审美视域下的邵雍身体观和身体实践

王 心 仪

(四川大学 道教与宗教文化研究所， 四川 成都 610065)

“身体”是生命的基础和载体，是审美活动和审美经验的主体。在西方哲学史中，“身体”经历了一个由“缺席”走向“出场”再到“登堂入室”的逆袭史[1]。相应地，西方美学学科的发展经历了“身体美学”的转向，倡导生理身体与内经验身体的结合兼修，将“充满灵性的身体”视作关注对象，“批判性地研究我们体验身体的方式，探讨如何改良和培养我们的身体”[2]。与此相对，“身体”在中国传统哲学和美学中始终得到充分重视，给予身体美学学科创立者理查德·舒斯特曼诸多启示和理论资源，而身体美学亦为中国美学的理论建构提供了新的视角与研究维度。

北宋邵雍①的身体理论和实践深受道家、道教身体观和身体实践的影响，他的身体理论是道教身体观的进一步发明和深化。邵雍积极吸收、运用道教的身体炼养技术，在实践层面践行了他独特的身体观念。邵雍的身体理论是中国美学在身体观方面的重要理论资源，其身体实践也是道教身体实践中的突出者。然而学界对邵雍身体理论和实践的关注度不够，在身体美学视角方面更无研究成果。本文旨在考察审美视域下的邵雍身体观和身体实践，为中国身体美学研究和道教美学思想研究提供重要补充。

一、形而上的身体理论

(一)邵雍身体观的道家道教理论基础

邵雍作为北宋五子，被纳入了宋明理学家的体系。然而其学术经历具有深厚的道教渊源，师从道教中人李之才，是宋初道教老祖陈抟的四传弟子。邵雍在汉代象数学派的基础上，于书中多处援用道家哲学概念，将陈抟的易学理论和道教思想相结合，形成了自成体系的先天象数学派。

有学者指出，“邵雍名为儒者，骨子里却充满道家情怀。”[3]邵雍对老庄推崇备至，诗云“因思濠上乐，旷达是庄周”[4]54，其诗化生活与道教的享乐旨趣亦十分契合。可以看出，邵雍在思想和精神境界上具有浓厚的道家、道教审美文化底蕴与审美人格状态。理学研究者陈来也承认，邵雍象数派授受的思想和对“安乐逍遥”精神境界的提倡，“都受道教的思想影响很大”[5]。

“身体”在中国古代思想中有多重含义。狭义指向物质性的肉体形躯结构，广义指“统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体”[6]。在道家看来，身体是“道与之貌，天与之形”[7]的结果，是天地大熔炉所赋予的[8]。因此，道家强调躯体与天地、身体与道体的融合，在乱世中养性保身[9]。对于道教而言，“身体是道教信仰体系的枢纽”[10]。“在社会领域，道教讲‘身国同构’。在自然领域，道教讲‘人身一小天地，天地一大人身’”[11]。个体的身体生命与天地自然、国家社会的身体生命同体同构，遵循着严格的宇宙规律和秩序。道教人士通过道教信仰实践，最终实现人的身体与自然大身体、人的生命与宇宙大生命的融合为一，即求真合道、形神兼妙、长生久视。

在道家、道教“人身小宇宙”“身道相通”的身体观背景下，邵雍在其一书一诗中对“身体”展开了充分论述，直面生命在世的感性存在——“身体”及其安顿问题。

(二)数理思维下的身体观

在《皇极经世书》中，邵雍运用数理思维分析“身体”，认为人的身体“合天地而生”：“天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象。”[12]405同时，人的形体及生理结构与天数相对应：“人之四肢各有脉也。一脉三部，一部三候，以应天数也。”[12]405“人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。”[12]412由此，邵雍建立起身体与天地宇宙的联系。“日为心，月为胆，星为脾，辰为肾藏也。石为肺，土为肝，火为胃，水为膀胱府也。”[12]415对于邵雍来说，身体是仿效宇宙天地的全息系统，是与大宇宙同构一体的小宇宙。

