阿伦特与马尔库塞现代性批判的比较研究及启发

张 潜

（上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234）

引言

现代性批判在不断涌现的新现象和新问题中发展出了很多条脉络，其中阿伦特与马尔库塞两位哲学家的现代性批判构成了值得进行比较分析的两重维度。阿伦特与马尔库塞都是20世纪西方杰出的政治哲学家，二人的经历也有许多相似之处，那么，他们的现代性理论中是否存在对话的可能性呢？在阿伦特的现代性批判中，公共领域的衰落是政治领域现代化问题的核心，而“恶的平庸性”是发生在人身上的最普遍的危机，她希望人们鼓起勇气去行动；马尔库塞痛斥技术理性消除了人的否定的向度，压抑了人的爱欲，鼓励人们从拒绝中寻找救赎。从现有研究来看，国内理论界尚未有将他们直接进行比较研究的文献，但是常有将阿伦特与马尔库塞分别同马克思进行比较研究的文献，其中“劳动”成为了最主要的关键词。因此通过“劳动”这一条隐秘线索，并尝试跳过马克思这一中介，直接探究阿伦特与马尔库塞现代性批判之间的关联性是可行的。

阿伦特认为在现代，劳动的范围不断扩大，取代了行动与工作的地位，使得世界异化成为消费的世界，造成人的复数性与公共领域的消失，阿伦特因此“批判”了马克思的劳动观。在关于阿伦特劳动话语的研究中，呈现出两极分化的特点，一方试图论证阿伦特与马克思在劳动话语上具有相同的内核，另一方则批判阿伦特是对马克思的歪曲。持相同论的学者有的从手段上论证，“马克思对资本主义生产关系条件下异化劳动的批判与阿伦特对从‘资本统治’到‘技术控制’展开的批判殊途同归”[1]；有的从目的上论证，“阿伦特对马克思的挑战并非否定劳动本身的意义，而是为了揭示西方现代实践思想用劳动代替行动的危机”[2]。持批判论的学者又分为误解论和分歧论，误解论认为，阿伦特“不理解马克思劳动观的研究对象和宗旨，也就遮蔽了它的科学性”[3]，且阿伦特 “忽略了马克思的劳动解放这个重要思想，因而不能全面的批判技术社会”[4]；分歧论的观点是从阿伦特的理论本源出发，认为阿伦特“对劳动和技术及二者关系的理解是抽象的、非历史的，因此阿伦特对马克思的批判是不成立的”[5]。马尔库塞作为法兰克福学派的代表人物，他的理论受到马克思劳动异化理论、卢卡奇物化理论和弗洛伊德精神分析的影响，他试图将心理学分析与马克思主义结合，从新的角度解释劳动异化，认为劳动是最基本的爱欲活动，劳动的解放与爱欲的解放密不可分。对马尔库塞劳动话语的研究呈现出惊人的一致性，即普遍认为“马尔库塞将现代社会对人心理与灵魂的奴役摆上台面，是对资本主义发展新现象的合理解释，但仍有不成熟之处”[6]。马尔库塞在《单向度的人》中对技术理性的批判与一个世纪前马克思的《1844年经济学哲学手稿》相比，反而入了马克思没有陷入的“人本主义陷阱”[7]，而“《1844年经济学哲学手稿》中马克思对劳动‘积极的方面’和‘消极的方面’作出的区分也被马尔库塞所忽视，致使他关于爱欲解放的理论成为了现代乌托邦”[5]。

前人的研究中揭示出阿伦特与马尔库塞之间存在共同的话语——劳动，因此劳动可以成为二者现代性批判理论比较研究的基点。从劳动批判的比较出发，再延伸到政治领域的批判和人自身的批判的比较，可以全面厘清他们在对“劳动”的观点产生分歧的基础之上是如何发展成两重维度的现代性批判，并探究阿伦特的公共领域理论与马尔库塞的爱欲解放理论能否形成互补。这对于更好地理解现代性以及理解现代社会中科技、劳动与政治的关系，从而避免走向资本主义国家所面临的现代性困境具有一定的理论意义。

