关于解释学的普遍性问题——围绕伽达默尔一个比喻或意象的分析

何 卫 平

(华中科技大学 人文学院，武汉 430074)

1960年，伽达默尔完成了他的世纪经典之作《真理与方法》，从而确立了自己在西方哲学史上的重要地位。这部著作最后一节的标题是“解释学的普遍性的观点”。6年后，他发表了一篇重要论文《解释学问题的普遍性》，对这个问题作了进一步的阐述(1)此外，他还有不少论文都直接或间接涉及这个问题，如收入他的《全集》第2卷中的论文《事情的本质和事物的语言》《人和语言》《语言能在多大程度上规定思维》《语言和理解》《修辞学、解释学与意识形态批判》等。，它构成了后来同哈贝马斯之争的重要议题之一。但什么是伽达默尔所理解的解释学的普遍性，却并不是一个一目了然的问题，它背后包含许多深刻的内容。

众所周知，传统解释学与文本的理解有关，而伽达默尔所理解的解释学的普遍性超越了这一点，并构成了其思想的核心。《解释学问题的普遍性》以简明扼要的方式表达了《真理与方法》的主旨，完全可以看作是后者的大纲。美国学者林格根据伽达默尔《短篇著作》(4卷)精选的伽达默尔的《哲学解释学》，将《解释学问题的普遍性》作为第一篇论文纳入，是深得其中三昧的，它表达了整个哲学解释学的目标与归宿，并向我们暗示了这一点：可以用“解释学的普遍性”来贯通伽达默尔的整个思想，这是他的哲学解释学所追求的方向。它从语言出发，突出了世界的经验就是语言的经验，也就是解释学的经验的基本思路，并从这个角度来阐述解释学的普遍性。深入解读伽达默尔的这篇论文，可以帮助我们理解他的《真理与方法》之精要；当然，前提是认真通读整部《真理与方法》，在它们之间构成一种互文关系。

伽达默尔的这篇论文对几种现象做了分析，主要是艺术的经验、历史的经验和语言的经验，它们都属于解释学的经验。他明确表示，这些都同解释学的普遍性有关(2)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第261页。。如果说，从艺术经验到历史经验、再到语言经验既是一种扩展，也是一种回归，是《真理与方法》的基本思路，那么，以语言来统摄艺术经验、历史经验、进而整个解释学的经验，则是《解释学问题的普遍性》的基本思路：两者的表述方向相反，但却殊途同归。

《解释学问题的普遍性》同《真理与方法》中第三部分最后一节相呼应，只是更加突出了语言的维度。笔者注意到，伽达默尔在《真理与方法》的第2版序言、第3版序言和导言中都提到“解释学的宇宙”(hermeneutisches Universum)这个词(3)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第535页、第566页、第6—7页。(也可译作“解释学的世界”)，它与解释学普遍性不无关系。我们这里要探讨的是如何理解伽达默尔所说的解释学的普遍性，它的具体内涵到底是什么。需要指出的是，伽达默尔在阐释这个问题时使用了一个重要的比喻，那就是亚里士多德的“军队逃亡”的例子。笔者发现，它在伽达默尔的论著中多次出现，如《真理与方法》《解释学问题的普遍性》《人和语言》以及《语言在多大程度上规定思维》等，它展现了一个重要的“意象”(image)，这个意象表达了他所理解的解释学的普遍性的丰富内涵，本文尝试围绕这一点来展开论题的具体分析。