此外，邵雍还对身体中的五脏、六腑、七窍的来源和其对应象数做了分析。“体必交而后生。故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与阴交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口……未济为胃，小过为肝，否为膀胱。”[12]403身体是阴阳、刚柔交合的产物。人的身体不仅与外部的天数相应，身体的各个器官部位、生理功能亦与精神活动对应：“心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄。”[12]406

邵雍以一身统贯三才之道：“神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也。”[12]405可见，邵雍的“身体”并不仅是物质性、生理性的肉躯，而是形气神合一的生命整体。在《击壤集》中，邵雍强调了内脏对于五官的重要性：“目耳鼻口，人之户牖。心胆脾肾，人之中溜。内若能守，外自不受。内若无守，外何能久。”[4]297心胆脾肾是精神魂魄的居处，若不能守住内在的“神”，外在的形躯官能也不可能长久。从根本上来看，邵雍实则强调了“神”对“形”的统摄地位。

基于人的身体与象数天性最相适应，邵雍认为万物中人为最灵者：“走之性善耳，飞之性善目，草之性善口，木之性善鼻。夫人也者，暑、寒、昼、夜无不变，雨、风、露、雷无不化，性、情、形、体无不感，走、飞、草、木无不应。”[12]249从体用角度来看，人亦为最灵：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声、色、气、味者，万物之体也。目、耳、鼻、口者，万人之用也。”[12]250人的感官是“人之用”，能收摄贯通“物之体”，体用相交，从而推天道明人事，所以人最为贵。

由此可知，人的身体不仅是一效仿天地的生命小宇宙，更是全体生命宇宙之精华。邵雍沟通了自然天地与人身，使得和谐至虚的宇宙成为身体美的基础，亦使身体成为宇宙之美的微观缩影。

(三)身与物

虽然人为万物之最灵，但不同境界的人对于身体的认识和运用是有差异的。唯有参悟数理之圣人，“能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者也”[12]251-252。何以“以一身观万身”？身体同宇宙的一体性使认识身体与认识宇宙合而为一，认识身体就是认识宇宙。“天有四时，地有四方，人有四肢。是以指节可以观天，掌纹可以察地。天地之理，具乎指掌矣。可不贵之哉？”[12]405天地之理具于掌指之中，通过洞观人之身体便可以观览天地，掌握宇宙变化之道和生死兴衰规律。只有至圣之人能识身体中的天地大化流行之理，知万物皆备于我，进而通过洞察自身，把握天、地、人、物共同具有的根本之理。

邵雍将圣人“以一身观万身”又称作“反观”。“所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”[12]295“以我观物”，即物我二分、以此观彼，会造成以情累物，丧己于物。“以物观物”，即“尽物之性，去己之情”[4]269，让物的本性实情如其所是、自然而然地呈现出来。应注意的是，“观物”之“观”非为对象化的耳目感官之看，“观”是一种体悟生命的存在视野。“从宇宙之理的高度去‘观’，这样观到的就不是物的此世性，而是物的永在性。”[13]在宇宙之理的高度洞察物理人情，一方面能够让人超然自处于日用伦常的死生荣辱、风花雪月，实现对个人存在方式的体认，另一方面，“人非物不活，物待人而兴”[4]186。物的生命也因此由人的观照而开朗、显现，最终化现出生命双向融会、天人一体的生成域。

圣人既能“以一身观万身”，也能“以万身为己身”。“此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣……用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。”[12]296如此就能无所不观、无所不能，弥纶天地，与无限大宇宙合而为一。

在《击壤集》中，邵雍也有许多身物关系的相关论述。“物有声色气味，人有耳目口鼻。万物于人一身，反观莫不全备。”[4]317“道不远于人，乾坤只在身。谁能天地外，别去觅乾坤。”[4]280“万物备于身，乾坤不负人。”[4]272“六十有七岁，生为世上人。四方中正地，万物备全身。天外更无乐，胸中别有春。”[4]312

从客观上来看，天地万物外在于人。但每一物皆有太极乾坤，若能识得此理，通过内观自身，就能实现生命的内在超越，达到万物一体、天人合一、胸中有春的审美境界。邵雍之言“天地与身皆易地，己身殊不异庖牺”[4]315充分体现了道家、道教“天地与我并生，而万物与我为一”的思想。而邵雍将人身与天地乾坤相比拟，人体自有一太极，同伏羲八卦方位无异，有学者指出这正是道教内丹说的反映[14]。

