《宣验记》叙事研究——兼论佛教与本土文化传统的融合碰撞

陆 湛，陈 洪

（江苏师范大学文学院，江苏徐州 221116）

佛教于东汉流入中土，至南北朝大行于世，其中南朝梁武帝和北朝元魏弘佛最烈。鲁迅在《中国小说史略》中说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”[1]39汉魏之时，随着佛教经典的翻译，佛教故事逐渐流传开来。文人多以创作宣扬佛法，出现了大量以佛法感应为基本内容的志怪书，这些志怪书即鲁迅先生所说的“释氏辅教之书”。

佛教传入中国初期，与中国本土文化特别是与儒道文化存在冲突，在流传过程中不断与儒道文化相互吸收与融合。佛教为了能在中国得到更广泛的传播和发展，不断调整自身以与中国社会相适应。作为弘法手段之一的“释氏辅教之书”留下了当时儒释文化融合碰撞的痕迹，刘义庆所作《宣验记》就是一例。目前对《宣验记》中佛教故事的研究，主要表现为综合研究，如吴洪生的《汉译佛经对〈幽冥录〉〈宣验记〉的影响》。此外，还有对《宣验记》中观世音信仰的研究，如谢政伟的《〈宣验记〉〈冥祥记〉中的观音信仰》。总体上看，这一研究领域还值得进一步发掘。笔者试结合佛教佛典的有关背景，研究《宣验记》的宣佛思想和叙事手法，概括《宣验记》故事展现的佛教与中国本土文化传统融合碰撞催生的叙事艺术。

一、叙事结构：纪传体史书影响下的《宣验记》

所谓叙事结构，指的是构成整个故事的框架，也就是组织和安排材料的结构。《宣验记》受纪传体史书影响颇深，不但书名效仿史传，其结构模式也深受《史记》等纪传体史书的影响。石昌渝指出：“纪传体对于历史人物的生平以及以人物为中心的事件可以作连贯而又完整的记叙，可以对某些重大的历史场面进行从容不迫的绘声绘色的描写，因而能够局部地再现历史场景。纪传体对于后世小说尤有深刻的影响。”[2]68《宣验记》故事开篇往往先介绍传主的姓名、籍贯、身世等信息，如“安荀本姓路，吴郡人也”[3]267“程德度，武昌人”[3]270“孙祚，齐国沮阳人。位至太中大夫”[3]273等，然后以人物为中心、按照时间先后顺序展开故事情节。《吴主孙皓》云：

吴主孙皓，性甚暴虐，作事不近人情。与婇女看治园地，土下忽得一躯金像，形相丽严。皓令置像厕傍，使持屏筹。到四月八日，皓乃尿像头上，笑而言曰：“今是八日，为○（尔）灌顶。”对诸婇女，以为戏乐。在后经时，阴囊忽肿。疼痛壮热，不可堪任。自夜达晨，苦痛求死。名医上药，治而转增。太史占曰：“犯大神所为。”敕令祈祷灵庙；一祷一剧。上下无计。中宫有一宫人，常敬信佛，兼承帝之爱，凡所说事，往往甚中。奏云：“陛下求佛图未？”皓问：“佛大神邪？”女曰：“天上天下，尊莫过佛。陛下前所得像，犹在厕傍；请收供养，肿必立差。”皓以痛急，即具香汤，手自洗像，置之殿上，叩头谢过，一心求哀。当夜痛止，肿即随消。即于康僧会受五戒，起大市寺，供养众僧也。[3]272

整个故事以孙皓为中心人物，描述了从孙皓对佛像不敬，导致身体疼痛大热，难以忍受，到供养佛像、信奉佛教后恢复如常的过程。故事中所说的四月初八，是佛教传统所谓的“佛诞日”。这一天，佛教信众要举行浴佛仪式，对佛像进行灌洗，故事中的孙皓手洗佛像便是浴佛仪式的一环。作者为了证实佛法广大而有验，要让读者相信所写文字是真实可靠的，所以遵守了史家传统，用史传文学的结构来组织故事。这样的叙事结构让故事具备了真实可信的感觉，有助于弘扬佛法，吸引人们崇信佛教。

