河阳山歌的生成与地方文化重构

赵 梦

（上海大学 文学院，上海 200444）

河阳山歌流传于江苏省张家港市的南部区域，以凤凰镇为中心，分布在河阳山周围地区。20世纪50年代，地方学者开始从民众中搜集材料。改革开放以来，在“文化搭台，经济唱戏”的政策环境下，“河阳山歌”这一概念于20世纪90年代被地方政府和专家学者所认定，并被认为是吴歌的重要支脉。包括白茆山歌、芦墟山歌、河阳山歌在内的“吴歌”获准立项，在2006年以“编号I-22”列入第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。在当今非遗保护进程中，国家主流意识形态、地方经济文化需求对河阳山歌也有不同的态度和期许，二者相互作用，完成了对河阳山歌的文化重构。

一、河阳山歌的历史脉络

（一）河阳山歌与吴歌的关系

“河阳山歌”这一概念不是自古就有的。1995年5月，苏州的吴越春秋游乐园举办了江浙沪三省市吴歌大赛暨第六次吴歌学术讨论会，首次发布了河阳山歌的收集情况。何为“河阳山歌”？虞永良曾作出界定：“河阳山歌是江苏省张家港市南部地区，以河阳山地区的民众为中心、千百年来所创作的歌谣总称。它传承与传播的中心是凤凰镇，包括港口、恬庄、西张及其周边地区。”[1]1在这一表述中，“河阳”指向流传的地域，“山歌”指向民歌这一体裁。在虞永良提出“河阳山歌”这一概念前，当地人用“唱山歌”一词来表述这项活动。①虞永良，1944年12月生，江苏省张家港市凤凰镇双塘村人（原河阳村），1975年进入港口乡文化站工作。现为江苏省民间文艺家协会会员、江苏省吴歌学会会员。采访人：赵梦；采访对象：尹丽芬；采访时间：2018年1月17日；采访地点：张家港市凤凰镇河阳山歌馆。明代就有了对吴人唱山歌的书面记载：“吴人耕作或舟行之劳，多作讴歌以自消遣，名‘唱山歌’。”[2]冯梦龙还搜集编撰过《山歌》十卷，共收录民歌383首。[3]

为了突出河阳山歌的悠久历史和地域风情，地方学者在搜集和研究山歌的过程中将其传统化与地方化。这种策略体现在两个方面：一是将“河阳山歌”置于“吴歌”这一更大的概念中，凸显其江南文化特色；二是《斫竹歌》被认定为代表性作品，使河阳山歌具有了古老身份。

关于吴歌，相关概念最早可以追溯到战国的“吴歈”。屈原《楚辞·招魂》云：“吴歈蔡讴，奏大吕些。”[4]南朝乐府还出现了“吴声歌曲”一语。当然，“吴声”的出现是为了铺叙宫廷声乐。[5]魏晋南北朝时期社会动荡，大量流民迁入吴地，带来了北方地区的山歌。此时吴歌融合了北方民歌的元素，而且从五言发展成七言，叙事抒情更完整。明代是吴歌发展的兴盛时期，冯梦龙在吴歌的搜集和记录上作出了很大贡献，大量苏州方言、吴地风俗、隐喻和双关语手法都保存了下来。

20世纪20年代，现代民间文学学科建立，吴歌开始被明确界定。顾颉刚认为它“是流转于这一带（三吴地区）小儿女口中的民间歌曲”[6]。后来，钱正认为吴歌是一个文化概念，是以苏州为中心的太湖周围地区的歌谣。[7]郑土有指出，吴歌是学者建构的概念，他更倾向于用“吴语山歌”，“即用吴语演唱的、在吴越地区流传的民歌民谣的总称”。[8]从流传地域来看，河阳山歌在吴歌流传的地域范围内，这为地方学者将它们对接起来提供了契机。