(四)身与心

邵雍经常将“心”超脱于“身”进行阐发。“性者道之形体也，性伤则道亦从之矣。心者性之郛廓也，心伤则性亦从之矣。身者心之区宇也，身伤则心亦从之矣。物者身之舟车也，物伤则身亦从之矣……不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！”[4]2

邵雍在此处所言的“以心观心、以身观身、以物观物”，是为强调“物各付物”、物性之异，并非要割断道、性、心、身、物之间的联系，反而是体现了其一体的内在关联。物伤则伤身，身伤则伤心，心伤则伤性，性伤则伤道。唯有破除其间累害，观物、修身、养心、正性、明道，才能“两不相伤”。所谓“得天理者，不独润身，亦能润心。不独润心，至于性命亦润”[12]426。就心身关系来看，“心为身之主，志者气之帅”[4]320。因此，心是身的前提与根本。《洗心吟》曰：“人多求洗身，殊不求洗心。洗身去尘垢，洗心去邪淫。”[4]291“洗心”就是去除心上的遮蔽。邵雍把修心放在先要位置。“心亲于身，身亲于人。不能治心，焉能治身。不能治身，焉能治人。”[4]296邵雍知道，病痛和衰老等现实问题并不能在肉躯本身得到根本的解决，必须诉诸心灵对于生死的了悟，才能最终实现个体生命之于肉体局限性的自我超越。

邵雍将“心”视作“身”的统领，认为心为身主，不仅是因为“心”是“神”的处所，这种观念还深受其先天之学的影响。在邵雍看来，存在与器官之心有所区别的“先天之心”。把握“先天之心”的内涵，对于理解邵雍的身体观亦有重要意义。

《天人吟》言：“天学修心，人学修身。身安心乐，乃见天人……身主于人，心主于天。心既不乐，身何由安。”[4]286《推诚吟》言：“人心先天天弗违，人身后天奉天时。身心相去不相远，只在人诚人不推。”[4]284《自余吟》言：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言。”[4]309

由上可见，邵雍将“心”“身”分离，视“心”为“先天”，“身”为“后天”。把“先天之心”当作超乎天地生死界限之外却又构成宇宙生命、具有终极价值的精神实体。邵雍实则是把天人关系具体落实到个体的身心关系上，“天人合一”体现为个体的身心和谐。在《皇极经世书》中邵雍也指出：“《先天图》者，环中也。”[12]333“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。”[12]331“环中”指向宇宙形上“太极”的位置，又落实于人心的位置。“心”因此具有了本体、根据的意义。然而，“尧夫所说的心，只能在心的功能之中来体验，而本身并没有一个殊绝的‘心’的理体存在”[15]。邵雍旨在强调心之发用、功能，并说明心之发用之后方有人身之“生”，圣人能见心之神用，知天地万物都是心之神用的展开。离开先天之心的身体缺乏本性的自觉，无异于行尸走肉，正是在先天之心的烛照下，后天之身的世界才有了意义，后天之身的生死问题的最终解决才有了可能[16]。

综上所述的邵雍身体哲学理论，邵雍的“身体”有其独特的含义。“身体”是天地阴阳、刚柔交合而生的后天产物，其生理结构与天数相对应，是与天地大宇宙同体同构的小宇宙；且“身体”不仅是物质性、生理性的肉躯，更是形气神合一的生命整体，是全体生命宇宙之精华。在先天之心的发用下，通过反观一己之身，便可以掌握天地之理，宇宙之道，与万物一体。

二、形而下的身体实践

“身体”是人的日常生活实践的载体，是人的生命经验和价值得以塑造的场所[1]。邵雍对“身体”如此关注，针对“身体”有诸多论述，和他对自身身体的体验与认识密切相关。据《宋史》记载，邵雍晚年身体欠佳[17]，深受头风、臂痛的疾病折磨。他自述“朝昏饮食是难进，躯体虚羸不可言”[4]170。从其诗歌《病起吟》《有病吟》《重病吟》《头风吟》《臂痛吟》等就足以了解邵雍疾病缠身的身体情况。邵雍也对“白头”“齿衰”等身体衰老表现有清醒的认识和充分的记录。