伽达默尔解释学的普遍性可概括为解释学经验的普遍性和解释学语言的普遍性，而这两者是内在相通的一体两面，让我们先从第一点开始。

一、解释学经验的普遍性

伽达默尔强调，他的整个思想“体系的目的从一开始就指向解释学经验的普遍性，假如这种解释学经验真的是一种普遍的经验，那么它就应该从任何一个出发点出发都能达到”(4)[德]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第2页。，例如艺术、历史、语言等等。他认为，解释学不只是精神科学的方法论，它更涉及我们整个或全部生活世界的经验，这种经验在广义上就是解释学的。这显然有更多海德格尔的影子。当然，伽达默尔在这个方面也很注意胡塞尔晚年所提出的生活世界的现象学，它集中体现于后者的《经验与判断》和《欧洲科学的危机和先验现象学》之中，主张生活世界的经验先于科学的理想化。但胡塞尔在这方面并不彻底，“他总是把精确科学经验的理想化世界投射进原始的世界经验之中”(5)[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第471页。，这多少有点接近狄尔泰，后者摇摆于生命哲学与科学理论之间。和他们不同，伽达默尔对解释学普遍性的追求主要是沿着海德格尔的方向进行的。根据他的理解，海德格尔“将解释学置于其生存分析的中心，以表明解释不是人类孤立的活动，而是我们生活经验(experience of life)的基础结构，我们总是将某事作为某事来看待，这是我们世界定向(world orientation)的原初的被给予性(givenness)，而且我们不能将其还原到任何更简单或更直接的东西”(6)参见Hans-Georg Gadamer,“Hermeneutics of Suspicion”, Man and World，17，(1984):313—323；另参见伽达默尔《怀疑的解释学》，何卫平译，载《世界哲学》2017年第5期。。这里面就包括生活经验和解释学经验相一致的内容。

在伽达默尔眼里，通常对经验的一般本质特征的理解是：经验只有不被新经验否定时才是有效的，这既针对科学的经验，也针对日常生活的经验。不过他认为，经验的普遍性并不等于概念的普遍性和科学的普遍性，但却是它们得以可能的前提，只有当经验达到普遍性，才能走向科学。经验的普遍性处于个别知觉与概念的普遍性之间：科学技术是以概念的普遍性为依据的，而概念的普遍性又是以经验的普遍性为依据的，经验的普遍性是从众多的知觉中所“看”到的共同的东西(共相或本质)，它是观察的结果，离不开记忆。科学与经验的区别在于，经验只知其然，而科学还要进一步追问经验背后的原因、理由和根据(7)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第475—478页。，也就是所谓不仅要知其然，还要知其所以然；正因为如此，亚里士多德认为科学比经验更高、更具有智慧(《形而上学》，981a—982a4)。

经验的普遍性是如何达到的呢？为说明这一点，伽达默尔引用了亚里士多德在《工具论·后分析篇》给出的一个著名比喻(8)参见亚里士多德：《工具论·后分析篇》，100a—100b。伽达默尔曾多次在不同语境下引用过这个例子，参见他的《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第475—478页；伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第241页、第273—274页、第676—677页；这个比喻用来解释任何历史生成的现象都很精当，如人类审美意识的发生、儿童语言上的成长，等等。，说的是一支溃逃的军队(其意思是变易的)是如何停下或站住的：它不是固定不变的，一旦有一个士兵停下来意味着它开始站住了，如果另一个士兵停下来、越来越多的士兵停下来，也就意味着它的普遍性扩大了，直到最后整个军队都停了下来，则表明达到了最大的普遍性或统一性。这个例子旨在说明经验的普遍性是如何形成的：它是由相同的经验(如这里的“停止”或“站住”)的积累或多次出现形成的。在亚里士多德那里，经验和记忆有关，从感官知觉中产生了记忆，由对同一事物不断重复的记忆产生了经验，经验在灵魂中作为整体固定下来的就是普遍的(9)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第477页；亚里士多德：《工具论·后分析篇》，载苗力田主编《亚里士多德全集》，第1卷，1990年，第348页。。显然，亚里士多德借用这个比喻旨在从逻辑上描述经验的归纳。

不过在伽达默尔眼里，这里面就包含有现象学意义上的本质直观，所谓“普遍”或“一般”也就是变化着的经验生活的长河中保持不变的东西，并被我们所直观到。伽达默尔援引亚里士多德的逃亡的军队停下来的例子，就典型地体现了现象学的本质还原，这里的本质是变中不变的常项，人是在经验的过程中，通过“看”达到对普遍性的领会和理解的，这里面就包含有原始的本质直观。梅洛-庞蒂曾明确地讲，科学的归纳与现象学的本质直观是一个东西或一回事(10)参见赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆，1995年，第761页、第791页。。

伽达默尔不仅通过亚里士多德的军队从逃跑到站住的比喻来说明经验的本质及其普遍性实现的过程，而且他特别感兴趣的是经验如何“突然地、不可预见地、然而又不是没有准备地从这个或那个对象的获得，并且从那时直到有新的经验为止都是有效的”(11)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第478页。。这里的“新经验”指的是对已有经验的打破。但伽达默尔并不完全同意亚里士多德对这个比喻的解释，因为后者的理解并不完美，其不足在伽达默尔看来主要有这样几点：