一、劳动话语

“劳动”是阿伦特与马尔库塞的政治哲学中共同具有的隐藏话语，也是把他们联系在一起的一条纽带，二者的现代性批判都以劳动为基础。他们的主要矛盾也在于对劳动的看法：阿伦特否定劳动，批判劳动侵入公共领域造成人类公共性和政治生活的消失；马尔库塞将爱欲与劳动结合，批判技术理性和操作原则造成的劳动异化，提出劳动的解放就是爱欲的解放。对劳动的不同理解体现出阿伦特与马尔库塞不同的思考向度，也在政治学上产生了两种不同的现代性批判路径。要理解阿伦特与马尔库塞现代性批判各自的特点以及他们之间的分歧，需要先理解他们的劳动话语。

阿伦特是以亚里士多德关于人类活动的划分法为理论依据，展开了她自己的劳动话语。亚里士多德在柏拉图思考与行动二分的思想基础上，将人类活动分为从事生产、治理等活动的积极生活与专职思考真理的沉思生活，又将积极生活分为行动、工作和劳动。在西方政治哲学传统的语境下，沉思生活要高于积极生活，因为沉思是离真理最近的活动。在积极生活中，行动是人脱离了生产活动和私人领域，在公共领域中勇敢展现自己，用言语说服他人的活动，也是最具有政治性的活动；工作是技艺人制作物品的活动，技艺人工作的目的是制作“有用的物品”，使人在世界上更好地生活下去；劳动是必然性的、为了维持生命必需品进行的生产，劳动的产品就是消费品，很快就会被消费掉。劳动对工作的同化创造了一个消费的世界。“技艺与劳动的区别在于，技艺体现了世界的持续性和稳定性，体现了物本身的物性。技艺生产出的物体现了人与世界的相互熟悉，人与物之间的关系是亲切的，而不是消费性的”[8]。现代化无序发展的后果是工业越发达，生产力越提高，工作向劳动的蜕化就越明显，随着劳动动物进一步扩大胜利果实，私人领域的劳动逐渐占据公共领域，必然导致公共领域的衰落。在阿伦特看来，人类公共性和政治生活的实现有三个必要条件——诞生性、复数性和交往性，那么劳动是如何破坏这三个条件从而破坏公共领域的呢？首先，诞生性意味着人能从偶然中开端启新，而劳动是一种只能在消费中体现自身意义的活动，劳动动物一直生活在必然性之中，被循环往复的劳动和消费所掌控，因此他们虽然人丁兴旺，却缺乏诞生性。其次，复数性要求每个人可以自由表达自己的独特性和与他人的差异性，这种差异性来源于人类思想和灵魂的自由，需要通过行动和言说来表达。在消费社会中劳动取代了行动和言说，人的灵魂被同质化，所展现出来的差异是在消费主义控制下的差异，从而人类失去复数性，成为原子化的人。最后，交往是人们在平等的基础上表达复数性的活动，在交往的过程中产生着政治权力——维持公共领域的权力。在劳动者社会中，人类差异性被抹平，由此带来的只是空洞的法律上的平等，而不是平等交往的权利，因此交往性的权利也被阻断，维持公共领域的力量日渐衰弱。

马尔库塞提出，在发达资本主义社会，劳动呈现出新的特征。随着自动化的发展，工人的劳动效率提升，必要劳动时间减少，与此同时对智力性生产和分工合作的要求越来越高。这样的趋势一方面通过减少工人的痛苦掩盖了剥削的事实，另一方面通过将工人与工厂形成更紧密的依存关系削弱了工人反抗的意愿。在一些地区，工厂给予工人参与生产决策的权力，工人为此感到自豪。技术进步缩减了劳动时间，改变了劳动形式，由此削弱了工人阶级的否定地位。资本家的面孔从凶恶的剥削者变成了和善的管理者，工人阶级意识到自己的利益已经与社会和企业绑定在一起，并且为自己得到的利益感到满足，因而不再追求否定与自由，失去了革命的力量。马尔库塞扩展了马克思的劳动异化理论。他将弗洛伊德的爱欲理论运用到对劳动的分析上。在原始状态或在未来理想状态的社会中，未异化的劳动（工作）是一种消遣，是对人体爱欲能量的自然释放，满足了人自由发展的条件。在发达工业社会中，资本不断要求增加劳动的时间，而且使用迫使人们“自愿”的、用美好生活的愿景来诱惑人们的方式。劳动时间的增加暴露了这种美好生活的虚伪，这种异化的劳动只是在不断增加对人类正常本能和否定性向度的压抑，进而阻碍人的自由与升华。