身体的福寿康泰是一种审美人格理想，而身体的病痛和衰老增强了邵雍的生命感触和自我身体生命的强化意识。在邵雍的身体观中，身体具有宇宙性、神圣性，邵雍把其身体观落实到形下经验中，贵身惜身，保身养身。《伊川击壤集》真实记录了邵雍日常生活的百态全貌，生命的一喘一息，凝缩了邵雍身体展演的全幅场域和景观。针对身体的种种问题，除了因病用药、积极医治外，邵雍采取了非常多的具体养身之法。

(一)练气养身

邵雍认为：“人得中和之气则刚柔均，阳多则偏刚，阴多则偏柔。”[12]416保持体内阴阳二气的平衡，成就有机和谐的身体之美，成为邵雍养身的目标之一。

在《观物吟》中，邵雍阐述了内丹修炼中阴阳消长的法则：“耳目聪明男子身，鸿钧赋予不为贫……天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”[4]248通过调和体内的阴阳二气，能达到和气满腔的状态。在《恍惚吟》中，邵雍诗云：“恍惚阴阳初变化，氤氲天地乍回旋。”[4]181氤氲是练气时阴阳变化所带来的混沌朦胧的内修性体会。对于易学和道教来说，身体的诞生本就源自太初的混沌之气。所以，练气获得的是一种复归母体、可意会而难于言传的审美体验。在《宇宙吟》中，邵雍援用《道德经》描绘了宇宙之气贯通身体、连绵不竭的微妙状态：“宇宙在乎手，万物在乎身。绵绵而若存，用之惟有勤。”[4]259《瓮牖吟》也记录了邵雍练气而和宇宙同一的快感：“气吐胸中，充塞宇宙。”[4]226在《摄生吟》中，邵雍自适于练气，吸收天地之精华，追求道教所崇的“婴儿”状态：“握固如婴儿，作气如壮士。二者非自然，皆出不容易。心为身之主，志者气之帅。沉珠于深渊，养自己天地。”[4]320

可见，邵雍的养身具有明显的道教修养术的烙印。身体是一生生不息的生命世界，体内阴阳的调顺中和可以给人以和谐平衡的生命美感。邵雍认为，经过修炼而达到宇宙中和之气的状态，便可以蠲除疾病。“宇宙中和气，清泠无比方。与时蠲疾病，为岁造丰穰。”[4]79

(二)饮酒养身

对于邵雍来说，饮酒是安乐窝中的一大乐事。饮酒并非为满足口腹之欲，而是可以代替饮茶的功效，养气颐真、焕发生生之意。“安乐窝中酒一罇，非唯养气又顺真。频频到口微成醉，拍拍满怀都是春。”[4]135“时时醇酒饮些些，颐养天和以代茶。”[4]317邵雍认为，酒乃太和汤，饮酒所至的境地能替代服药的作用。“白羊玉屑诚佳物，臂痛头风正苦时。酒放半醺诗思动，窝中何用更呼医。”[4]183“逸兴剧凭诗放肆，病躯唯仰酒扶持。”[4]25

应注意，酒并非可以无节制地畅饮。邵雍时时强调饮酒的量与度，唯有半醺微醉之量才具备养身乐心的功用，饮酒过量至酩酊则会伤身。他在《善饮酒吟》中区分了善饮酒与不善饮酒的行为：“人不善饮酒，唯喜饮之多。人或善饮酒，唯喜饮之和。饮多成酩酊，酩酊身遂痾。饮和成醺酣，醺酣颜遂酩。”[4]160正如练气，饮酒也是为求达到身体的中和调顺，邵雍十分享受这种“醺酣情味难名状”[4]135的氤氲状态，飘飘欲仙如“灵丹换骨”“白日升天”[4]117。《自和打乖吟》诗云：“轻风吹动半醺酒，此乐直从天外来。”[4]138《喜饮吟》诗云：“尧夫喜饮酒，饮酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺。”[4]302“平生喜饮酒，饮酒喜轻醇。不喜大段醉，只便微带醺。”[4]307《安乐窝中吟》有言：“美酒饮教微醉后，好花看到半开时。”[4]156饮酒至此程度，给予邵雍“半醺时与太初同”[4]107、“两仪仍未分”[4]307，与混沌宇宙同游、与大化同流行的审美巅峰体验，彻底打破形而下的肉身局限。“不知身是人，不知人是身。只知身与人，与天都未分。”[4]302