首先，亚里士多德关注的是知识，而不是经验，由于经验是知识形成的前提，所以才在这个例子中提到它，其实伽达默尔关注的是更加本源意义的经验。其次，亚里士多德的这个例子从一个错误的前提出发，即：这支军队在逃跑之前是站住不动的，而逃跑后，第一士兵停下站住，第二个士兵站住，……直至最后一个士兵站住，这里的每一个“站住”，只是作为整体军队“站住”的个例，它们每一个都含有这个“站住”的共相，作为它的积累——经验的积累，最后实现对科学的普遍性和概念的普遍性的认识。作为整体军队在逃跑前的“站住”，是一个“本体论上在先的东西”，即“概念的普遍性”(12)[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第479页。，而我们的经验总是在个别的观察里有它的实在性，但并不是在先在的普遍性当中被认识的(13)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第477页。。这体现了亚里士多德那个时代(古希腊)特有的思维方式，它不同于现代以来的“科学”观。现代的科学是建立在实验基础上的(实验是按照人事先的设计，建立一个理想化的环境，排除偶然性或偶然因素，让事物的因以纯粹的方式显现出来)，而亚里士多德在讲到这个例子时，包含有对共相的归纳，但他在《工具论》中举到的这个归纳，又不同于近代培根的经验归纳法。我们都知道，培根是近代归纳法的创始人，他所建立的归纳法被程序化了，依照一定的步骤来进行(如他提出的“三表法”)。第三，亚里士多德的这个例子强调的是经验的肯定性(可重复性)，而伽达默尔更看重的是经验的否定性。在他眼里，只有经验的否定性才具有一种特殊的创造性，人恰恰是从经验的否定性或否定的经验中——错误和痛苦中——学习的，只讲经验的肯定性而没有否定性，我们就无法解释人的认识或知识是如何创新和进步的，人类文明是如何发展和上升的。

在伽达默尔眼里，经验的否定性具有创造性(14)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第479页。。对于经验的否定性，伽达默尔是这样表述的：“严格来讲，我们不能两次‘做出’同一个经验”，正如我们不能两次踏入同一条河流；“当然经验的本性就在于它不断地被证实。好像只有通过重复，经验才能被获得。但是，作为被重复和被证实的经验，它又不再‘成为’新的经验。只有某个其他的未曾期待的东西才能对某个占有经验的人提供某种新的经验”(15)[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第480页。。不难看出，上述说法与波普尔的猜想—反驳的观点相似(16)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第479页。，后者也承认他的认识论与伽达默尔的解释学之间有相通之处(17)参见让·格朗丹：《伽达默尔传》，黄旺、胡成恩译，上海：上海社会科学院出版社，2020年，第383页。。例如，在一个人的经历中看到的天鹅都是白色的，于是他会通过归纳得出一个普遍的经验判断(或休谟所谓的心理联想)：“天鹅是白色的”，此后同样的、肯定的经验无论怎样扩大，都不能扩张已有的知识；但若有一天，他看到了一支黑天鹅，于是他已有经验被打破了，原来的判断被证伪了，这种经验是真正的新经验，带有否定性，它是对已有经验的扩大。其实培根早就知道，“我们只是通过否定的事例才获得新的经验”(18)[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第483页。。顺便插一句，伽达默尔基于解释学普遍性的立场，也承认并很关心自然科学认识中的解释学因素(19)参见何卫平：《理解之理解的向度——西方哲学解释学研究》，北京：人民出版社，2016年，第13—15页。，他对库恩的范式论、波普尔的猜想与反驳、波兰尼的默会论等学说并不陌生，著作中时有提及。

伽达默尔谈经验的肯定性以亚里士多德为例，而经验的否定性则以埃斯库罗斯和黑格尔为例。他之所以提到作为古希腊三大悲剧家之一的埃斯库罗斯，主要突出的是经验的否定性，悲剧(如埃斯库罗斯的《普罗米修斯》)对人心灵的冲击巨大，但它却是令人痛苦的事情，如死亡、分离等带来的痛感(虽然后来可以升华为快感)。这让我们联想到康德关于美和崇高的区分：前者是知性与想象力的和谐，后者则是二者的不和谐，必须要诉诸理性，经过痛感，然后转化为快感，这里面有一个从不适应到适应的过程；之所以提到黑格尔，也是因为经验的否定性。

