文化元典与课程思政——从先秦诸子谈起

○ 王立国

(丽水学院 民族学院，浙江 丽水 323000)

文化是一个民族的命脉，“元典”①为文化根本精神的创始与承载。中国传统文化的孕育、初发可上溯至夏、商、周三代，值春秋、战国乱世而文化大兴，出现诸子思想蜂起的局面；与西方柏拉图、亚里士多德等诸圣哲的崛起大致同步，公元前800年至公元前200年这段时期，被德国哲学家雅思贝斯称之为“轴心时代”②。儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家，虽各自思想取径不同，而有一个共同的旨归：治世③，落实为不同的理念、行止与制度设计。其中各家皆蕴含丰富的“思”“政”因素，与今日国家所倡导的“课程思政”教育内在一致。所谓课程思政，简言之，于课程中挖掘、引导、熏陶正确的思想、政治观念，以有裨益于“立德”“树人”④。于此，先秦诸子“文化元典”所包蕴的中国文学、史学、哲学诸类课程，可借以充分发挥。

一、先秦诸子“思”“政”蠡测

先秦诸子，儒、墨为显学⑤。“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”⑥儒家自其本源，在于人事、教化，以《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》六经为发挥义旨之文化载体，以“仁”“义”为意指，法先王，以孔子为师，于治道为最高⑦。自汉武纳董仲舒“天人三策”而尊儒，其思想之生命力亘古衍伸，形成稳定之政统⑧。其“思”原在“仁”“礼”⑨，后董子发挥为“仁”“义”“礼”“智”“信”⑩；其“政”在“正”，“政者，正也”“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”；二者遂为后世伦理、政治之高标。儒家以其一整套伦理观、政治观及相应制度设计成为传统治道之圭臬。与之相对之“墨”家因并未获上层之认可，而未能付诸政治实践。“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”墨家“贵俭”“兼爱”“而不知别亲疏”，虽也“上贤”“顺时”，但毕竟不易付诸政治实践。其“思”在“兼爱”，“政”在“非攻”。儒墨同为显学，在于最贴近政治与现实，仁爱、兼爱、孝、俭，异中有同，同中有异，或同一思想的不同取向。

道家恰与儒、墨相对，去人、事需所遵从之礼、仁、义。“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持；此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：‘独任清虚’可以为治。”吸取历代成败之教训，回归“自然”为要，以为清虚可以为治。其为对儒、墨规整、“要求”之“解构”。因而司马谈评之曰：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”其大端在为“儒”“墨”“名”“法”之萃要，无一拘泥。其“思”在“自然”，其“政”在“无为”。

阴阳家已由墨家的“明鬼”转向“任鬼神”，在此，儒、墨的人事现实、道的“要”“本”之“自然”，完全转向可把握之“天象”“民时”。“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”于此，阴阳家完全转向与儒、墨、道相异、“不可见”之另一“鬼神”存在的世界；在儒墨的可为、道的以无为而有为的可知可感转向不可知的“意象”构建。因此“大详而众忌讳，使人拘而多所畏”。其“思”在“阴阳”，其“政”在“民时”。

法家产生于儒，为儒之现实应用之辅翼与“强化”。“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化、去仁爱，专任刑法而欲以致治；至于残害至亲，伤恩薄厚”。为辅礼制，而走向“仁爱”的另一端。因而“可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。”其“思”在“理”，“政”与儒同根，而走向不可久为之极端。

名家亦出于礼官，名亦礼之名，体系与儒同源。“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。”此孔子将源于礼的“名”与言、事成相联系，依然着眼现实的事功；此所谓事者，应包含人事、政治。是为名家之长。若依名而辩，只会致乱。之前司马谈已表达了同样的看法：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”认为不能专决于名，要考察实际的情形。其“思”在“礼”，其“政”在“正”。