(三)静坐养身

道教内丹追求性命清闲虚静的状态，深深影响了北宋士大夫的处世态度和生活方式，邵雍亦不例外。邵雍在《击壤集》中时常表达自己的闲情静致：“仙家气象闲中见，真宰功夫静中知。”[4]350“着身静处观人事，放意闲中炼物情。”[4]51

静坐是北宋士大夫最普遍的修炼方式，要求排除杂念、凝神静气、清心寡虑，达到养生健身的目的。抱持着闲静的心态，邵雍也将“静坐”纳入日常修身养性的行为中。“静坐多茶饮，闲行或道装。”[4]210“闲行观止水，静坐看归云。”[4]193静坐成为他的生活常态，并非单纯以休憩身体为目的，更重要的是能通过这一行为调和心气，如邵雍诗云：“将养精神便静坐，调停意思喜清吟。”[4]167“静坐养天和，其来所得多。”[4]122“静坐澄思虑，闲吟乐性情。”[4]213

邵雍的“静坐”明显存在道教养生术的痕迹[18]。在《击壤集》中有许多有关道教“坐忘”“隐几”的术语。《南华真经·大宗师》中讲述了颜回摒弃仁义礼乐而入坐忘之境的寓言。在道教中，“坐忘”是指控制意志、排除杂念、虚静精神而与“道”合一的内丹炼养方法。邵雍多次借用“坐忘”寓言来表达自己的虚静状态：“物情悟了都无事，未觉颜渊已坐忘。”[4]55“虚室清泠都是白，灵台莹静别生光。观风御寇心方醉，对景颜渊坐正忘。”[4]135“青山无限好，白发不须惊。会取坐忘意，方知太古心。”[4]48“隐几”出自《南华真经·齐物论》，寓指南郭子綦的坐忘工夫。邵雍《天道吟》言：“隐几功夫大。”[4]152将“隐几”引申为“不必通过外在客观物事即能了知天道的穷究义理工夫”[19]。

舒斯特曼提出：“通过身体风格和身体行为，真正实现思想的具身，意味着以一个人自己身体实例，演示他的哲学，以一个人的生活方式，表现他的哲学。”[20]邵雍通过“静坐”“坐忘”和“隐几”养身，解除感官形躯和经验存在的具体规定性和局限性，力求达到存身而忘、即世而超越的精神境界，是对其身体理论和身体观的形下展演。

三、身体审美境界

邵雍的身体实践，最终指向的是身体的审美境界，这种审美境界并不仅是感官的快感，更是生命整体的提升。“‘内宇宙’的身体是个体精神修养的场所。”[21]除了在身体上做实践工夫，邵雍非常强调养身与修心的一体性。

(一)超脱衰病身体

在邵雍的思想体系中，人的生命和身体是天之所予，人之生死由天所命定。“上天生我，上天死我。一听于天，有何不可？”[4]321邵雍勘破了生死问题，对生死采取达观态度，“其间攘臂独无忧”[4]210。他甚至认为“死生都一致”[4]322。邵雍对生命短暂、生死无常等生命规律的清醒认识和洒脱态度，也影响了他对身体机能衰退和患病的态度。

邵雍在观物中认识到生命时间的单向性现实。“春无再至，花无再开。人无再少，时无再来。”[4]257“时有代谢，物有枯荣。人有衰盛，事有废兴。”[4]217而病痛也是不期然而然的无妄之灾。“灾由无妄得，为患固非深。”[4]29“有命更危亦不死，无命极医亦无效。唯将以命听于天，此外谁能闲计较。”[4]321所以，邵雍坦然接受了自己“齿发既衰非少日”[4]319、“百病筋骸一老身”[4]33的身体现状，将衰老和生病看作是最自然不过的生命现象，表现出豁达顺遂的态度。