伽达默尔注意到黑格尔《精神现象学》中意识如何做出它的经验的：“对于意识来说，它的对象就是自在之物，但究竟什么是自在之物，总是只能以它对于经验着的意识怎样表现而被知道的，所以经验着的意识具有这种经验：对象的自在性是‘为我们’而自在。”(20)[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第480页。以文本为例，文本本身有它自己的独立性，不能简单地为我们的意识所同化(只能经过矛盾的斗争达到双方之间保持张力的统一)，从这个意义上说，它具有独立自在性，或者说，它是“自在之物”，不能简单地变成“为我之物”，必须要通过我们的艰苦劳作，才能将其由“自在之物”转化为“为我之物”。在理解和解释的过程中，文本的独立性表现为我们经常不能轻而易举地读懂文本(尤其是经典文本)，当遇到这种情况，我们必须通过我们的理解来改变我们的前理解(或前见)，即对之进行调整，以去掉其中的不适应(如同西方一句熟语所讲的那样：你要理解但丁，就必须要将自己提升到但丁的水平)，这里就涉及解释学经验的否定性，它使理解不断地扩大，走向一种普遍性。

以上所述，伽达默尔依次讲了经验的肯定性、否定性和辩证性。他对亚里士多德的军队逃亡这个比喻的解释和补充让我们看到，他所强调的经验的否定性是一种带有肯定的否定，而不只是简单的否定，于是他将这种经验称之为辩证的经验，并且将黑格尔视为这种辩证经验最重要的见证人(21)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第479—450页。。而这种辩证的经验是一种自否定的不断扩大和丰富的经验，是一个不断由有限走向无限、由特殊走向普遍的辩证过程。伽达默尔心目中的解释学经验是有限的、否定的和开放的。他对解释学经验的否定性的强调，表明了解释学经验的有限性和开放性，而开放是无限的，这样就将解释学经验的有限性和无限性联系起来了，在这个意义上，它就是在走向普遍性。

二、解释学语言的普遍性

前面提到，伽达默尔的《真理与方法》是沿着艺术、历史和语言的方向来谈解释学的普遍性的，而他的《解释学问题的普遍性》则是倒过来，从语言出发，将艺术经验和历史经验纳入其中来谈解释学的普遍性，它们殊途同归。但需要补充的是，《真理与方法》并非从第三部分才转向语言问题，实际上第一部分艺术经验和第二部分历史经验就已包含语言问题。例如，艺术作品本身就是一种符号，一种语言，它具有语言性，包括能指和所指；而历史经验部分的最后两节“对话辩证法”和“问答逻辑”就已经是在谈语言的问题了，并构成了《真理与方法》第二部分过渡到第三部分的中介或桥梁。这样，他的解释学就由一种理解的经验理论变成了一种以语言为归宿的语言哲学。

可以说，解释学的普遍性实际上也就是解释学经验的普遍性，并最终归结为解释学语言的普遍性。伽达默尔强调他是按照游戏模式去思考“我们世界经验的普遍语言性(Sprachlichkeit/ linguisticality)”的(22)[德]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第5页。，并由“艺术游戏”进入到“语言游戏”。这中间包括他要从语言性的角度来重新审视和整合解释学的前理解和效果历史原则，而且语言的经验是在效果历史意识中实现的。总之，在伽达默尔眼里，解释学经验的普遍性(23)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第475页、第477—478页。，也就是解释学语言的普遍性(24)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第273-274页。，它们是相通的，语言的普遍性就在经验的普遍性之中。这里，伽达默尔仍用亚里士多德逃跑的军队停下来作比喻，以说明这种普遍性是如何形成的(25)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第273页。。

现在让我们再次回到这个著名的比喻：一支溃逃的军队停下来，显然不是因为第一个士兵停下，第二个士兵停下，或相当一部分士兵停下就停下来了，也不是最后一个士兵停下，它才停下。从开始停下到后来完全停下，这中间经历了一段时间，但它确实发生了。伽达默尔强调，他是在描述整个人类经验世界的模式，这个例子能说明解释学因素的普遍性，而这里的理解和语言是联系在一起、不可分的(26)参见伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第14—15页。。也就是说，它既包含解释学经验的普遍性，同时又包含解释学语言的普遍性。