纵横家出于春秋、战国之外交使者，亦与“政”相通。“从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方，不能颛对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。”在孔子看来，外交使者一方面须能言《诗》以对，另一方面需受“使命”，因时制宜。班固以为其长。走向方面则“邪人”为“诈谖”“弃信”，与儒家提倡之“正”“信”相悖矣。其“思”在“命”，其“政”在“信”。

杂家出于议官，兼采众家之长，施于王治。“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”能够以融合之力合于“国体”“王治”；其弊在于如无坚定之守，则“无所归心”。其“思”在“合”，其“政”在“治”。

农家出于礼农之官，为“八政”之一，关乎民本、国本。“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。”农家在于“重民食”，不足在于鄙者以为“无所事圣王”，使用君臣并耕作，则失其序。其“思”在“民本”，其“政”在“国本”。

小说家亦源起“小官”，虽“小”，但亦有“可观者”，有裨于政。“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”小说家虽起微末，但亦有“一言可采”之处，虽终非君子“大道”，而“刍荛狂夫之议”亦不可忽之。其“思”在“小道”，其“政”在“可观”。

上述诸子十家，班固以醇儒观念论之，多引孔子之言辅之，其“思”其“政”多不离儒家体系，或以之为参照。“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术。而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”更看重其中九家(按：应为小说家外的九家)，虽各相异，但同源于儒家《六经》，至东汉之世依然为之呼之鼓之。西汉太史公司马谈着重论其六：阴阳、儒、墨、名、法、道，为诸子十家之要者，纵横、杂、农、小说在思想、为政方面似远不如上六家影响之深。

二、先秦诸子“课程思政”略述

“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”在刘歆辑录的上述一百八十九家、四千余篇中，先秦诸子儒家含六经：《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，《论语》《孟子》《荀子》等；墨家含《墨子》等；道家含《老子》《庄子》等；法家含《韩非子》等；杂家含《吕氏春秋》等。另纵横家可见《战国策》等。通过上述略析，可见诸子中都包蕴丰富的“思政”元素。置于课程视角，中国古代文学之首段“先秦文学”皆含上述内容，当然，中国古代史、中国哲学亦会涉列之。

关于儒家《六经》，又称“六艺”。“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《乐》可以宁静心神，为“内仁”的外在呈现，与“仁”内外相关。惜汉时已佚。《诗》者，“一言以蔽之，思无邪”，“无邪”曰“正”，此“正”不仅在“正言”“正行”“正情”(“发乎情，止乎礼”)，亦在“政治”之“正”。《礼》用以明儒家之“体式”“体制”，此很容易掌握，故无考训；与《诗》之“正”同归。《书》记言因以广听，可以增知(智)，以有裨于政。《春秋》记事但含褒贬于内，因此为“信”之表征，可以依据《春秋》大义来判断事理。《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》为“五常”之道，经世而不易，相互支撑。而总结天地人事之规律的《易》为本源。儒家“六艺”相互统摄，为完整之系统，所“思”者为治世常道，为“政”者在以“仁”“礼”为核心所构建的内外表里、“相须而备”的“正”的知识和实践体系。

《论语》为孔门弟子理念生活化之体现，圣人以言规范弟子、启示后人。宋人言：半部论语治天下，依然归于儒家之“政治”。与《六经》(“六艺”)哲思相较，更易于文学接受。“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”既为“语体”，语者所言之特点、风格，本身之神采，皆可从中得之。

《孟子》亦为儒家思想之体现，其继承、发展了“仁义”说，以“性善论”为基，提出“民本”观。孟子其为人：“受业子思之门人”“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”《孟子》其成书：“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇”。孟子以好辩称，而实为不得已，“予岂好辩哉？予不得已也！”可见其弘扬儒家之用心力。所弘扬者，无论“仁义”“民本”，皆是在继承《六经》体系基础上的进一步创造，不离“仁礼”“王道”“德治”之范畴。