《斫竹歌》由张家港市港口镇新庄村张元元等传唱、虞永良记词、朱新华记谱，被一些学者誉为“中国古歌谣活化石”。研究者常将它与东汉赵晔《吴越春秋》中的《弹歌》相比较，以突出它的古老性。《斫竹歌》的歌词是：“斫竹，削竹，弹石、飞土，逐肉！”“斫竹，削竹”意为砍断竹子削成片制作弹弓；“弹石、飞土，逐肉”展现了用弹弓狩猎的过程。《弹歌》的歌词是：“断竹，续竹，飞土，逐宍。”张紫晨认为《弹歌》“所反映的实际上是一个狩猎的过程……去掉历代的附说，恰好可以再现出它原始歌谣的面貌”[9]。两首歌谣都描绘了制作弹弓以狩猎的场景，且均为二言诗，除了动词略有差别，诗文相近，表达的意思也是一样的。当地学者、官员都乐于接受《斫竹歌》“中国古歌谣活化石”的身份。由于历史记载贫乏，人们加入新编传说来弥补文献的缺失，形成对河阳山歌的知识生产和身份建构。河阳山歌进入国家级非物质文化遗产代表性项目名录，表明这种建构获得了国家话语的承认。

（二）国家在场—河阳山歌的合法化过程

“河阳山歌”这一概念得到了国家话语的承认，被更多的学者、民众所了解，离不开地方政府的推动、地方学者的宣传以及来自全国各院校专家学者的挖掘研究。

20世纪20年代，北京大学的“歌谣运动”标志着中国现代民俗学、民间文学学科的诞生，知识分子把目光转向民间，在其中发现了极其丰富的文化遗产，同时也发现了民众这一启蒙、改良的对象。知识分子通过民俗学、民间文学运动传播新观点，同时也推进社会改革。[10]北大“歌谣运动”中，学者们注重对方言民歌的搜集、记录和研究，注意到方言所描绘的地方风土人情。他们认为，如果一首歌曲流传不广，那么它的缺点就在于缺乏地域色彩。这类研究以刘复、顾颉刚的吴歌研究为代表。中华人民共和国的成立为民间文学事业的发展带来了新机遇，民间文学的搜集和整理工作逐步展开，以江浙地区为例，白得易的《苏北民谣》（平明出版社1953年出版）、袁飞的《江苏歌谣散辑》（上海文化出版社1955年出版）、朱秋枫的《浙江民间歌谣散辑》（上海文化出版社1956年出版）等，都是比较重要的吴地民歌集。1958年4月14日《人民日报》发表社论《大规模地收集全国民歌》，全国掀起了一场声势浩大的新民歌运动，各地编创的新民歌不计其数。随后，中国民间文艺研究会及其地方分会开始有意识地按照“忠实记录，慎重整理”的原则，有组织地采集民歌和民间故事。1959年5月，中国民间文艺研究会研究部到江苏省常熟县白茆公社进行民歌调查，出版了《白茆公社新民歌调查》（上海文艺出版社1960年出版），对吴歌搜集整理起到了很大推动作用。