我们知道，语言具有双重性，例如黑格尔在《精神现象学》中提到过的“这一个”的表达，既有个别性，又有普遍性。它既可以指一个具体、特定的“这一个”，又可以指普遍的“这一个”；简言之，它既可以特指，也可以泛指，这就是语言的双重性。伽达默尔认同维特根斯坦的著名观点：语言是公共的，而不是私人性的。他主张只有在共同体的交往中，在对话中，在语言的游戏或使用中，我们的语言才具有现实性。我们达到经验普遍性的理解，是通过语言实现的，无论特指还是泛指，都可以被普遍地传达和交流。

亚里士多德这个生动、形象的比喻，在此被伽达默尔用来说明普遍的世界经验的形成与语言的形成是一致的。值得关注的是，伽达默尔还用儿童学说话的例子来做进一步的补充：一个孩子如何第一次认出某个事物(例如自己的母亲)，是他第一次看到的时候吗？不，究竟是什么时候呢？它决不是一次性的事件，即一次将他从茫然无知的黑暗中解放出来，而是一个多次、反复的过程，在这个过程当中不知不觉突然地涌现或发生。它表明我们的理解决非一开始就是盲目的，理解实际上是再理解，认识实际上是再认识，应当说，是再认出，是一种记忆加重新辨认。此处包含有海德格尔和伽达默尔所理解的解释学循环(27)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第267页；参见帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，北京：中华书局，2014年，第80—81页。：理解一定有前理解的铺垫，否则就不可能出现。而这种理解往往带有顿悟的性质——忽然理解了——我领会到了——更简单的说法是：我“会”到了，也就是用语词“找到了”，然而没有渐悟，哪来的顿悟？“渐”是“顿”的基础与前提，“顿”是“渐”的积累与升华，这让我们想到了阿基米德的“尤里卡！”(我找到了)。这里孩子说出的不是一个陌生的经验，而是一个隶属性的意义(28)参见帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，北京：中华书局，2014年，第82页。。此处陌生和熟悉交织在一起，理解的发生既不是绝对的陌生，也不是绝对的熟悉，否则我们无法说明它是如何发生的(这里牵扯到“美诺悖论”(29)参见何卫平：《解释学循环与美诺悖论》，载《学术月刊》2019年第11期。)。

伽达默尔指出，他借用亚里士多德这个比喻谈的“就是普遍性的何时出现”，并强调，它所展示的“正是我们关于世界的整个人类经验的真正实现方式”。在各种理解活动中，包括翻译、文学等活动中，我们经常为找不到恰当或准确的语词而苦恼，一旦找到这个语词，它仿佛就“站住了”(steht)，就有某种东西“存在”了、出现了、实现了，我们在语言中“站住”了脚：我领会了，我理解了，我抓住了！在这里伽达默尔强调，他此处所描述的乃是整个人类经验的模式，并将这种经验称之为“解释学的”(30)[德]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第274页。。在这种经验的过程里，总有一个已经解释了的世界，并在关系上早已组织好的世界，而总有新的东西会将我们原来所期待的东西打乱，并在变化中重新得到组织，然后向新的目标进发(就像逃亡的军队停下来，重新整顿好，向新的地方出发一样)。只有通过熟悉和一致同意，才有可能让我们走出陌生的世界，发现一种新的可能，从而扩大和丰富我们的世界经验。伽达默尔明确强调：解释学的普遍性要求应该这样去理解(31)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第274页、第275页。。

在《人和语言》中，他侧重于这样的观点：我们早已处于语言中，正如我们早已处于世界中，我们总是被语言所包围，正如我们总是被世界所包围，而这个世界是有意义的，富于语言性。此在在世界中存在也就是此在在语言中存在。认识人类并认识我们自己就在这个语言的世界中进行、实现，而且是自然地进行和实现。这里，伽达默尔又用到了亚里士多德的这个比喻(32)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第179页；另参见伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第63—64页。。但如前所述，这个比喻在亚里士多德那里，不是指学说话，而是指思维如何达到一般的认识，它所描述的是在不断变化的现象中，人如何掌握到固定不变的东西，也就是普遍性的共相。这首先与人的记忆有关，人通过记忆，通过感知和观察的积累和比较，可以记住现象中相同的东西，在变动不居的现象中可以直观到并记住一般性的现象。在这种经验积累的过程中，就逐渐出现了经验的统一性，而知识就是从这种经验的统一性或一般性中进一步产生出来的，从现象学的角度来看，它就是一种依凭语言的本质直观。