《宣验记》中辑录的故事，其主人公大多有名有姓，许多更是历史上真实存在的人物，因此作者对故事中人物形象的塑造、故事情节的安排无不追求与真实人物及其行事相吻合。有的即使故事本身就是虚构的，作者也要托名于某一历史上的真实人物而敷演变化其事。这种模拟事实的做法，造成了似乎确有其人的阅读效果，有助于验证《宣验记》所言不虚。上文所举的孙皓是三国时期东吴的末代皇帝，孙皓性情暴虐是有史书记载可以考证的，但这则故事中的孙皓对佛像不敬而导致身体染疾之事，在正史未见相关记载，且描写文辞不雅，不像史书的笔墨。故事的作者选择这样一个历史知名人物作为叙述对象，所叙故事内容主要集中在孙皓不奉佛的恶果上，以及他敬佛后迅速康复的结果上，无非是借孙皓其人强调故事的真实性，宣扬奉佛得福的观念。

二、叙事模式：中土与印度果报思想的融合

《宣验记》中，大部分作品可以被称为果报小说，如《史隽有学识》《吴唐》《沛国周氏有三子》等。孙逊将这类小说的基本叙事模式提炼为“起因—启悟—果报”[4]241。这种叙事模式在《左传》《国语》等历史叙事文本中已见雏形，如《国语·晋语》讲述的智襄子大兴土木，士茁劝谏，智襄子不从，结果三年后智氏灭亡的故事。佛经故事中这类叙事框架更加典型，且随着因果报应观念的传播影响了中国小说叙事。《宣验记》中的果报小说在遵从这一叙事框架的同时，还体现了佛教思想与本土文化思想融合的轨迹。

报应思想作为一种普遍性的社会心理，广泛存在于各民族的思维意识之中。中国本土早期存在善恶果报观念，《周易》所载的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”[5]120、《墨子》中的“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”[6]201，都体现了这一思想观念。但是，中国传统的善恶果报理念与印度佛教所传的因果报应观念有明显的差异。中国传统的善恶报应思想把以孝亲为核心的伦理道德作为判断善恶的标准，在认可个人承担报应结果的同时，也认为先人积恶而后人承祸，因此讲求善恶报应的目的是追求荣华富贵与福荫子孙。印度佛教把是否违反佛教戒律作为判断善恶的标准，主张自业自报、自作自受，即产生报应的原因和报应结果的承受者都是个人自身，其目的是追求个体的精神超脱。无论中国传统的报应观还是佛教的果报观，其基本内涵都是“善有善报，恶有恶报”，这为两种文化观念的融合提供了可能。为佛教果报观的中国化开启了新大门的是东晋时期的名僧慧远。他在《三报论》中引佛经云：

业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。[7]288

慧远根据受报时间的不同，把果报分为现报、生报与后报三种，这是在肯定印度佛教业报轮回、自业自报的基础上融合了中国传统的报应观。“现报”把报应范围界定在现世生活的世界之内，其实是肯定了中国传统报应观中对于现实人生的重视。有学者指出，“佛教果报观中国化之后显著的标志，是承认现世报，肯定现世的福寿利禄，接纳以孝为核心的伦理规范”[8]。这样的融合转变在《宣验记》有着明确的体现，相关故事有明显的印度佛教果报观与中国传统报应观融合的印记。《沛国周氏有三子》云：

沛国周氏有三子，并喑不能言。一日，有人来乞饮，闻其儿声，问之。具以实对。客曰：“君有罪过，可还内思之。”周异其言，知非常人。良久乃云：“都不忆有罪过。”客曰：“试更思幼时事。”入内。食顷出曰：“记小儿时，当床有燕窠，中有三子，母还哺之，辄出取食。屋下举手得及，指内窠中，燕子亦出口承受。乃取三蒺藜，各与之吞，既皆死。母还，不见子，悲鸣而去。恒自悔责。”客变为道人之容曰：“君即自知悔，罪今除矣！”便闻其儿言语周正，即不见道人。[3]270