改革开放以后，各大高校的中文系普遍开设了民间文学必修课，“民间文学概论”的编写、学术会议的召开、全国性调查工作的开展，为吴歌的复兴迎来了机遇。1984年5月28日，文化部、国家民族事务委员会、中国民间文艺研究会联合签发了《关于编辑出版〈中国民间故事集成〉〈中国歌谣集成〉〈中国谚语集成〉的通知》，并随附《关于编辑出版民间文学三套集成的意见》，①参见中国民间文学集成总编委会办公室编：《中国民间文学集成工作手册》，1987年，第1—6页。江南长篇吴歌的搜集在这一时间段取得了重大的成绩。1981年12月在苏州召开的民间文学吴语协作区的第一次吴歌学术讨论会上，苏州民间文学工作者推出了陆阿妹老人演唱的长达2900行的长篇吴歌《五姑娘》。[8]1995年11月，在江苏省第四次民间文化研讨会上，虞永良作了题为《吴歌一枝花—河阳山歌初探》的发言，依据自己掌握的大量一手资料，对河阳山歌作了系统性的介绍。他把河阳山歌跟常熟的白茆山歌进行比较，梳理河阳山歌的流变。1996年6月，苏州电视台《寻访吴歌》专题摄制组到凤凰镇采录河阳山歌；10月，专题片先后在美国SCOIA电视网、纽约中文电视台、新加坡国家电视台播出。1997年，国家重点工程《中国民间歌曲集成》出版发行，该书的江苏卷刊登了《斫竹歌》《河阳山相对唤英台》《老姐嫁人》等三首河阳山歌[11]。1998年7月1日，中国文联考察团到张家港市港口镇考察河阳山歌，这是河阳山歌合法化的重要一步。2005年4月，《河阳山歌保护十年规划纲要》出台[12]，张家港市组建《中国·河阳山歌集》编委会，并采录了十多首山歌。2006年,张家港电视台采访河阳山歌老歌手并录制节目，150万字的《中国·河阳山歌集》出版发行[1]755-757。同年，河阳山歌列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录。在十多年的时间内，河阳山歌被构建成吴歌的重要支脉。

河阳山歌被认定、被承认的过程是歌手、民间传统被发现的过程，也是地方学者采集、宣传的结果，同时也是专家学者通过调查、研究不断发现的结果。地方政府对本地经济文化建设的努力推进也功不可没。现在当地建成了河阳山歌馆，政府的各类节庆活动也会组织民歌表演。

二、作为非物质文化遗产的河阳山歌

2006年5月20日，国务院公布第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，吴歌列入民间文学类名录。苏州市把白茆山歌、芦墟山歌、河阳山歌打包，组成“吴歌”这一整体概念，进行国家级和省级项目的申报。项目获得批准后，常熟市古里镇（白茆山歌）、苏州市吴江区（芦墟山歌）和张家港市凤凰镇（河阳山歌）成为三个国家级非遗保护单位。三地民歌又各自独立申报，形成了吴歌保护“合中有分”的三足鼎立格局。

在“河阳山歌”这一概念产生之前，20世纪50年代常熟市就出现了“白茆山歌”这一概念。[13]“芦墟山歌”的出现也比“河阳山歌”早很多。在20世纪60年代沙洲县没有成立之前，当时的河阳地域属于常熟县。常熟县白茆塘地区的山歌，在1949年以后的十几年间，尤其是“大跃进”期间被关注和利用，在当代历史进程中得以更早凸显。1986年经国务院批准，撤销沙洲县，成立张家港市，河阳山一带划归张家港市管辖。这种行政区域的划分，使河阳地域的山歌被刻意从常熟县的白茆山歌中划分了出来。2003年8月，张家港市原凤凰镇、港口镇、西张镇合并为凤凰镇，三镇原行政村也相应作了合并与调整。这个时期“河阳山歌”的概念已经建立，且因为“最古老”的《斫竹歌》和“最长”的叙事山歌《赵圣关还魂》—这两个在政府和学者看来极有价值的山歌文本—得以“独立门户”，并且从当地其他被命名的山歌（如芦墟山歌、香山山歌、沙上山歌等）中脱颖而出，成为重点培养和推广的对象。据张家港市董友介绍：“河阳山歌具有白茆山歌和芦墟山歌没有的价值，所以被苏州市看中，一起打包申请国家级非物质文化遗产。”①采访人：赵梦；采访对象：董友；采访时间：2018年1月16日；采访地点：张家港市文化中心非遗办公室。打包以“吴歌”为名目申报县级以上的非物质文化遗产项目，是地方政府合力制造的一个表述，三者因为有不同维度的价值，被首先挖掘出来申报了第一批国家级、省级、市级非遗项目。