伽达默尔实际上已经明确意识到人类经验的形式和语言经验的形式是不可分的。不过伽达默尔并不把人工语言算作一种真正的语言(33)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第602页。，他眼里的语言指的是自然语言，而人工语言基于自然语言。在这一点上，他远离分析哲学中的人工语言学派，而亲近自然语言学派。伽达默尔后来批评道，我们现在正生活在一个一切被拉平的时代，这一点在语言上也体现出来了，由于“工业化时代拉平了的生活方式不可避免也影响了语言”，语言愈来愈接近“一种技术符号系统”(34)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第276页。，工业化要求规范化和标准化，从而使语言也被拉平了。虽然伽达默尔并没有否定它的存在具有某种合理性，但对此仍提出了疑议：“实际上当代逻辑演算就以这种单义的人工语言作为目的，但对这一点是有争议的。维柯和赫尔德则相反，将诗看作人类的原始语言，而认为现代语言的理智主义化是语言的悲惨命运而不是语言观念的完善。问题在于：认为现在存在着向科学语言靠拢的日益增长的趋势，每一种语言都把向这一目标的靠拢作为自身完善，这种看法究竟是否正确？”(35)[德]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第230页。显然，伽达默尔的回答是否定的，体现出大陆语言哲学不同于英美语言哲学(尤其是人工语言学派)的一个重要方面。

在伽达默尔眼里，人的世界的经验也就是语言的经验；我们的理解和解释不在语言之外，而在语言之内，同时语言又不是封闭的。这样，他所描述的解释学经验的有限性、否定性和开放性，同样适用于语言。他强调我们生活在世界中，也就是我们生活在语言中，但这并不会因为不同的人因处于不同的国度、民族和文化圈所使用的语言的差别而导致语言的相对主义，闭关自守，因为语言和经验一样既是有限的，又是开放的。例如，每一个人生活在他的母语中，但这决不意味着他会禁锢在这种语言里而不能自拔，相反，他可以通过学习别的语言而得到改造。例如，我们的母语今天早已不是纯粹的汉语了，我们的很多表达方式和遣词造句都受外来影响(通过翻译)，其他民族的语言又何尝不是如此呢？同样，每一个人都是一个语言圈子，这个语言圈子可以与别的语言圈子交流沟通来冲破自身的界限或边界，通过一种视域融合而得到扩大和丰富，从而上升到一种普遍性，这也是伽达默尔所讲的“教化”的意义，该过程是无限的。

三、哈贝马斯的批评及伽达默尔的反批评

伽达默尔的解释学普遍性的观点也遭遇到来自哈贝马斯、列奥·施特劳斯和利科的质疑，其中比较突出的是哈贝马斯的批评，这里着重谈一谈。

我们知道，上个世纪六七十年代，哈贝马斯与伽达默尔之间的著名争论之一是围绕着解释学的普遍性展开的。哈贝马斯发表的《解释学的普遍性要求》(1970年)对伽达默尔提出了诘难。他认为，伽达默尔将世界的经验表述为语言的经验，忽视了语言之外的经验形式或类型。另外，在伽达默尔那里，语言与理性密切联系在一起(它表现在“logos”之中)，思维是由语言规定的，理性是由语言来体现的(36)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第242页。。但在哈贝马斯那里，二者是有距离的，批判的反思可以超越既定的语言：在这方面，他以心理分析为例来加以说明，从而引入他的深度解释学来挑战伽达默尔的哲学解释学的普遍性要求，这种反对主要是承认有超越语言的经验存在，这就是统治和劳动的经验，它们构成了其中的两个论据(37)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第244页。。哈贝马斯提出这两个方面的质疑旨在缩小和降低哲学解释学的普遍性要求。另外，哈贝马斯不否认伽达默尔受浪漫主义影响(如荷尔德林)提出来的解释学口号：我们不能超越我们所是的对话(38)参见哈贝马斯：《解释学的普遍性要求》，载洪汉鼎主编《理解与解释》，上海：东方出版社，2001年，第279页。，但需对它重新加以理解，即要将反思和批判引入，“解释学的反思必须转变成一种意识形态批判”(39)参见伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第30页。。这样就限制了哲学解释学所倡导的普遍性的要求。

