王与殷商先王间的联系即可。《牧誓》篇中载，周武王历数商王受(即商纣王)的罪状，其中有两条便是“昏弃厥肆祀弗答”和“昏弃厥遗王父母弟不迪”(《尚书·牧誓》)，即昏庸不问宗庙，放弃了对殷商先王的祭祀，以及不任用同为祖父母后裔的宗室贵族。以现代人的视角来看，这两条罪状相比于紧随其后的“暴虐百姓”实在是太轻。但就当时而言，不祭祀先祖并疏远宗室成员，也就意味着商王受割断了自身与殷商先王的联系，自绝于“天命”。《西伯勘黎》篇载商臣祖伊语“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝”(《尚书·西伯戡黎》)，表达了同样的意思，即并不是殷商先王不顾念其后代，而是商王受以其淫虐自绝于先王。又有《微子》篇载商太师语“(商王受)咈其耈长，旧有位人”(《尚书·微子》)，谓商王受疏远了宗室长辈，不听用旧人之言。综合以上几种言论可以看出，在商王朝何以日渐衰弱、武王伐纣何以能够获胜的问题上，作为敌对一方的周人，和商王朝统治阶级内部，给出了同样的回答，即商王受背弃了殷商先王，无法继续获得先王的庇佑，也就随之失去了“天命”。

不过，在商人历史上，商王失德违背祖训的例子并不鲜见。如商王太甲在位早期与伊尹不和，被流放于桐宫；商王太戊、中丁得位不正，违反了商代的王位继承法，造成了“九世之乱”，故后世商王对太戊、中丁十分厌弃，对其祭祀贫乏且不隆重。(4)关于商王太戊、中丁问题，参见常玉芝《商代宗教祭祀》(中国社会科学出版社2010年版，第256—262页)。以此两例，可见商王的失德并不关系到商王朝的最终命运，所以断绝商王受与殷商先王的联系，也并不等同于断绝商王朝其他王室成员与殷商先王的联系，更无法说明“天命”为何转移到了与殷商先王毫无联系的周文王的身上。

要对周文王受命作出合理性的解释，最一劳永逸的办法或许是割断殷商先王与“天命”的联系，但如前所述，商王朝的历史文化在中原地区早已根深蒂固，要改造人们记忆中的殷商先公先王的形象，几乎是不可能做到的。因此，周初统治者并不否认殷商先王的能力与功绩，乃至于接受了殷商先王“受命于天”的说法。而与此同时，周初统治者作出了一个极具历史意义的创新，其在天命观中注入了一种新的要素——道德。

在此前的殷商天命观中，“天”是无条件地与殷商先王结合在一起的，而商人对于殷商先王的态度，与其说是“敬”，毋宁说是“畏”。《盘庚》篇中的殷商先王，动辄便是“降罪”“降弗祥”，以顾颉刚先生的话来说，便是“鬼气”太重[2]2，保留了太多原始迷信的痕迹。先王“降罪”“降弗祥”的原因，仅仅是商人不服从商王盘庚的决策，而与现实政治的伦理道德问题无涉。

经过周初统治者对天命观的重塑，“天”与殷商先王不再是无条件地结合在一起，而是殷商先王以其自身之“德”而“配”天。为此，周人不惜美化敌国的成汤、太甲等先王，赋予殷商先王以卓越的道德品格，并不断创造与之相关的传说故事。到了东周时期，商汤已经成为了诸子百家笔下的道德完备的圣王，可以说，周人对于殷商先王的崇敬和美化甚至不亚于以往商人自身。

在将“道德”这一要素注入天命观后，周初统治者建立起了“君主—道德—天命”三者之间的逻辑关系，君主有道德则得天命，君主无道德则失天命。而在这一逻辑关系的基础上，周初统治者进一步建构了其道德化的历史观，将夏、商、周三代的更替诠释为“天命”的不断重新选择。在《多方》篇中，周公旦清楚地表达了“天命”放弃失德君主、选择有德君主的历史演进逻辑。“乃惟有夏，图厥政，不集于享，天降时丧”，“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”(《尚书·多方》)。历史上成汤灭夏、武王灭商的真实情况如何，今人已不得而知，但是周秦以降的绝大多数思想家、史学家却都采信了周公旦的这一说法，即夏桀荒淫失德，成汤取而代之；商纣荒淫失德，周武王取而代之。由周公旦创造的这种道德化的历史观，虽然未必与真实的历史完全吻合，但符合了每一个时代的人们对于优良社会政治生活的愿望，满足了人们对于社会政治生活合理性的诉求。

