论支遁与佛教中国化

刘 祎

（南京大学 哲学系，南京 210033）

支遁（公元314年-366年）是东晋时期的佛教高僧，般若学“六家七宗”之一即色宗的代表人物。据《高僧传》记载，自二十五岁出家后，支遁先在吴地（今江苏吴县）立支山寺，后于剡山（今浙江新昌）小岭立寺弘法。[1]348佛教自两汉之际传入中土伊始，就逐渐走上了中国化的道路，在魏晋这个重要的历史节点，支遁为推进佛教中国化的进程作出了重要贡献。

一、会通玄佛：开创了中国特色佛学体系

东晋时期，以支遁为代表的般若学“六家七宗”以玄学观点来阐释大乘佛教“空”的思想，开创了玄学化的中国特色佛学体系，表现出有别于印度佛教的中国宗教特色。般若学的形成具有文化和宗教上的双重意义，对于佛教的中国化起着重要的推动作用。

支遁创立的即色宗是“六家七宗”中最出色的一家，他的主要思想有“即色本无”和“即色游玄”[2]49。因支遁的著作大多亡佚，即色义现已无法窥见全貌，其思想残片散见于他人书籍中，如“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空。”（《世说新语》）[3]223、“云夫色之性也，不自有色。色不自色，虽色而空。”（慧达《肇论疏》）[4]171魏晋玄学以本末有无作为问题的中心，支遁以即色论阐释大乘佛教性空思想，也是为了论证玄学的“无”。如吉藏所言：“释道安本无，支公即色，周氏假名空，肇公不真空，其原犹一，但方言为异。”（《中观论疏》）[5]29

支遁的即色义对玄学的结合主要体现在两个方面：一是吸收了郭象玄学的论证方式。支遁即色宗的论证方式是从郭象那里吸收过来的，关于这点许多学者都有论述。如方立天先生认为：“支遁的即色性空思想走的是唯心主义思想路线，和向秀、郭象的唯心主义玄学路线是基本一致的。”[6]35杨曾文先生讲：“支遁认为即色空，也就是讲现象即本体，这与郭象的玄学有相似的地方。”[7]二是继承了王弼“以无为本”的哲学体系。王弼的形而上学本体论主张以“无”为本体，他在注解老子“天下万物生于有，有生于无”时称：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》）[8]110“无”是宇宙万有得以存在的根据，具有本体的意义。支遁即色论的诠释方法也是回归本体的，他侧重从“色”本身而不是“色”之外去认识空，抓住了本体与现象之间的关系，具有很强的思辨性。

难能可贵的是，在魏晋玄学思潮和社会风气的影响下，支遁没有被玄学完全同化，而是保留了佛教的思想精华，佛教重视解脱和超越的宗教特色在支遁的理论中得到了很好的体现。在“即色本无”的思想基础之上，支遁进一步提出要消灭“有无”观念。他的般若思想中的“无”不是以“有”为前提，而是超越了“有”和“无”的对立，《大小品对比要抄序》有云：“若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。”[9]55此处，支遁主张的是一种“忘无”的境界，这与王弼、郭象等玄学家的观点有所区别。

支遁出入玄、佛，旨在会通两家思想，这种会通是一个双向的过程，并非仅依附于玄学。一方面，在译释佛教典籍时，支遁擅长用老庄等中国本土思想来比附佛学。这种“格义”的方法是佛教中国化的重要手段，使得佛教更加本土化。王颂先生就指出：“尽管支遁大量运用玄学语汇和概念，但他无意将玄学作为一种工具来诠释佛学。”[10]87另一方面，支遁以佛解庄，他对《庄子》的研究颇有造诣，补充并发展了庄学的心灵哲学。《逍遥论》有言：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾不速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？”[3]220支遁对《逍遥游》理解深刻，与庄子逍遥的境界异乎同趣。关于逍遥的境界，支遁主张向内探求，“夫逍遥者，明至人之心也”，“逍遥”的向度是人的内心，与外物无关。另外，支遁在理想人格的建立方面也延续了庄子的“至人”观。与庄子的“圣人无己，神人无功，圣人无名”相似的是，他提出了“至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也”[9]55的主张。关于“至人”，支遁在《大小品对比要钞序》中也有相关论述：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息，适任以全分，分足以教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。”[9]55可见，庄子和支遁所强调的都是一种“忘我”的境界，不同之处在于，支遁的“至人”究其本源是佛教的涅槃境界，自我的解脱即是逍遥。支遁以庄子的“至人”来解释般若，以“无”释“空”，般若的“空”又可以与“至人”互为补充，文思巧妙，丰富了中国佛教哲学的内涵，也将玄学推上了一个新的高度。