针对哈贝马斯的上述批评，伽达默尔作了反驳，主要发表在他的《语言能在多大程度上规定思维》(1970年)和《答〈解释学和意识形态批判〉》(1971年)这两篇论文中。第一篇针对的是上面哈贝马斯提出的那两个基本论据。我们知道，伽达默尔在《真理与方法》第三部分中就谈到以语言为媒介的世界经验的普遍性，并将世界的经验语言化，突出语言与世界经验的关联，进而引申出解释学经验的语言性(40)参见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第598页。。但他并没有将世界经验的语言性混同于世界的经验就是语言。这里要区别两个概念：语言和语言性，它们之间是不能划等号的。我们对世界的经验在形式和内容上必然要受我们语言的支配，可这并不意味着我们会被束缚于其中而丧失理性的反思批判能力。当然，伽达默尔的解释学是立足于自然语言之上的，但并不局限于此。他承认，哈贝马斯借助皮亚杰发生认识论的成果，认为存在着前语言的世界经验，如表情、手势、动作等等，而且还有自然科学的经验——它可以被数学符号或公式精确化，但所有这一切作为人类的表达或表现形式都必须要纳入人类内心的对话之中(41)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第244—245页。。

思想离不开语言，而语言承载着传统、习俗和权威，它们规定着我们的思想：按照柏拉图的说法，思想是灵魂自己与自己的对话，这种对话是超越性的、开放性的，而非无批判的固守、僵化。伽达默尔继承了这一点，并认为思想的孕育必须置于语言的运动中，体现为语言的生发性和创造性。例如在讲话中，问题和回答都应像子弹出膛一样，而不应是预先设定好的，问题包括回答的开放性，而不是封闭性，一个词引出另一个词，另一个词又引出另一个词……，我们的思想由此被带出来，并可以无限地扩展，虽然这个词在我们的语言库中是预先设定的，但它可以带出无法事先预料的结果和目标。伽达默尔说，“这就是语言的世界指向的普遍性的背景”(42)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第247页。。可见，这里的语言不是僵死在那里并成为强加于我们的习俗和预先规定的负担，而是具有突破力和创造力(生产力)的生动的流动，而他眼里的哈贝马斯仅将语言看成是一种封闭的历史文化传统或习俗、权威的承载者，因而是片面的。

作为大陆哲学的一个重要代表，伽达默尔的解释学追随的是20世纪西方哲学的“语言”转向，它最终体现为一种语言哲学，一种语言本体论——对话本体论，其核心论断是：“能够被理解的存在就是语言”，它来自海德格尔的“语言是存在的家”(43)[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第366页。，存在就住在语言里。在《真理与方法》的末尾处，伽达默尔专门提到海德格尔十分看重的当代德国著名诗人斯退芬·格奥尔格的作品《语词》中的一句话：“词语破碎处，无物存在。”海德格尔对它的解释是：“词语缺失处，无物存在。”(44)参见海德格尔：《通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997年，第132页。只是伽达默尔的表达不像海德格尔那样具有修辞学的意味，它不是一种隐喻，可它又不是哈贝马斯所批评的一种“语言唯心主义”(45)参见哈贝马斯：《评伽达默尔〈真理与方法〉一书》，郭官义译，载《哲学译丛》1986年第3期。。伽达默尔这句名言强调的是，理解和解释只能通过语言，不能在语言之外，语言乃理解和解释之媒介；但它又不是工具或手段，我们不是用语言去理解，而是通过语言去理解，在语言中去理解。因此对于伽达默尔来说，语言不是工具论意义上的。而是存在论意义上的。但“能够被理解的存在就是语言”并不等于说语言就是存在(46)参见The Routledege Companion to Hermeneutics, ed.by Jeff Malpas and Hans-Helmuth Gander,London and New York, 2015,p.581.，它基于一种语言现象学的表达，存在被给予意义要通过语言、凭借语言，在语言的层面上显现或以语言的方式显现(它在伽达默尔眼里是一种理解的“媒介”)。所以哈贝马斯攻击伽达默尔这一学说为“语言唯心主义”多少有点无的放矢。与胡塞尔的意识现象学不同，伽达默尔发展的是语言现象学，这显然受海德格尔(尤其是后期海德格尔思想)的影响。伽达默尔另一著名论断“理解属于被理解者的存在”(47)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第535页。，也应从这个方向去把握，即：被理解者的存在意义要通过理解去得到敞开和揭示。但这并不等于说“存在即被理解”，一如贝克莱的“存在即被感知”。