由此，周初统治者在承认殷商先王享有天命的基础上，巧妙地为周文王受命赋予了合乎理性的解释。在殷商天命观中，殷商先王以血缘关系为纽带将天命传递给其后裔子孙，而西周天命观则认为受命者以其自身道德而被“天”选中，受命者的后裔亦可凭借道德将天命延续下去。显而易见的是，血缘关系是排他的，而道德原则是普遍的，以自身道德取代血缘关系成为获得天命的途径，是人们理性能力进步的结果，“天命”也得以具有了更加普遍的意义。

经过了周初统治者对殷商天命观的改造，天命观的原始迷信色彩进一步弱化，“天命”成为了一种伦理化的政治和宗教的信仰，并具备了必然性的内涵。

总的来说，西周伦理化了的天命观，其逻辑起点是“皇天无亲”和“惟命不于常”。前面已经提到，商代宗教信仰的核心是对于殷商先公先王的祖先崇拜，所以殷商天命观不可避免地被纳入到殷商祖先崇拜的体系中，“天命”以殷商先王为媒介，传递给先王的后裔子孙。周初统治者要建构其自身的天命观，首先便是要将殷商狭隘的天命观普遍化，使“天”在现实政治中保持中立。“天”既不归属于商，也不归属于周，而是有其自身独立意志的存在，可以被现实社会中的人们感知，但却无法被人们掌控。

与此同时，人与“天”之间的联系随之弱化。商周时期是中国国家文明诞生初期，部落和氏族的传统在政治中仍发挥着重要作用，血缘关系是人们感受最深切的一种联系。割断“天”、先王与现实政治社会之间的血缘纽带，也就意味着“天”成为了一个遥远的、不易感受的存在。正因如此，在《君奭》篇中，周公旦说“天命不易，天难谌”，即天命不易感受，天意难以确信。

虽然天命无常，难以把握，但是“天”作为人类所能认识到的最高意义上的权威，又是现实政治中君主所必须重视、必须与之建立联系的。因此，周初统治者将天命观推向了其逻辑终点——“惟德是辅”和“以德配天”。道德成为了君主与“天”沟通的唯一媒介，君主若要保持与天的联系，则必须施行德政。周公旦在《无逸》篇中将君主划分为两类，即有德之君与无德之君。周公旦列举了殷中宗祖乙、殷高宗武丁和商王祖甲勤政保民的事迹，认为君主的德行决定了其能否享有天命、能否长寿。祖乙、武丁和祖甲之所以能在位享国数十年，正是由于其施行德政，从而受天命庇护所致。而祖甲之后的商王不修德政，所以“罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年”(《尚书·无逸》)。周公旦把天命作为决定君主寿命的因素，显然是牵强附会，但是将施行德政作为承载天命的唯一途径，进而影响君主自身祸福，便使得天命观具备了规范现实政治的意义，这相对于殷商天命观来说是一个不小的进步。

四、商周天命观的演进过程

《盘庚》篇中出自商王盘庚之口的“天命”，是中国古代思想史上可溯及的首个对于“天命”的文献记录。自此以后，历代思想家围绕着“天命”展开了持久不息的讨论。周秦以降，思想家们赋予“天命”愈益丰厚的内涵，作出了更加多样的阐释，不过，他们大致上都遵循着一个相同的原则，即“从周”和“尊周”，在思想路径上基本没有超越周公旦所表达的“天命”的范畴。因此，“天命”这一概念从商到周的演进过程，尤其是周初统治者对于殷商天命观的重构，在很大程度上限定了以后的思想家们对于“天命”的理解，乃至限定了“天命”这一概念未来的发展逻辑。

其一，商周天命观的演进过程，是一个从狭隘到普遍的过程。与原始社会的自然崇拜不同，商人所创造出来的“帝”，不再局限于掌握某种特定权力的自然力量，而是兼具一切自然力量与社会力量，对商王朝的现实政治有着普遍的权威。而经过周初统治者的改造，与殷商先公先王结合在一起的“帝命”，被替换为并不偏向于任何部族国家的“天命”，“天命”进而被赋予了伦理意义。