虽然支遁与郭象都注解过庄子，但其思想本质有很大区别。郭象以儒家思想注解庄子，在《庄子序》中更是明确提出注解庄子是为“明内圣外王之道”[11]2，带有明显的政治倾向。郭象讲逍遥是“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”（《庄子注》）[11]4，这种逍遥是建立在“名教即自然”之上的。李泽厚先生曾指出，郭象的“无为”等于顺有，“乘天地之正”就是顺社会统治秩序所规定的“万物之性”。[12]198可以说，郭象的庄子注是一种入世的哲学。相比之下，支遁的逍遥论比郭象更契合庄子的精神。庄子思想的内核是心灵哲学，而佛学追求内心解脱，其主体也是一种心灵哲学。从这一层面来看，支遁的逍遥才是真正领悟到了庄子的精妙奥义。他跳出了玄学的固有框架，以佛理揭示了新的义理。长久以来，向秀、郭象的庄子注都被视为标准，众名士注解庄子都无法超越郭、向的思维体系；而支遁以佛释庄，见解新奇，被称作“新理”：“ 《庄子·逍遥游》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”[3]220

魏晋时期，佛学的玄学化和玄学的佛学化表明玄佛合流已经成为这一时期的主流思潮。其中以支遁为代表的佛教僧人群体出入玄、佛，打通了佛教与中国固有文化之间的壁垒，外来的佛教思想才能同中国的传统文化更加紧密地结合在一起。

二、援儒入佛：佛教的入世化改造

在佛教中国化进程中，佛教与儒家的关系问题是其重要问题之一。佛教要想在中国传播、立足，须借助于中国传统文化，尤其要利用儒学对佛教理论加以补充、修正，才能减少其发展阻力。从整体上看，佛教教理与儒家的冲突主要体现在伦理以及王道两个方面，支遁吸收儒家思想对佛教进行入世化改造主要是围绕这两个方面进行的。

支遁非常重视佛教的伦理道德建设，将佛教伦理同儒家的政治伦理协调起来，使佛教的道德教化功能更加突显。方立天先生在谈到支遁时说：他对于门阀士族统治的道德和秩序是高度重视的，他的佛理是与我国传统封建道德相融合的。[6]43关于逍遥论，支遁以理性为主宰，提出只有建立在伦理自觉之上的主体意志的逍遥才是真正的逍遥。《高僧传》记载：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”[1]348支遁能使群儒都赞同叹服，说明他对逍遥的注解非常符合儒家倡导的精神理念。支遁称，如果适性就是逍遥，那么“桀跖以残害为性”也是逍遥，这种说法显然是不合理的。支遁认为，人应当受到社会道德的理性约束，这也是儒家主张的自觉原则。孔子一直强调“克己复礼为仁”，克己就是要克制自己使自身行为合乎道德的规范。“苟非至足，岂所以逍遥乎？”[3]220支遁的逍遥是“至足”，是反求诸己，主体是自我，而并非他人，这与孔子所讲的“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）是一个道理。《释迦文佛像赞并序》首句言：“夫立人之道，曰仁与义，然则仁义有本，道德之谓也。”[13]195另有“或绸之以德义，或疎之以冲风。”[13]196“仁”“德”“义”等伦理道德是儒家的立身之本，支遁用儒家的伦理观来为佛像写序文，其对道德秩序的重视程度可见一斑。

支遁从儒佛比较的角度来阐释“佛”，对“佛”的含义进行了中国化的诠释。《释迦文佛像赞并序》有云：“蔚釆冲漠于周唐，颂咏有余于邹鲁，信可谓神化之都领，皇王之宗谟也。”[13]196周唐指的是周公、商汤，邹鲁指的是孔子。支遁将释迦牟尼佛比于中国古代圣贤，他认为佛教普度众生与周公、孔子的教化在本质上是相同的，这种理想人格的比附对儒佛思想的调和起了推动作用。《阿弥陀佛像赞并序》有云：“佛经记西方有国，国名安养，迥辽迥邈，路逾恒沙。非无待者，不能游其疆；非不疾者，焉能致其速？其佛号‘阿弥陀’，晋言‘无量寿’。国无王制班爵之序，以佛为君，三乘为教，男女各化育于莲华之中，无有胎孕之秽也。”[14]106这是支遁构建的一个理想世界，在这个世界里，“佛”是作为君主的形象出现的，“以佛为君”与儒家一直追求的“内圣外王”的境界有异曲同工之妙，这就肯定了儒佛在教化方面的一致性。