阿伦特对消费社会的批判和马尔库塞对技术理性的批判的共同点在于，他们都意识到科技发展为理性的统治铺平了道路。现代人“堕落”、失去自由的根源在阿伦特那里是“生命为至高善”，在马尔库塞那里是“免于匮乏的自由”，都代表了将物质生产与消费作为根本追求的一种价值观。也就是说，人类本性中对消费的需求和现代科学技术对这种需要的满足构成了这两种批判的理论基础。阿伦特对劳动持否定批判的态度，并且她认为马克思误将“工作”与“劳动”混为一谈，为了维持生命活动必然性的劳动是在削弱人的政治性；马尔库塞作为马克思主义者，对劳动和工人阶级的态度是肯定的，他批判的是技术理性造成的异化劳动和工人阶级在舒适的生活中对资本主义的妥协。因此从劳动这一点出发，阿伦特与马尔库塞分别从不同的方向上为我们带来了现代性批判的两重维度。

二、现代性的批判

阿伦特认为政治领域现代性危机的核心问题是公共领域的衰落。公共领域衰落的理论原因是传统的断裂和世界的异化，“现代对于我们的世界和人类一般状况的改变已经到了这样一个程度，对传统理所当然的依赖已经变得不再可能了”[9]。柏拉图将真理世界与现象世界二分，创造了西方政治哲学的传统，这个传统就是以哲学作为政治的尺度，把“理性”当作政治统治的目的，阿伦特认为这是最早的权威概念。现代科学的发展和笛卡尔的怀疑主义哲学使人们发现了阿基米德点，并将阿基米德点植入人们自身，导致了沉思生活与积极生活的倒转以及传统信仰和权威的消失。导致公共领域衰落的第二个大事件是世界的异化。哲学的转变使“思”成为了“做”的奴仆，理论开始为实践服务。这种思想层面的转向与生产力发展的社会现实相结合，促进了资本主义的发展，传统政治领域的边界开始崩溃，社会取代了公共领域。人与人之间自由平等的交往转变成为了积累财富而工作以及为了生活需要而劳动，传统的“政治”从概念上被抹除了，取而代之的是马基雅维利式的权力政治，这是政治在现代社会中急速衰落的原因。

公共领域衰落的现实原因是民族国家的异化与资本主义的扩张。民族国家是在主权和人权原则下建立起来的，但是当资产阶级取得政权之后，民族国家很快成为了资本扩张的工具。随着资本主义的发展，西方进入帝国主义时代，民族国家体系便在20世纪的两次世界大战中瓦解了。到了第二次世界大战时期，在以纳粹德国为代表的极权主义国家中，民族主义已经异化成了对外扩张、对内维护统治的工具。帝国主义发展到极端所产生的极权主义与古代的一切暴君、独裁者的统治不同，它的恐怖之处在于没有人能为它所犯下的罪行负责。“哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪”[10]。在垄断资本主义的发展阶段，人和人之间的差异被逐渐抹平，逐渐变成了千人一面的大众。生活和工作的需要迫使人们走出原先的小共同体，加入社会的大家庭。社会不是一个可以用言说和行动展示自己独特性的公共领域，在社会中人们做的是原先在私人领域中做的事——因为行动和沉思都不再有意义，人们关注的只有劳动与消费。资本主义社会还把财产的概念偷换为财富，在古代，拥有财产是一个人参与政治生活的资格，它使得一个人不受生命必然性的制约而得以参加公共生活，是具有政治性的；而现代资产阶级宪法保护的“财产”实质上是财富，财富追求的是不断的扩张，只关心自身增殖而不关心公共生活，是反政治的。这样一个无政治社会的统治者不是某一个人，而是整个官僚机构，每个人，包括官僚本身都只能按照指令活动。在这个社会里没有公共领域，只有“私人领域中的公共面孔”，任何人，除非完全逃避政治，都会受到政府行为的牵连。在一个富有煽动性的恶人引导下，人越想做一个好公民，就越会做出可怕的恶行。只有当每个人都行动起来时，才有可能摆脱这种恐怖，然而不幸的是，在这个社会中没有公共领域，也就没有了行动的空间。知道如何摆脱却又不能去行动，这是纳粹式极权主义最恐怖的地方，也是阿伦特的现代性批判要解决的问题。