在《真理与方法》出版的同一年，伽达默尔还发表了一篇题为《事情的本质和事物的语言》的论文，在这里，他将“事情的本质”和“事物的语言”看成是一回事(48)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第81页。，它同一种客观性相联系，而不是与一种主观性相联系，但这种客观性又不是见物不见人的机械唯物论那种意义上的客观性。伽达默尔对此的看法立足于两点：一个是辩证法，另一个是现象学。两者都强调“回到事情本身”，而这个“回到”在伽达默尔看来必须要以语言作为媒介。他多次提到柏拉图《斐多篇》中的“逃入逻各斯”的“第二次航程”在西方哲学史上的重要意义——它开始表明“事物的真实存在最终是在它的语言显现中才能通达”，并用以说明“世界经验的语言性”(49)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第86—87页。。语言构成意识和外界联系的媒介，构成有限和无限联系的媒介，它直指解释学的普遍性(50)参见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第85页、90页。。

在《人和语言》(1966年)中，伽达默尔将人的本性和语言相联系，它来自亚里士多德给人下的那个著名的定义——人是逻各斯的动物。伽达默尔与他的老师海德格尔一致，强调这里的“逻各斯”，首先且主要指的是“语言”，而不是“理性”。能够思想和能够说话是分不开的，思维只能寓于语言之中。而语言并不是思想的工具，它构成了我们的世界，我们被这个世界所包围，我们是在这个世界中成长起来的，语言总是超越我们个人的，意义的世界就是语言的世界，我们生活于世界中，正如我们生活于语言中，而这里的一切都不是固定不变的。这让人想起古希腊的巴门尼德早就表达过的：思想、语言和存在的同一(或思言在的统一)。

总之，哈贝马斯否定解释学的普遍性，力图要缩小它，而伽达默尔要捍卫这种普遍性(51)参见鲁路：《批判与解释》，北京：中央编译出版社，2014年，第119—120页。，力求维护它。通过与哈贝马斯的争论，尽管伽达默尔加强了解释学反思和批判的力度(这来自哈贝马斯的积极影响)，但这并没有导致他放弃解释学普遍性的要求。就整体和综合来看，笔者觉得，伽达默尔的观点更有道理、更值得同情。

伽达默尔晚年面对美国施特劳斯学派成员的采访时，也谈到过解释学的普遍性。当被问及解释学哲学是否就是全部哲学时，他这样答道：“它是普遍的”。于是引出另一个问题：这种普遍性意味着某种无限性，而伽达默尔又强调人的有限性，这是否存在着某种矛盾？伽达默尔答道：不矛盾，二者可以统一，它的实现以否定性及开放性为中介。伽达默尔眼里的有限性对应于黑格尔的“恶无限”(“坏无限”)，他不赞同黑格尔“好无限”，而要为他的“恶无限”正名，他说，“对于有限性的强调正是说总是可以再跨出一步的另一种方式”(52)参见《访谈：伽达默尔论施特劳斯》，载施特劳斯等《回归古典政治哲学》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第498—499页。。在伽达默尔眼里，黑格尔的“好无限”并不好，“恶无限”并不恶。“恶无限”体现出的正是辩证法的一种自否定，就这一点来看，它是普遍的，或者说不断走向普遍性。它与伽达默尔所理解的“教化”完全一致，这是对解释学精神的深刻揭示。也就是说，解释学的普遍性包含有限性和无限性的统一，它可以借黑格尔的“恶无限”来加以表征。而解释学的普遍性具体体现于经验的普遍性和语言的普遍性，二者是一而二，二而一的，并最终落脚于语言的普遍性，同西方20世纪语言哲学的“转向”保持一致。

保罗·利科有一个著名的表述：西方解释学的发展经历过两次哥白尼革命式的转向：第一次是从局部到一般，第二次是从认识论到本体论。他强调，只有经过了第二次转向，解释学才真正达到了它的普遍性。而伽达默尔继承海德格尔的立场，从属于第二次转向，他自觉地追求解释学的普遍性。而这种普遍性在他那里，不仅仅体现于外延上，更体现于内涵上，从而使得他的“哲学解释学”名副其实——因为“哲学解释学”中的“哲学”就同“普遍性”相关(53)参见安杰伊·威尔辛斯基：《在全球化的世界中阅读西方哲学经典——从海德格尔到伽达默尔》，陈治国、王姗姗译，载《中国诠释学》第12辑，2015年，第68页，注30。，它本身就包含着对“普遍性”的诉求。