为了争取统治者对佛教的支持，支遁提出了沙门辅助王化的主张。沙门出家修行是有利于政治统治的，可以调和佛法与王权的冲突。他在《上书告辞哀帝》中说：“盖沙门之义，法出佛圣，彫纯反朴，绝欲归宗，游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毘外王之化，谐无声之乐，以自得为和；笃慈爱之孝，……是以哲王御南面之重，莫不钦其风尚，安其逸轨，探其顺心，略其形敬，故令历代弥新矣。……常无为而万物归宗，执大象而天下自往。”[1]349这段话虽是阐述沙门之义，却借助儒家的内圣外王、黄老之学的帝王南面之术和清静无为，从三教融合的层面对沙门辅助王道进行了论证。并且，支遁对于佛教的政治立场也把握得恰到好处，这种不偏不倚、不枉不纵的态度，为佛教的发展提供了政治保障。

支遁经常出入于朱门传播佛教，使得佛教在王室贵族中得到极大的推广。我们知道，统治者对佛教的态度和决策将直接影响佛教在中国本土的生存发展，而士大夫阶层对于佛教是否认同，也是佛教能否与本土文化相融合的关键。所以，僧人与帝王、朝臣的关系就显得尤为重要。东晋的世家大族多信奉佛法，认为佛法玄妙之极，而佛经精微深奥常常难以完全领悟。支遁于佛法上的造诣颇深，在为世族讲学读经的过程中，其学识和品行不断为人所知，名声也渐渐扩大。支遁与王洽、刘恢、许珣、殷浩、桓彦表、王敬仁等一代名流过往甚密，尤为谢安所重，晚年曾为哀帝讲《通行般若》。[15]61他与东晋名士交游，为王室诸人讲解佛经，使得士大夫更加认同佛教，知识分子阶层成为佛学的有力宣传者。《世说新语》记载：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为部讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”[3]227又言：“三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。今义弟子虽传，犹不尽得。”[3]240从中我们既可看出当时佛法的盛行，又可见世族对支遁的尊崇。

支遁名僧与名士的双重身份，具有这一时期鲜明的中国化特征，是佛教得以在中国文化的深层结构中扎根发展的重要助力。据《世说新语》记载，支遁在名士、士大夫中备受推崇，王蒙赞喻他为佛教界的王弼、何晏，谢安称他比嵇康还高出一筹。王羲之初见支遁，并不把支遁放在眼里，然而在与支遁谈论一番逍遥游后，王羲之便为之深深折服。孙绰在《道贤论》中以七位名僧比拟“竹林七贤”，把支遁比作向秀：“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”[1]349又在《喻道论》中称赞支遁：“支道林者，识清体顺，而不对于物，玄道冲济，奥神情同任，此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”[1]349而在支遁之前，名士推崇僧人的现象可谓罕有。汤用彤先生评价支遁：“东晋名士崇奉林公，可谓空前。其故不在当时佛法兴隆，实则当代名僧，其理趣既符《老》、《庄》，风神类谈客。”[16]123

纵观支遁生平，他的活动范围与政局变动息息相关，显示其极具政治眼光：晋室南迁、政局安定之时，他就活跃于京师建康、会稽等当时政治势力盘踞的地区，致力于宣扬佛法，往来于王室名流之中，争取统治阶级对佛教的认可；桓玄北伐、社会动乱之际，他就南下前往剡山，潜心著书解经。除此之外，支遁还积极举办佛事活动，促进佛教在民间的传播，扩大了佛教的社会影响。可以说，东晋时期的社会环境为佛教发展提供了良好契机，当时社会动荡，政权更替频繁，这样的社会背景之下，传统的文化价值受到空前挑战，士大夫阶层不再固守儒道思想，而是寻找新的出路。在这难得的机遇之下，支遁等佛教学者吸收儒家思想对佛教进行改造，使佛教更容易被人们所接受，由此，上至王室贵族，下至民间百姓，崇佛礼佛风气兴盛，佛教在中国本土迅速流传开来。支遁对佛教所做的入世化改造，也为隋唐时期佛教的政治化开辟了道路。