从江苏省各级政府申请非遗项目的策略中，我们可以看到，“非物质文化遗产作为一个关于文化分类和价值判断的概念……这一概念本是为了明确这些需要特别保护的文化的范围，强调保护它们的理由”[14]。这一点在河阳山歌的项目申报书中也得以体现。申报书强调学界对《斫竹歌》的认定，以体现河阳山歌悠久的历史。通过列举历史上各朝文人和当代学者对吴地山歌的评价，来增加河阳山歌的传统性论证，同时展示山歌的教化功能、历史价值和审美价值，强调历史进程中的礼俗互动，确立河阳山歌的正统和权威的地位。当地学者还努力强调河阳山歌与其他地方山歌的不同之处，以凸显其地域性特征。

在非遗保护运动中，河阳山歌经历了一个被创造、被发明的过程。这个过程是由山歌手、地方学者和政府官员、院校专家学者等通力合作完成的。从民众中搜集到的在河阳流传的山歌，被地方学者整合到“河阳山歌”概念中，而这一地方性文化资源很快引起了地方政府的注意，通过与时代主流话语的结合使这一概念合法化；学界专家则将《赵圣关还魂》描述成“最长”叙事山歌，将《斫竹歌》判定为“最古老”的吴地民歌，使河阳山歌具有了不可忽略的文学地位和学术价值。

三、困境和机遇—被展示的河阳山歌

非遗保护运动在我国推行已经超过二十年，“河阳山歌”的概念也存在了二十多年，这一民间文学项目以文本资料、河阳山歌馆等载体呈现出来，以舞台表演的方式得以重生，在这个过程中，机遇和挑战是并存的。

（一）“凤凰”与“河阳”的双重表述

现在的凤凰镇更多的是围绕“凤凰”进行人文地理和地方物产的表述：凤凰湖、凤凰山、凤凰生活广场、凤凰水蜜桃等，地方政府在凤凰镇的经济和旅游发展中沿用了“凤凰”这一表述，是想用凤凰腾飞来比喻该镇经济快速发展的状态。这样的表述反复出现在官网及微信公众号“凤凰之窗”、“张家港凤凰山景区”、官方旅游网站等由政府主导的媒体中。

地方学者在表述地方风物时，往往使用“河阳”这个前缀词。相比“凤凰”这个泛化的表达，“河阳”这一表述更具有历史纵深感，明代以前的地方志多用“河阳”这一地名。当代“河阳”往往用来表述与传统相联系的非遗事项，如河阳山歌、河阳宝卷、河阳豆腐、河阳文化等。河阳山歌中存在不少跟“河阳”相关的作品，比如《河阳山上开红莲》《河阳山下一朵花》《河阳山》《吴下桥接河阳城》《河阳山相对唤英台》《江南最好河阳路》等，以“凤凰”命名的山歌，是近几年当地基于宣传目的创作的，例如《和谐社会·平安凤凰》《凤凰美景》等。

同一个地名存在“河阳”和“凤凰”两种表述的情况，这种方式有时候会让人感到疑惑。但“河阳”这一概念，不能形成“凤凰”那样可以表征“腾飞”“神圣”“百鸟之王”的意涵。一方面，政府对外宣传和对城镇新生事物的命名主要用“凤凰”来形成一个整体的表达，展示一个正在“腾飞”的凤凰镇形象，但这么做难以与其他凤凰镇区分；另一方面，政府邀请地方学者挖掘“河阳”这一概念所囊括的传统文化资源，以赋予凤凰镇地域性和历史性的内涵。在“文化搭台，经济唱戏”思路难以完全改变的情况下，地方政府的目的是经济振兴，地方学者的目的是弘扬和保护地方文化，他们的目标有时候并不能统一，在具体操作过程中，双方呈现出的是“传统”与“现代”并存的局面。