面对病痛，邵雍服药缓解。“安乐窝中设不安，略行汤剂自能痊。居常无病不服药，就使有灾宜俟天。”[4]157头痛难忍，并不妨碍邵雍谈笑高歌：“近日头风不奈何，未妨谈笑与高歌。”[4]168臂痛难忍，也不妨碍邵雍读书学习：“无妨把盏只妨拜，虽废梳头未废书。”[4]166臂痛头风接续而来，邵雍会友便忘却了病痛：“恰见安之便安乐，始知安是道梯阶。”[4]164

面对衰老，邵雍只道“看了太平无限好，此身老去又何妨”[4]169。于邵雍而言，能够享乐于太平之世，已是人生大满足。“欢喜又欢喜，喜欢更喜欢。吉士为我友，好景为我观。美酒为我饮，美食为我餐。此身生长老，尽在太平间。”[4]152邵雍时常吟咏“白头”等衰老之象：“人问老来何长进，鉴中添得鬓边华。”[4]317“红芳若得眼前过，白发任从头上添。”[4]139“既感青春老，还惊白发新。”[4]272透过白发意象，可以感受到邵雍对衰老之事并无伤感之情，甚至还采取了一种审美的态度。在邵雍看来，“衰老”并不是一己身体孤独地老去或者个体生命逐渐丧失，而是小宇宙与大宇宙、小生命与大生命在时间的洪流中一体共在、流动变迁的具体形态[16]。

邵雍也曾感叹：“奈何人老又春归。”[4]239新生与衰老的冲撞使得生命的短暂性尤令人扼腕，但邵雍更善于发现万物的生意，并从中汲取生命的力量，如芳草“纵划奚由尽，才烧却又荣”[4]81，垂柳“经霜尽憔悴，来岁却依依”[4]79。邵雍为新生、复生的现象感动，并不意味着他执着于生，而是他能够从这种永恒的生命感中受到感染，重新焕发他乐天安处的生命精神，超脱形躯和时间的桎梏，“忘了自家今已老，却疑自是少年时”[4]114。

邵雍并不具备理想完美的身体。他清醒地认识到衰病本身就意味着肉身的有限性。所以，邵雍未将身体推向理想化的存在状态。他没有传统道教肉身不朽、羽化成仙的宗教目标，而是具备超然的身体观念和清醒的身体意识，对身体进行了祛魅，即承认身体的自然性、生理局限性并接受生老病死的事实。正因为身体是有朽的，才更加需要审美愉悦和审美慰藉，无论是康泰之体、衰老之身还是病痛之躯。邵雍始终关注生命当下的本真感受和体验，观花赏月，饮酒作乐，吟诗作赋，流连忘返于丰富的身体趣味。这种对于生命的自我享受正是审美的实质。

可以说，邵雍的安乐之境是身与心、行迹与精神、现实与理想相结合的境界。邵雍保身乐生，但他不执着于身和生，他的“养身”实质上就是“养生”，他真正做到了对肉身病痛的超脱和对有限生命的超越。

(二)身仙安乐窝

邵雍早年四方访道，将整个天地都作为他的践道空间。而后邵雍意识到，道在心上，宇宙在乎身，于是“万水千山行已遍，归来认得自家身”[4]94。邵雍回归自己的一方小天地，把晚年所居之处命名为安乐窝，在安乐窝中“不出户庭，直际天地”[4]225。