周氏有三个儿子，天生患有哑疾。在僧人的提醒下，周氏回忆起自己幼年时曾残杀三只小燕子。这则故事就是一则因杀生而受果报的故事，只是报应对象不是残杀燕子的周氏而是他的儿子们。这是先人的恶因报应在子孙身上的例子，在佛教故事的框架中融入了中国传统的“先人积恶、后人承祸”报应观。《郑鲜》一则讲述了原本短命的郑鲜在梦中得到沙门的指引，“持斋奉戒，放生念善”而最终得福延寿的故事。这则故事体现了中国传统因果报应思想通过积善行德来实现自我价值和富贵长寿的叙事逻辑，已经摆脱了佛教通过因果报应和六道轮回追求涅槃超脱的叙事模式。

三、题材内容：对佛教文学的吸收

南北朝时期的“释氏辅教之书”在题材内容方面所受的佛教叙事的影响，主要体现在佛经故事翻版改写、佛教概念使用两个方面。《宣验记》中除了收录一些自撰题材的佛教故事，也收录了散见于佛教三藏中的佛本生故事。佛本生故事即佛前生的故事，在《宣验记》中最为出名的便是鹦鹉救火的故事。这一故事在刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《幽明录》中均有记载。经学者考证，鹦鹉救火这一佛经故事最早见于吴康僧会所译的《旧杂譬喻经》，《僧伽罗刹所集经》卷上、《大智度论》卷十六、《杂宝藏经》卷二、《大宝积经》卷八十中都有记载，以元魏吉迦夜所译《杂宝藏经》记载最为详细[8]。在鹦鹉灭火本生故事当中，佛在指引众生灭火之时指出，“一切众生，皆有三火：贪欲、嗔怒、愚痴之火”[9]58。这一话头其后发展为鹦鹉在灭火之时与释提桓因的对话：

释提桓因以天眼观：“有何因缘，我宫殿动？”乃见世间有一鹦鹉心怀大悲，欲救济火，尽其力审，不能灭火。释提桓因即向鹦鹉所，而语之言：“此林广大，数千万里，汝之翅羽所取之水，不过数滴，何以能灭如此大火？”鹦鹉答言：“我心弘旷，精勤不懈，必当灭火；若尽此身，不能灭者，更受来身，誓必灭之”。[9]58-59

释提桓因与鹦鹉的对话涉及了许多佛教典故，鹦鹉话中的“身灭”与“来身”迎合了佛教所宣扬的因果报应、三世轮回与神不灭的理论，而“形”与“神”的辩论一直伴随着儒佛斗争而存在。

《宣验记》中的鹦鹉救火故事详细描述了发生的背景，“有鹦鹉飞集他山，山中禽兽辄相爱重。鹦鹉自念，虽乐，不可久也；便去……大火”[3]270，并且补充了故事结局，“天神嘉感，即为灭火”[3]270，形成了一个情节完整的叙事框架。与佛经中的故事相比，《宣验记》的记载故事性有所增强。释提桓因又名释迦提婆因提，为佛教三十三天之主。在《宣验记》中，释提桓因被“天神”代替，原故事中鹦鹉所说的蕴含佛门教义的话语，也被“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳”[3]270所替代。这样的改变将佛教观念、善恶伦理和本土化背景结合起来，充分体现了佛教故事与本土文化相融合的特色，为当时的中国文学输入了新鲜血液。《宣验记》还记有一则雉救火的故事：

野火焚山。林中有一雉，入水渍羽，飞故灭火，往来疲乏，不以为苦。[3]271

在这则故事中，鹦鹉被换成了雉，故事的角色仅有“雉”一个，故事情节也被大幅简化了，言辞更加简练。这或许是鹦鹉救火故事的异文。

《宣验记》中还可以见到对佛教名物及相关概念的使用，如《张导母王氏》中的舍利，《渤海张融》中的罗刹鬼。佛本生故事的改写和佛教概念的使用，都使得《宣验记》的故事内容更加丰富、情节更加生动，带来了新奇感和陌生化的审美效果。

四、叙事立场：崇佛与中土传统观念的冲突

《宣验记》虽然模拟史传的结构，但并非真正的史传，故而客观性不强，很多故事都显露出编撰者崇尚佛教的主观倾向。编撰者刘义庆既是佛教徒，又是皇家宗室子弟，其复杂身份使《宣验记》中的故事不仅蕴含佛教贬抑道教的内容，而且包含了佛教对王权的挑战和对儒家伦理纲常的轻视。