（二）河阳山歌承载的记忆

如今的凤凰镇，传统自然村落越来越少，社会环境和人民生活方式发生了巨大变化，传统文化空间缩减，传统山歌的内容与传唱方式已难以满足当下的生活需要。但这并不只是一种危机。得益于非遗保护工作的开展，河阳山歌馆的建立和河阳艺术团表演的歌舞节目就是为了保存河阳山歌所蕴含的文化记忆。皮埃尔·诺拉在《记忆之场》中讨论“记忆之场”的三层含义是物质的、象征的、功能的，三者同时存在，程度不同。[15]23诺拉指出：“记忆的内在体验越是薄弱，它就越需要外部支撑和存在的有形标志物，这一存在唯有通过这些标志物才能继续。”[15]13-14在现实社会的召唤下，文化记忆以各种方式被再现和重构，通过传承人（歌手）和河阳艺术团的表演活动使河阳山歌可听可感，具有文化展示和娱乐功能；河阳山歌通过山歌馆展板和布幔的展示使河阳山歌可读可念；通过展馆大屏幕循环播放《〈斫竹歌〉远古的回响》专题片和结合时事制作的凤凰镇抗疫歌曲《平安千万家》可进行视听化感知。

河阳山歌馆于2011年4月正式开馆，馆内下设河阳山歌（宝卷）展示馆、历史文物陈列、历史文化名人馆、民俗风情走廊、山歌演艺馆、学术交流中心、特色展示馆及历史教育基地。馆内以时间为主线，通过现代科技手段展现山歌历史知识和民歌文本、历史名人、民风民俗与山歌演艺。从河阳山歌馆两侧展板和顶端布幔展示的山歌文本来看，文本内容随时代需要发生着变化。展板依次展示劳动山歌、生活山歌、情歌、历史传说山歌、风俗风物山歌、儿歌、对歌、新山歌等。一些山歌产生于特定的年代，例如《莳秧歌》《车水歌》《种田娘》等劳动山歌展示了农耕社会时期的图景，反映了农人劳动时的辛苦；《十别投河》《结识私情》《汝尔歌》等情歌是封建社会的产物，男女的自由结合被封建礼教所压制，这些歌曲表达了青年男女对自由爱情的向往；《排排坐》《十箩歌》《一家人》等儿歌是孩童学前教育阶段家长出于传授知识的目的而编唱的；《河阳城里好白相》《栀子花开》《四季清官》等将历史传说故事与山歌创作相融合，用山歌唱述历代名贤的事迹，体现了历史上当地民众对执政者的期许。地方文化传统在河阳山歌中得到了比较全面的呈现。

（三）河阳山歌的当代编创

随着生产、生活和娱乐方式的改变，河阳山歌的传承方式和目的也发生了变化，山歌从在田间、街巷、家中、仪式现场等生产和生活场合传唱，变为在政府主办的大型山歌艺术节、节日文艺演出等活动中演唱，在河阳山歌馆以歌舞形式定期展示，成为当地记忆之场的构成元素。传统社会中，日常生活中唱山歌是一种自发行为，人们基于休闲娱乐、交流情感等目的演唱山歌。演唱形式有一人独唱、两人对唱、两个以上不同声部的重唱。

在当代，新的山歌也在不断地被编创出来，《春风吹得气象新》《人换思想地换装》等作品表达了对旧社会的憎恨和对共产党的拥护。为配合青少年法治宣传，凤凰镇还编写了《学法守法山歌》《团结一心反邪教》两首山歌，一方面使山歌文化得到传承，另一方面加入了法治元素，给山歌打上了时代烙印。

当代科技的发展丰富了人们的娱乐方式，在凤凰镇，除了老一辈会唱山歌的人，年轻人很少会在日常生活中唱山歌，山歌传承人和河阳艺术团的成员成为专职传唱山歌的人。通过歌伴舞的表演方式，制造一种传统景观，用来愉悦观众，宣传地方文化。2020年2月，凤凰镇镇政府在“江南美凤凰”微信公众号发布凤凰镇抗疫歌曲《平安千万家》，歌词如下：