《荀子》亦为荀卿感于乱世政事之败而作，其继承、发展了“礼治”思想，以“性恶论”为基，孕育了法家。“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”“李斯尝为弟子，已而相秦。”儒、墨时为显学，道亦另开思想、政治门径，值荀卿之世，诸国君主未行儒、墨、法之大道，是以纵汇诸家。其所关注者，为“大道”，为儒、墨、道思想、政治之大义。

《墨子》七十一篇，尽显墨家思想，其“思”在“兼爱”，“政”在“非攻”。详见上节，于此不再赘述。

《老子》《庄子》同一根源，以“道”为根本。“老子修道德，其学以自隐无名为务。”“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”“李耳无为自化，清静自正。”老子“修道”“自隐”“无名”“无为自化，清静自正”，庄子在老子法“自然”基础上进一步发挥，“齐万物，一死生”，将道家的理论阐释推向“超现实”的更远一端。“其学无所不闚，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”看似荒诞，或如荀卿言“猾稽乱俗”，正是通过对儒、墨所构建之“俗”的解构，走向精神、心灵自由的放达一面，虽不能为当世所用，但具有重要普世价值。因而，自汉之后老庄思想与正统“有为”之儒并行。

《韩非子》为韩非思想之体现。“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”“与李斯俱事荀卿”“韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言”。韩非为荀卿弟子，在荀卿“礼治”基础上走向“法家”，强调以法度治国，认为“儒者用文乱法，侠者以武犯禁”，悲廉直之士不为所用，因而有作以明之。韩非诸篇，虽较荀卿之“儒”已行更远，但仍归于治国、富国之“正途”，而非“邪枉”。

余者杂家之《吕氏春秋》、纵横家之《战国策》，皆体现二家之题旨，或综汇诸家之长，或受“命”以“信”，皆与“政”“治”密切相关。然其根源于上述诸家，兹从略焉。

要而言之，上述先秦诸子思想承载之典籍，不独“文学”课中可阐释、传达其“思”“政”大义，在“史学”“哲学”中皆可有为。归于根本，就先秦诸子思想典籍言，虽表达形式有异，而内容相互关联，文史哲本同一。

三、元典教学与思政教育

顺理成章，在“文化元典”相关课程中实施“思政教育”，于课程内容的学习为同一过程，方法在于“涵泳”。具体而言，可结合不同课程性质为之，文学在于求“美”，史学在于求“真”，哲学在于求“善”；而在阅读同一经典的过程中，三者其实为同一交融过程，不会截然分开。因此，“涵泳”之法皆可通用。在实际教学过程中，或可从以下诸端入手。

涵泳为基。所谓“涵泳”，是指通过对于经典的反复阅读，浸润其中；不仅从“文学”上体味其情感、审美的方面，提升文学素养，亦在于对其思想的把握。先秦诸子经典，为当时历史的反映，因此可在史的框架中把握哲学。其时哲学的落脚点在于“政治”。“为政以正”，不仅是儒家的主张，也贯穿于其他诸子之中。对于“大道”的追求，儒、墨、道、法诸家殊途同归。对于经典的“涵泳”，解其大义，为以此进行思政教育的基本点。

思想启导。在“涵泳”、解其大义的基础上，需要进行进一步的思想启导。先秦诸子为文化元典，距今已有两千多年，是否完全适用于今，需要给学生以正确启导。首先，元典承载了中国文化的根本精神，是先秦历代圣哲和民众集体智慧的结晶。在当时经过实践检验而承续为用，其后历代、直到今天依然在不断阐释，并结合时代状况而借鉴、化用之。其次，元典具有真理属性。在中国历史和文化的范畴内，元典是具有适用性的。不仅构建政治、生活，也以“文化”来“化人”、塑造人；不仅儒家如此，其他诸家亦然。

古为今用。因此，元典教学与思政教育的重要现实应用价值，在于从此优秀文化资源、思想中汲取有益于我们今天政治、文化建设的重要营养，古为今用。不是直接的照搬、“拿来”，而是在师其意的基础上，结合时代情况进行创新性转化、创造性应用。反观历史，任何一次文学复古或政治复古，如未结合时代情况进行变化，必然是失败的。而能进行“创造性复古”的多是成功的。因为毕竟时移世易，元典的真理性亦需一定的相对条件或具相对性。