《宣验记》中的许多故事以向民众鼓吹信佛的好处为主旨，比如宣扬敬奉佛法可以脱难灭灾、保命得福和富贵长生等。其中,以观音显灵的故事为多，如《沈甲》中吴郡人沈甲将被处死，因为一直默诵观音名号而受到护佑。相反，那些不敬佛甚至亵渎佛的人必受惩罚，如《建安郡山贼》中的盗贼因抢劫佛塔而遭到蜜蜂袭击。这些都表明了编撰者或作者崇尚佛教的倾向。

为了宣扬佛教，有些故事流露出贬抑道教的倾向。为了证明和巩固自身的正统地位，佛道双方在历史上都编纂了不少荒诞的相互斗争的故事，如《老子化胡经》《清净法行经》等，《宣验记》中也有此类编造的贬斥道教的故事。《史隽有学识》云：

史隽有学识，奉道而慢佛。常语人云：“佛是小神，不足事也。”每见尊像，恒轻诮之。后因病脚挛，种种祈福，都无效验。其友人赵文谓曰：“经道福中第一。可试造观音像。”隽以病急，如言铸像。像成，梦观音，果得差。[3]269

史隽有学问见识，因为信道而对佛轻慢无礼，常常对他人宣扬自己的看法。后来，史隽生病，求道无效，不得已按友人所说铸观音像后方才痊愈。《程道慧》中，程因为信道不信佛，甚至刁难沙门，死后才知自己病死是因为受到佛法的惩罚，于是转而尊奉佛教。这两则故事鼓吹了信佛必得福、轻佛必遭罚的崇佛思想，也反映出了佛道两教的对立与斗争。

《宣验记》中佛教与中国本土文化传统的碰撞，还表现在佛教思想与儒家伦理纲常的对立上。佛教与中国本土文化的背景迥然相异，许多原始教义与儒家伦理原则相冲突。印度佛教认为出世的僧人高于生活于俗世的普通人，在王者面前可以不行跪拜之礼，但此举儒家称之为“不忠”；佛教提倡剃发出家、不娶妻、弃亲等行为，但在儒家看来这是不孝不悌的行为。《沈甲》中，陆晖临刑时被砍三刀，刀都折断了，原因是他家人向观音像祈祷。事后，陆晖发现观音像的脖子上有三道刀痕，因而获得赦免。《荥阳高荀》中，高荀因为杀人被关押。他发誓“当舍恶行善，专念观音，不离造次。若得免脱，愿起五层浮图，舍身作奴，供养众僧”[3]347。不久锁链自行解开，临刑时斩刀断裂，高荀也获得赦免。这些都是把对佛教的信仰凌驾于国家法律之上的故事，反映了佛教对现实政治伦理的挑战。晚于《宣验记》出现的《冤魂志》，其弘扬佛法的用意更加明显。《冤魂志》的作者颜之推距刘义庆不过百年，但其作品中佛教思想与中国传统思想观念的结合已更加紧密。《冤魂志》中有些故事表明，佛教徒们为了宣扬教义对佛教因果报应做出了一些改变。《晋明帝杀力士金玄》云：

晋明帝杀力士金玄。玄谓持刀者日：“我头多筋，斫之必令即断，吾将报汝。”持刀者不能留意，遂斫数疮，然后始绝。寻见玄绛冠朱服，赤弓彤矢射之。持刀者呼曰：“金玄缓我。”少时而死。[10]38

力士金玄因晋明帝敕令而死，但他的鬼魂却没有找晋明帝复仇，只向行刑者报复。这一因果报应方式的改变，是儒家伦理纲常思想的影响所致。

总之，《宣验记》是南朝第一部专为宣明因果应验的佛家观念而编纂的志怪小说集[6]471，以因果、善恶、轮回等佛教观念为主导观念。虽然学界对《宣验记》的评价褒贬不一，有人认为《宣验记》的艺术性不强，也有人认为《宣验记》缺乏小说色彩。但是，不可否认的是，《宣验记》对佛典故事的吸收和运用丰富了中国小说的题材内容，对中国小说的发展具有促进作用。