（女）杨柳树上布谷鸟，为啥一早叫喳喳？是那抗“疫”的战鼓，激发了她灵巧的嘴巴。

（男）一轮红日当空照，为啥彩虹天上挂？是那“逆”行者的勇气，映红了五彩的云霞。

（合）河阳春来早，春早催百花，百花护凤凰，平安千万家。

（女）为啥岸边的杨柳树，早早就把嫩芽发？是那白衣天使的汗水，滋润了她飘逸的秀发。

（男）为啥家乡的小河浜，冰冻早早就融化？是那中国的脚步声，激荡着春潮涌浪花。

（合）河阳春来早，春早催百花，百花护凤凰，平安千万家。①参见：https://mp.weixin.qq.com/s/WZMfCuAuWmXcCJNlr0aFCw。

歌曲用河阳方言演唱，前半部分采用山歌传统问答对唱的形式，副歌用男女合唱的现代方式演绎，歌词展现的是当代生活内容，目的是为了歌颂一线的医护人员和志愿者。有网友留言：“……一曲委婉动听，激励士气的河阳山抗疫歌曲，给我们增强了战胜疫情，取得最后胜利的信心与决心。”②同①。传统山歌展现了时代精神，表达了团结一心战胜疫情的坚定意志。

（四）河阳山歌的当代展示

当然，对河阳山歌的创新性传承和运用并不被所有人认可，有人称其为“被展示的文化”。笔者上网搜索了“大众点评”网站中对收费旅游景点—河阳山歌馆—的评价，截至浏览时间，共有103条评价，其中76个好评，6个差评。③参见大众点评：河阳山歌馆，http://www.dianping.com/shop/58836044 ，浏览时间：2022年1月24日。有的好评提到了文本化的山歌“馆内走廊上方全部都是用歌词装饰的，非常有特色，值得一去”和“特别喜欢馆内顶部挂的诗卷，很有特色”。可以看出，布幔部分呈现的私情山歌文本，作为一种地方文化特色被表述，在当代仍有存活的空间。在差评中，有的先是对河阳山歌馆的景致作了描述和赞扬，然而最后的点评却说：“此处是一个没有故事的大公园……山歌肯定是纵情歌唱于山野之间，这样曲径深幽的庭院中，大声说话都是很失礼的，何况是放声对歌呢，所以在此处也是难以生出当时人们唱山歌的情景代入感。”传承人用当地方言传唱劳动歌或曾经的时政歌，本地居民还有欣赏和学习的需求和可能性，但很多外地游客听不懂，只能感受它的音韵，却不能体会它的意思，难以感知山歌所要表达的情感，更无法真正欣赏山歌的美妙，这肯定是一种遗憾。

从当代河阳山歌的不同呈现方式上，我们能看出当地政府利用河阳山歌这一文化资源的双重目的：一是展示传统文化，开发地方旅游；二是法制和廉政教育的国家意志的表达。对非物质文化遗产保护的“目的并不在于激起地方民众的认同感，而在于通过发掘地方上的历史和文化资源来刻画地方”[16]。当河阳山歌被纳入举国保护的进程中，它已经成为了套着民间外衣的“官方山歌”了，其中有国家意志的表达，被长期陈列、展示也就可以理解了。

在非遗保护运动中，政府、学者以及传承人之间呈现了一种互惠互利的机制。在“河阳山歌”概念的形成及其作为民间文学被纳入制度化的非遗保护工作的过程中，来自地方学者、地方政府层面和作为文化精英的院校专家学者不断对这一文化进行重构，民间文化不仅获得了合法身份，通过大量搜集、整理工作得以保存其历史面目，从而获得了第二次生命，即口头表演之外的由文本书写、场馆展示、舞台演出所赋予的新生命，显示了新时代民间文学为自身生命存续、影响力扩展而博取的新的空间。同时，民间文学也在被书写、被展示的过程中被加入到国家话语体系中。地方学者通过强调河阳山歌的悠久历史、丰富的文化价值，及其濒临失传的危境，为它赢得了国家政策的支持。这些支持为民间文学续命的同时，也在一定程度上扭转了它的生存态势。在非遗保护工作中，我们必须注意保护行为的这种双向作用的影响，最大限度地维护民间文化的内在生命力。