武王灭商以后，周文王受“天命”而“肇造我区夏” (《尚书·康诰》)的说法被西周统治者反复强调。到了周康王前后，出土铜器铭文中已经有了“天子”的称谓。现实中的周王受“天命”而为“天子”，这不仅在政治上增强了周王朝的合法性，更在文化意义上将分封制度下的各个诸侯国凝聚在一起。在政治上遵从“天子”和在观念上共同信奉“天命”，成为了区分“华夏”与“蛮夷”的一个重要标志。自此以后，每当“华夏”在地域上实现扩张，“天命”也就随之获得更为普遍的接受与认同。

其二，商周天命观的演进过程，是一个从重“神”到重“人”的过程。如前所述，殷商天命观脱胎于原始自然崇拜和天神崇拜，而按照恩格斯对于一般宗教起源和发展的总结，随着人们认识能力和思维水平的进步，原始的多神崇拜最终将发展成为一神教。然而，我国商代的宗教信仰却形成了不同于西方文明的特殊发展路径。商人崇拜的“帝”虽然是统摄其他自然神的至高神，但商人并未发展出具有完整形式的一神信仰，在政治上也很难证明商王朝经历过神权政治形态。在过去，一些研究者循着恩格斯的宗教发展理论，将我国商代和西周早期的政治形态定义为神权政治，这应当是一种误解。前面已经提到，商王朝统治者并未设置专门祭祀“帝”的宗庙，只能通过祭祀殷商先王来间接地向“帝”卜问。而且，今天对于殷墟出土甲骨卜辞的研究已经十分成熟，没有任何证据表明商代的祭司“巫”具有超越世俗王权的权力与地位。毕竟，“帝命”作为宗教上的最高权威，其传达媒介是殷商先公先王，而对于先公先王的解释权自然在于现实中的商王，祭司阶级无法在祖先崇拜的体系中获得超越世俗王权的权威。这一特点在晚商时期尤为突出，商王武丁设置多名贞人(负责占卜的祭司)来占卜同一件事，以防止贞人随意解释占卜结果，削弱了贞人群体的政治话语权。商王祖甲创立了周祭制度，重直系先王而轻旁系先王，进一步巩固了现实中商王在祭祀体系中的绝对主导地位。商王武乙的“射天”，也被一些学者认为是王权压制神权的表现，象征着商王对祭司集团的打击和进一步压制。[8]

陈梦家先生曾对殷商的宗教信仰作出论断，“(殷商)祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜”[9]562。其实，殷商的祖先崇拜与其天命观，不仅为以后的中国宗教树立了规范，也为中国古代世俗化的政治传统和人本主义的文化传统奠定了基础。

正是因为神权政治思想并没有在商代生根发芽，所以周初统治者自然而然地将“天命”的解释权完全掌握在自己手中，从《牧誓》《金縢》《大诰》《顾命》等篇中可以看出，武王姬发、周公旦等世俗统治者可直接请命于“天”，而不受任何干涉，更无需依赖于祭司阶级的介入。而在思想文化层面，周初统治者更加关注现实政治，“民”“德”“礼”取代了“天”“鬼”“神”，成为西周以后人们更加关心的政治主题。春秋时期郑国执政者子产曾说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之” (《左传·昭公十八年》)，正表露出了其讳言“天道”与“天命”。孔子则秉持“未知生，焉知死”和“敬鬼神而远之”的态度，开创了儒家人本主义和经验主义的思想传统。

《礼记·表记》中载：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”夏代的天命观和鬼神观究竟为何，已无从考证，而天命观从殷到周，则经历了一个从“尊神”到“敬鬼神而远之”的过程。需要强调的是，这一过程并不是由周人一蹴而就的，而是开始于盘庚迁殷以后的晚商时期，并最终导向了西周政治的彻底世俗化。

其三，商周天命观的演进过程，本质上是人们致力于把握普遍必然性的过程。所谓普遍必然性，便是在可感觉的世界之外，支配着人们的社会行动的终极原因，以及规定人们社会生活应然状态的终极法则。历史上的思想家们往往认为，世界所以为此世界，万物所以为此万物的终极原因并不在于现实世界本身，而是超越于现实世界之外，只有借助人的理性在观念世界中加以把握。