对于邵雍来说，安乐窝虽不宽阔，但依然是他安身立命之所。“安乐窝中甚不贫，中间有榻可容身。”[4]157只要“心安身自安，身安室自宽”，“谁谓一室小，宽如天地间”[4]172。有了身闲心乐的生命态度后，邵雍在小小的安乐窝中可以“四肢由我任舒伸”[4]117。将局促的屋室化为极大的生命空间，将自由的生命呈现于舒展的身体。自在本是身体的本真状态，“心不过一寸，两手何拘拘。身不过数尺，两足何区区”[4]172。然世人为外物所累。“果然得手情性上，更肯埋头利害间。”[4]83失去了身心的自由。即使有人小隐云山，也是“身闲心未闲”的表现，因为“心闲何必住云山”[4]83。邵雍认为，只要身心安乐，在狭促的一隅之内，“身体”可以无限自由无限大，安若泰山，囊括宇宙。

基于如此的身体观，邵雍将安乐窝视作快活的神仙世界，将自身视作洞中仙：“常年国里花千树，安乐窝中乐满悬。有乐有花仍有酒，却疑身是洞中仙。”[4]116“直恐心通雪外月，又疑身是洞中仙。”[4]134世人也为邵雍的气象和作风所感，把他当成神仙称颂：“俯仰之间俱是乐，任他人道似神仙。”[4]185“行路客疑经洞府，凭栏人恐是神仙。”[4]273

虽然邵雍的诗歌中屡屡言及神仙意象，但邵雍并不认为世外果真有长生不老的神仙：“白日升天恐虚传。”[4]170“人言别有洞中仙，洞里神仙恐妄传。若俟灵丹须九转，必求朱顶更千年。”[4]116他明确地对佛、道的再生、不死之说提出了质疑：“学仙欲不死，学佛欲再生。再生与不死，二者人果能。设使人果能，方始入于情。赏哉林下人，不为人所惜。哀哉公与卿，重为人所惑。”[4]301

邵雍因循天命自然之理，否认肉体的长生不老，不求永生不死或白日升仙，而认为自己的安乐窝就是现世的仙境，自身就是现世的仙身。“虽居人世上，却是出人间。”[4]180邵雍在世而出世，生之在世的安乐境界在邵雍看来便是神仙境界。所以，“神仙于他不过是一种生活，即安乐窝中的赏花饮酒、吟诗酣眠，及伊洛之畔、嵩山之巅的游览，而绝不在云端与深山。”[22]“仙家气象”与“真宰工夫”不必去“深山更深处”[4]350寻求，安乐窝与仙乡并无两样。“闻说洞天多似此，吾乡殊不异仙乡。”[4]214“春暖游园乃是常，域中殊不异仙乡。”[4]259

身在世间，肉体有朽，但邵雍却能使其提升转化为现世的仙身，与精神一同获得生命的超越，实现身安与心乐——生命在世的无限安乐。在此，“仙身”充分凸显了邵雍神仙逍遥的审美人格和境界追求。

由此可见，虽然邵雍深知身体的有朽，但他始终追求在哲学和审美的意义上实现“人在此岸世界与天地的并生”[23]，这其实反映出邵雍对肉身存在短暂性及死亡问题的最终解决仍存有一种美好的构想。

四、结语

邵雍的“身体”，既是血肉之身，又是精神之身，既是宇宙之身，又是主体之身，既是形上之身，又是经验之身。邵雍既将“身体”作为审美主体，也将之视作审美对象。身体的审美不但包括身体感官或生理意义上的审美感受和体会，还包括对内在于身体的生命之气、生命之美的欣赏与感通。

邵雍的身体理论与身体实践相互印证。不论是在数理和哲学的层面，观照人情物理，还是在人生和审美的层面，身心安乐似神仙，邵雍都使得有朽的身体、有限的生命通达无限，实现本体意义和经验意义“与道合一”的生命境界。

身体观念的塑造、身体意识的强化和身体的实践与应用，是身体美学的重要课题。笔者认为，邵雍的身体观和身体实践实则可以纳入身体美学的范畴。邵雍的“身体”不是单纯的抽象之身或形而上的超验之身，而是具体的、充满灵性的感性存在，他的身体观和他的生活方式、生活态度相互作用，使得他自身的身体体验与生命状态都得到极大提升，对于当代身体美学研究具有重要价值。

注释：

① 邵雍(1011—1077)，字尧夫，自号安乐先生，主要著有一诗一书《皇极经世书》和《伊川击壤集》，收录于《正统道藏》太玄部。