在马尔库塞看来，现代科学技术既能给人以自由，又能限制人的自由。“一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行，这是技术进步的标志”[11]。马克思主义经典理论认为科学技术的发展能增加人的自由，促进人从必然王国向自由王国的过渡。“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力”[12]。自由时间的增加使人有更充分的条件实现全面自由的发展。但马尔库塞认为，发达工业社会实现生产效率的极大提高之后，却使得自由无法被实现。这是因为在物质匮乏的年代人们所呼吁的各种自由，如思想、言论与信仰的自由，实质上是通过对社会的批判来达成建立一个更好的社会，建立更好的社会则是为了解决物质的匮乏。“免于匮乏的自由是一切自由的具体实质”[11]，一旦社会有能力解决物质匮乏的问题，那么传统的自由诉求便丧失了它的本质，一切批判性的理论也失去了意义。在这个社会中只需要服从和同意，维持现存的秩序就可以让每个人过上富足安定的生活，与此相比，对政治权利、人的自由的追求会破坏这一社会的稳定，成为不利因素。通过与人的摆脱物质匮乏的需求的绑定，技术理性在这里粉墨登场并成为了支配一切的霸主。技术理性对人的控制不仅在于控制了物质的生产，更是在于它“创造了”并不存在的需求。马尔库塞把人的需求分为自由需求和抑制性需求，技术理性的统治压制了要求自由的那些需求，发展了抑制性的需求，这一类需求要求不断延续人们的过度生产与消费，并且不会提出反抗。技术理性抹去了人的否定与超越的向度，造就了“单向度的人”和“单向度的社会”。单向度的人除了肯定和顺从，没有其他的选择。技术理性巧妙地利用科学消灭了反对的声音，一方面技术进步带来了更富足舒适的生活，另一方面，技术理性标榜自己为“科学的”，通过掌握一切话语的解释权来控制人们的行为。在发达工业社会，技术本身就是意识形态，“在发达资本主义社会，技术合理性在生产机构中得到了具体化（尽管对它的使用是不合理的）。这不仅适用于工厂、工具和资源开发，也适用于按‘科学方式’来安排的、适应并管理着机械加工进程的劳动方式”[11]。意识形态是技术统治的重要工具，树立一个外部的敌人让人们感到恐惧，迫使人们认同发展科技、经济、军事的重要性，技术便有了理由让人们安分待在自己的工作岗位上。并且由于人们不敢想象也无法想象有超越意识形态的更好的社会的存在，批判和否定的声音也被压制。

在文化领域上，单向度社会用低俗的大众文化挤压了精英文化，阿伦特在《文化的危机：其社会和政治意蕴中》也提出了相似的看法，他们都认为是消费主义和商业秩序在攫取传统文化，制造供大众消费的娱乐品。马尔库塞认为低俗文化流行的后果是消除了存在于艺术之中的否定向度，产生了一种调和性的多元主义，这是文化领域中的新极权主义。技术统治中的人们也受到操作主义话语的控制。统治者使用一套由“自明的分析性命题”组成的术语来命令、组织、引导人们去做、去买、去接受。“这样一套术语能把意义封闭在规制所给出的条件范围内”[11]。如同“战争即和平；自由即奴役；无知即力量”的奥威尔式语言，将对立的概念强制统一，具有强大的反否定能力。在这种语言的管理下，人们对一般问题的不满被分解成具体问题加以解决，人们会感谢具体问题的解决而忽视背后根本的社会矛盾。这种因技术理性发展到极端而产生的极权主义并不恐怖，反而是以需求满足者、问题解决者的姿态出现，人们甚至心甘情愿地接受技术的奴役。

阿伦特与马尔库塞在政治领域的批判上的主要分歧是阿伦特强调人们失去了政治生活的空间与条件，马尔库塞强调的是人们失去了从事政治活动的意愿。阿伦特更擅长于从政治性的角度分析社会问题，马尔库塞则是从社会和经济的角度分析政治问题。这体现了他们在现代性批判中的两种视角，因而也带来了两种不同的结果。相比较而言，阿伦特更重视历史研究，对公共领域衰落和西方极权主义形成的原因做出的解释更符合我们对于历史发展规律的认知；马尔库塞的理论更多的基于发达工业社会的现实，对现代性的种种弊端试图用技术理性的统治能力完全解释，但是技术理性本身不是原因，而是人们在前现代的行动留下的后果。“欧洲民族国家体系的衰落，地球在经济和地理上的萎缩，以至于繁荣和萧条成为了世界范围内的现象，人类变成了一个真正的实体……所有这些都标志着这一发展已经开始达到了它的最后阶段”[13]，通过阿伦特的描述，我们能看到一幅清楚的现代政治社会画卷，她详细描绘了世界异化的过程；而在马尔库塞那里，更多的是对技术统治的批评，过度夸大了科技本身在现代化进程中的作用，造成一种对科技的恐惧情绪，这是较为片面的。但马尔库塞的理论相对于阿伦特，也有一定的优点。他从经济和社会的角度出发来研究政治的现代性问题，体现了他历史唯物主义的立场，并对发达资本主义国家如何掩盖阶级矛盾的事实做了详细的观察与阐述，为西方马克思主义理论在资本主义发展的新时代做出了与时俱进的补充。