三、三教交融：奠定禅宗的发展基础

因为不局限于沙门教义，支遁在融合佛、道、儒三教的理念方面颇具优势，为后世禅宗的兴起做了充分的理论铺垫。

《高僧传》记载支遁“晚移石城山，又立栖光寺。宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生。乃注《安般》、《四禅》诸经及《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等。追踪马鸣，蹑影龙树，义应法本，不违实相。”[1]348由此可知，支遁晚年时注重禅修，在禅学理论和修行方面颇有心得。

在禅学的修习方式上，支遁是提倡顿悟的，被认为是“顿悟说”的最早提出者。南齐刘虬在《无量义经序》称：“寻得旨之匠，起自支安”[14]364。不过，支遁主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此被称为“小顿悟”。《世说新语·文学篇》注引《支法师传》云：“法师研十地，则知顿悟于七住。”[3]224《肇论疏》也说道：“第二小顿悟者，支道林师云，七地始见无生。”[4]55早期禅学存在大乘佛学和小乘佛学交融互通的特点，支遁则是引导禅学向大乘佛学方向发展的人。他在禅诗《咏禅思道人诗》中写道：“会衷两息间，绵绵进禅务。投一灭官知，摄二由神遇。承蜩累危丸，累十亦凝注。悬想元气地，研几革粗虑。冥怀夷震惊，怕然肆幽度。曾筌攀六净，空同浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。”[13]351“会衷两息间”即出入息，为《大安般守意经》中的修行禅法，支遁通过这首诗传达的思想是通过小乘佛教的禅定，即凝神于呼吸，以神思统摄身心，从而达到六净、七住的大乘佛教境地。

支遁的思维方式已经带有禅宗的影子。禅宗的集大成者慧能反对执着于经典文句，提倡不立文字，体悟精神实质。支遁亦是如此。他在钻研佛经时不拘泥于字句，善于阐明和标举内在精神，重点领会般若学的基本思想。据《世说新语》记载，支遁常常被拘守文句的人所非议，谢安听说之后，却夸赞道：“此乃九方堙之相马也，略其玄黄，而取其骏逸。”[3]348支遁强调自心，这与后来禅宗提倡的“明心见性”也是相契合的。在注解庄子时，支遁主张要达到精神的逍遥境界，就要“凝神玄冥”，“感通无方”，这是一种无需借助外力的自我超脱。从这一角度来讲，支遁的“凝神”其实也就是禅宗的“直指本心，见性成佛”。佛教修行讲戒、定、慧，在支遁这里，戒为道德约束，定即为禅定，慧为般若智慧。支遁提倡在善的前提下，追求精神上的至足与自由，他所要达到的涅槃境界，已经有别于印度佛教，而是与儒家的“圣人”、道家的“至人”意旨相同。

支遁的生活呈现出明显的僧侣世俗化的倾向。他喜好品茶、养马、放鹤，还善书草、隶，写得一手好诗。在同时代的僧人中，支遁的人生经历是最有传奇色彩，也是最有创新性的一个，颇具魏晋名士的风度。支遁常养数匹马，或言和尚养马不雅，支曰：“贫道重其神骏。”[3]122支遁好鹤，有人赠其双鹤，少时鹤翅长成欲飞，遂剪断鹤翮。“鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成置，使飞去。”[3]136宗白华先生对支遁的自由精神极为赞赏，他在《美学散步》中将支遁好鹤的精神风貌称之为“最自由、最解放的哲学精神”，并说“晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作”。[17]216