在人类文明的早期阶段，人们对普遍必然性的把握建立在认识自然力量的基础上。如人们按照降雨规律和河流汛期来合理安排以农业生产为核心的社会生活，那么掌控强大自然力量的“雨神”“河神”便在人们的观念世界中诞生，成为人们对必然性的诉诸对象。随着人类文明的进一步发展，社会的力量超越了自然的力量，社会力量成为人们现实生活中的支配力量，于是对“雨神”“河神”的自然崇拜便让位于更高形式的崇拜。

在西方文明史上，这种更高形式的崇拜是恩格斯所说的“获得了社会的属性”[4]410的人格神。古希腊诗人荷马、赫西俄德等人构筑了奥林匹斯诸神的世界，斯多葛派与新柏拉图主义哲学则最终导向了基督教一神崇拜。西方的思想家们在讨论人类社会生活合理性问题的时候，先是求诸奥林匹斯诸神，而后又求诸三位一体的耶稣。正如孙晓春先生所说，从荷马的诗篇中，西方的思想家们获得了“人类社会应该遵循的道德原则以及个人的荣誉和利益、正义与非正义”[10]等基本的道德理念。

而在我国商周时期，人们对于普遍必然性的诉诸对象则是“帝命”与“天命”。尤其是当周初统治者将“天命”与政治的道德性联系在一起之时，“天”与人的关系便不再是人与自然的关系，“天命”亦不仅仅是一种朴素的宗教信仰的形式，更是象征着普遍必然性，是为人类社会的政治提供终极合理性的抽象存在。

五、商周天命观与圣王崇拜

以思想的普遍思维方式而言，古往今来的思想家们都倾向于探求和把握普遍的必然性，超越现实中的政治社会，在最普遍的层次认识和理解人类社会生活的目的与原则。对于苏格拉底所建构的绝对理想的城邦，柏拉图借格劳孔之口坦言“这种城邦在地球上是找不到的”[11]389，即柏拉图认为美好的城邦存在于理念中，在过去不曾有，将来也未必有。在中国古代的思想家们看来，现实中的政治社会生活也总不尽如人意。孔子认为自己所生活的春秋时代是“陪臣执国命”“天下无道”(《论语·季氏》)的末世，孟子则抨击战国时代的魏国为“率兽而食人” (《孟子·梁惠王上》)。正是因为现实社会生活不尽如人意，所以在最普遍的意义上建构一个理想的政治社会状态，便成为了古代西方与古代中国思想家们一致的追求。就像古希腊思想家离开“逻各斯”和“理念”便无法建构出理想的城邦范式一样，中国古代的思想家如果离开了“天”与“天命”，也就无法在形而上的层次理解和把握普遍的道德法则。自从殷商时期的人们在观念世界中创造出了“天命”这一至高本体性的存在，尤其是西周时周公旦赋予“天命”以伦理意义以后，每朝每代的思想家在讨论政治的应然状态时，“天命”思想都是无可回避的终极正当性与合法性来源。

然而颇为遗憾的是，由于商代将祖先崇拜作为其政治宗教信仰的核心，所以人们对于“天”“帝”的想象很模糊，抽象的程度亦极其有限。当时的人们在观念中构筑一个与现实政治社会类似的“帝廷”，已经是其抽象能力所能达到的极限。周初统治者出于重建政治文化和政治秩序的目的，试图解除“天命”与殷商王室的密切关联，从而将“天”这一概念进一步模糊化，主张“天难谌斯”和“天命靡常”，“天”于是成为了悬置于遥远高处的神秘化的存在，这就使得思想家们很难对“天”作出清楚的逻辑概括和本体论层面的证明。在春秋战国时代的绝大多数思想家看来，“天”既是国家祭祀中具备神性的人格化的神灵之“天”，又是现实中君主施行良善政治的根本原因所在，是具有普遍必然性意义的抽象之“天”。此外，由于语言方面的原因，人们还容易把抽象之“天”与“天高地厚”的自然之“天”混淆。

子产、孔子等思想家之所以讳言“天命”，固然有着人本主义的考虑，但很有可能也确实是对于“天”的理解程度非常有限。孔子曾说“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)，“天厌之，天厌之”(《论语·雍也》)。此两处的天显然是指神灵之“天”。孔子又说“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》)，这里的“天”则应当是指普遍必然性意义上的“天”。连孔子尚且不能给出一个对于“天”的一般层次上的界定，孔子的后学者对于“天”的理解便更加含混模糊了。子贡坦言“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。