付诸实践，这是最终的目的。先秦诸子思想绝不仅是书本上的学问，相反，所有的思想都来自于对现实的深入观察、深刻思考，都是经过实践应用而传承至今的。秦汉时期为中国文化定型的时代，在此过程中经历了对于先秦诸子多元思想、文化的再选择；最终经由秦的“任法”到汉的“尊儒”，汉初亦有对黄老道家的应用。正如汉宣帝所讲：“汉家自有制度，霸王道杂之”，作为帝王，对于帝制本身的多层面有明确的认识。而此即是来自于对先秦诸子文化元典的继承与发展。今天我们所处的社会主义初级阶段，是迈向现代化的关键时期，宜对在古代社会形态孕育下的思想、政治文化精华，正确吸收，实现创造性转化，以推动社会的发展。

文化元典蕴含于先秦诸子典籍之中，“思想”“政治”的内涵丰富，为当今思政教育最好的源泉。在文化元典所涉及的文学、史学、哲学课程中进行思政教育，是可自然而为之事。一方面传承文化，一方面用于现实，建立文化自信，发扬中国精神，为当今时代使命之要义。先秦之后，自汉至清，中国文化经历定型、不断发展的波澜壮阔的历史过程，每一时期的文化典籍都有可观焉。而文化元典是源头和最具根本性的，值得每一位教育者、学习者浸润其中；只要对传统文化经典有准确、正确的认识，今日之思政教育必能深入实质，昭然行久。

【 注释 】

①冯天瑜《中华元典精神》，第5页：“与人的个体生命发展史的青年期颇相类似，各文明民族在其文化发展的‘青年期’也有区别于此前、此后的独特性格和异乎寻常的创造。在这一时期，人们思考的深度已从第一序列进入第二序列，即不满足于对现实的直观反映，而开始对世界的本质和运动规律作深层次探索，并思考作为实践和思维主体的人类在茫茫时空中的地位，进而反思自处之道，首次系统地而不是零碎地、深刻地而不是肤浅的、辩证地而不是刻板地表达出对于宇宙、社会和人生的观察与思考，用典籍形式将该民族的‘基本精神’或曰‘元精神’加以定型。这种典籍便可以称为‘文化元典’。”上海人民出版社，1994年5月版。

②卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译《历史的起源与目标》，第7-8页：“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。上帝之子的降临是世界历史的轴心。……假若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和令人信服的，以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。看来要在公元前800年至公元前200年的精神过程中，找到这个历史轴心。正是在那里，我们跟最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‘轴心期’(Axial Period)”。华夏出版社，1989年6月版。

③《史记·太史公自序》：易大传：“‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”司马迁撰、裴骃集解、司马贞等注、顾颉刚领衔点校、赵生群主持修订《史记三家注》，中华书局，2013年9月版。本文所引《史记》内容，皆本于此，不复注之。

④王学俭、石岩《新时代课程思政的内涵、特点、难点及应对策略》认为：“课程思政在本质上还是一种教育，是为了实现立德树人。”载《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)，2019年第11期。

⑤《韩非子·显学篇》中：“世之显学，儒、墨也。”高华平、王齐洲、张三夕译注《韩非子》，中华书局，2010年6月版。

⑥《汉书·艺文志》。班固撰、颜师古注释《汉书》，中华书局，1962年6月版。本文所引《汉书》内容，皆本于此，不复注之。

⑦《史记·太史公自序》：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

⑧《史记·太史公自序》：“其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”

⑨见《论语》中对“仁”“礼”的诸多论述。杨伯峻《论语译注》，中华书局，2009年10月版。本文所引《论语》内容，皆本于此，不复注之。

⑩《汉书·董仲舒传》：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”