支遁可谓是以茶悟禅的先驱，带动了禅茶文化的发展。他不拘于佛教戒律，品茶修道，改造了佛教的修行方式。印度佛教提倡苦行消业，舍弃诸如好衣、三餐、多眠等世间贪欲，检束身心，刻苦精勤，持戒修行。支遁显然对这种理论是不认同的，他认为真正的修行者不必在乎外道苦行，而是要向心内探求。作为一个温和的革新者，支遁以一种更加方便修习的方式来体悟佛道。东晋时期的佛道盛行与佛教修习方式的改变亦有关联，茶禅悟道的脱俗境界，吸引了很多名士修习佛道。支遁讲经、清谈都离不开茶，在支遁的诗中可以看到很多关于茶的描写，如“回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树”（《咏禅思道人》）[13]351、“漂蕊翳流冷，芙蕖育绅葩。倾柯献朝荣，芳津雾四境”（《四月八日赞佛诗》）[13]349、“霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽”（《咏怀诗五首其三》）[13]350、“采练衔神蔬，高吟漱芳醴”（《述怀诗二首其一》）[13]351。支遁曾在复州竟陵县城的龙盖寺（后改称西塔寺）设坛讲经，并于寺中开凿了一口井，名为三眼井，后世称为“支公井”。值得一提的是，这龙盖寺就是后来的茶圣陆羽生活的寺院，四百年后的陆羽就从支遁当年开凿的三眼井中取水烹煮香茗，研习佛经和茶道。有诗云：“竟陵西塔寺，踪迹尚空虚。不独支公住，曾经陆羽居。”[18]69品茶和参禅一样，都要破除妄念、保持静心，目的都在于提升精神境界，这正是后来在唐宋时期盛行的“茶禅一味”。支遁品茶悟道的意趣流传后世，着实令文人墨客艳羡，唐代诗人皮日休在《茶中杂咏·茶瓯》称赞道：“邢客与越人，皆能造兹器。圆似月魂堕，轻如云魄起。枣花势旋眼，蘋沫香沾齿。松下时一看，支公亦如此。”[18]53

支遁的诗歌既有佛理，亦有禅趣。他的诗常常带有“即色空”佛学思想的影子，如“即色自然空，空有交映迹”（《善思菩萨赞》）[13]197、“何以绝尘迹，忘一归本无”（《开首菩萨赞》）[13]197、“慧泽融无外，空同忘化情”（《四月八日赞佛诗》）[13]349、“廓矣千载事，消液归空无”（《咏怀诗五首其二》）[13]350、“妙损阶玄老，忘怀浪濠川”（《述怀诗二首其二》）[13]351、“迈度推卷舒，忘怀附罔象”（《咏大德诗》）[13]351。因他在老庄和玄学等方面的深厚造诣，所以在他的诗作中也能看到很多道、玄思想的痕迹，如《咏怀诗五首其一》：“傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。”[13]350诗中，他运用了大量蕴含道家思想的词汇，体现出浓厚的玄学色彩。另外，中国美学中的神秘性在支遁的诗中也有很好地体现，他构画出来的意象，虚实交错，亦真亦幻。如《八关斋诗三首其三》：“真人播神化，流渟良有因。龙潜兜术邑，漂景阎浮滨。伫驾三春谢，飞辔朱明旬。八维披重蔼，九霄落芳津。玄祗献万舞，般遮奏伶伦。淳白凝神宇，兰泉涣色身。投步三才泰，扬声五道泯。不为故为贵，忘奇故奇神。”[13]349诗中人与自然融为一体，这正是朱光潜先生所讲的诗境中的泛神主义，把大自然全体看作神灵的表现，在其中看出不可思议的妙谛，觉到超于人而时时在支配人的力量。[19]94又如《咏怀诗五首其二》：“心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。”[13]350诗人的心境与景物高度契合，流露出十足的唯心主义的审美意趣。支遁诗歌作品中的宗教式审美体验，为后世的禅宗美学的发展奠定了基调。他以大自然的空灵意境来营造禅境，风格独特，影响深远。清代的沈曾植在《与金潜庐太守论诗书》中称赞道：“康乐总山水庄老之大成，开其先支道林。”[20]又在《王壬秋选八代诗跋》中说：“支公模山范水固已绝伦，支、谢皆禅玄互证，谢固犹留意遣物，支公恢恢，与道大适矣。”[21]

四、结语

魏晋南北朝是佛教中国化道路上承前启后的关键时期，也是形成中国佛教宗派的过渡阶段。[22]107印度佛教作为一种外来文化，刚传入中土之际尚不能适应我国的社会文化环境，与儒、道存在思想和思维方式上的差异，民众接受程度不高。支遁调和了印度佛教与中国传统文化之间的隔阂，丰富并发展了佛教的理论内涵，使佛教更加本土化、世俗化。与此同时，佛教作为一种思想的补充，也被儒、道纳入自身的思想建设中。支遁在中国传统思想的深厚土壤中汲取养分，他吸收儒、道思想对佛教所做出的改造，对于佛教融入我国传统文化有着至关重要的作用。作为一种外来宗教，佛教逐渐朝着中国化的方向发展，在中国文化大地上留下浓墨重彩。