孔子在“天”这一概念上未作出清楚的解释，朱熹则为孔子辩解道：“至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者，盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也”[12]79。朱熹的意思是孔子对弟子的教诲是循序渐进的，像“天道”这样高深的概念，孔子要留到最后才去讲解，是以子贡此前未曾听闻。

其实，孔子对于“天”或“天命”究竟理解到什么程度，已不得而知，后儒也只能凭空猜测。关键在于，孔子并不需要对“天”和“天命”作出更进一步的阐释，因为周公旦已经为后世思想家提供了一条清楚的逻辑：实现符合道德的良善政治就必须遵循“天命”，而遵循“天命”也就是效法“圣王”。如前所述，周公旦在《尚书》《多方》篇与《无逸》篇中建构了其将“天命”与道德结合在一起的历史观，以规劝教导周成王施政。不过，周公旦并不是从本体论的意义上论说何为“天命”、何为良善政治，而是从经验性的历史过程出发，向周成王讲述了夏代和商代各个先王是如何得到“天命”或如何失去“天命”的。也就是说，即便周成王并不理解“天命”的意涵与本质，他只需要知道尧舜禹汤、太甲武丁等贤圣君主的事迹并加以效仿，只需要知道桀、纣等亡国之君的过错并加以规避，便可以确保其政治统治是顺应“天命”的。按照周公旦的思维方式和论证逻辑，获得了“天命”的圣王就是普遍道德法则的化身，顺应“天命”也就等同于顺应“先王之道”。

在经过周初统治者加以改造后的天命观中，“天命”本身遥远而难以把握和理解，而与此形成鲜明对比的是，承载“天命”的圣王尧舜禹汤、文武周公的事迹和传说却经过不断的渲染，愈加丰富多彩，愈加清晰详尽。当春秋战国时代的思想家们一致关注普遍道德原则和社会伦理问题的时候，既然“天命”难以言说，那么作为“天命”载体的圣王，便成为了论证人类社会行为和政治原则合理性时的神圣来源。于是，春秋时期的思想家们虽然已经意识到并接受了“天”具有必然性的内涵，但在阐释“本然”或“应然”的政治生活之时，却又依赖于经验性的历史过程，倾向于在“圣王”与“应然”之间画上等号。尤其是在先秦儒家看来，普遍道德法则与“先王之道”几乎就是同义语。孔子一方面“罕言天道”，另一方面则对尧舜等圣王推崇备至。而孔孟对圣王的推崇，又限定了后世思想家们的思维习惯：每一位思想家都对现实政治有着各自的批评，对于现实政治的弊端有着不同认识，但若说起何为良善政治、何为理想社会状态，绝大多数却会给出近乎一致的回答，那就是回归三代乃至回到尧舜禹时期的社会政治状态。

当苏格拉底建构出一个过去不曾有、将来也未必有的理想国时，先秦儒家则建构出了一个远古时期“曾经存在过”的黄金时代。经过充分的美化与加工，圣王和圣王所处的时代在道德上是尽善尽美的，足以供每一朝代的君主效仿，但从本质上讲，圣王毕竟也是曾经存在过的实在的人，“先王之道”则是以往的政治家们与思想家们有条件的实践活动。而政治家们与思想家们的实践活动虽然可以无限趋近于普遍的道德法则，但实践活动终究不等同于普遍的道德法则。

此外，先秦儒家通过历史经验来把握普遍的道德法则，也存在一定的理论风险。传统儒家素有“正体于上”(《仪礼·丧服》)的说法，认为今王便是先王的化身，今王的政治合法性由先王传承而来，今王是先王在现实政治中的代理人。这样一来，虽然历代儒家都试图建立一个独立于现实君主权力的道德评价体系，但他们又不得不承认现实君主权力的合法性正是来源于历史传统。从这一意义上说，相比于殷商时期不具任何道德色彩的天命观与祖先崇拜，西周以降的天命观虽然被赋予了道德伦理的意义，实现了对现实政治的规范和约束，但是由于把握天命的途径是效法历史过程中的圣王，而各个朝代的君主都能够与圣王建立一定程度的联系，“天命”对于现实政治的规范和约束便是十分有限的。商周时期天命观的演进最终衍生出中国古代思想史上持续两千多年的圣王崇拜和复古情结，这限制了中国古代思想家们形而上思维方式与哲理抽象能力的发展境界。