三、现代性的救赎

阿伦特在总结并重构康德判断力批判的基础上，提出了自己的“判断”理论用以解释在极权主义之下人们应当负起什么样的责任。纳粹战犯艾希曼是一个犯下十恶不赦罪行的人，但是阿伦特在他的审判过程中却看不到所谓的“邪恶”。是什么促使一个看上去不邪恶的人犯下罪行的呢？阿伦特在他身上看到了反思性判断能力的缺乏。康德将判断分为“规定性判断力”和“反思性判断力”，前者是在给定普遍规则的情况下判断一个特殊案例的能力，后者是从特殊案例中总结出一般规则的能力。艾希曼对他接到的命令毫无保留不加质疑地执行，他只是按照规则来判断，因此他不缺乏规定性判断力。他犯下罪行是因为缺乏反思性判断力，这种判断力是在没有给定规则或现有规则无法明辨是非的时候让人知道什么是对的、什么是错的。反思性判断依赖的是人的想象力与共同感。想象力为人们造了一个判断的空间，让不在场的事物“在场”，通过再现某一种场景，获得“美与丑”“快乐或不快乐”的基本感受，康德将此称为“反思的运作过程”[14]。反思运作过程的基准是“可交流的品味”，这就是一种“共同体感觉”，区别于“私人感觉”，必须有赖于他者的在场才能实现。因此判断只有在人的复数性条件下才可以实施，在政治的公共空间中实现。“它不是为那些拒绝判断、拒绝争论我的判断的合法性的人做出的”[10]。

阿伦特在《论道德哲学的若干问题》中写道，现代社会中最危险的是对道德的冷漠，即一个人完全不在乎和什么样的人做同伴，这种人身上的恶是人类公认的极端之恶。但现实中更为普遍的是完全拒绝判断，这就是“恶的平庸性”。从个人行为上来说，这种平庸之恶往往脱胎于普通人平凡的“想做个好公民”的愿望，但因为他们拒绝判断，好的愿望会在极端恶的引导下蜕变为恶行的帮凶，即大众、精英与暴徒之间的联合。阿伦特的政治现代性批判在这里出现了一个悲观的闭环：世界异化导致了公共空间的消失，公共空间的消失造成了人们无法通过共同感进行判断，进而大范围出现“恶的平庸性”，这又使更多人沦为暴露在极权主义统治下的“赤裸生命”，使得公共空间复兴的可能性越来越渺茫。为了拯救这种绝望，阿伦特提出了行动和判断两方面的补救措施，为了恢复行动的能力，需要宽恕和承诺，行动具有不可逆性和不可预见的特征，宽恕使人摆脱行动的后果，承诺能约束人，使人保持同一性，这都需要在复数性的条件下完成。康德说，“典范是判断的助步车”，因此阿伦特重视树立道德典范的作用。最重要的是人的政治参与，只有鼓起勇气参与正确的政治活动，才有创造奇迹的可能。而那些不关心公共生活，只关心自身灵魂救赎的人，无法在政治的现代性危机中参与挽救共同体的行动。

马尔库塞通过弗洛伊德的本能理论说明爱欲的退化与单向度社会之间的联系。弗洛伊德认为爱欲是人的“生的本能”，基于爱欲建立的共同体是人们对抗攻击性的“死的本能”的基础。爱欲是人类性本能的压抑性升华，在弗洛伊德的理论中，“爱欲”与“性欲”常常是一回事。马尔库塞在吸收弗洛伊德理论的基础上进行了进一步的升华。对马尔库塞而言，性欲是低等的、动物性的，爱欲是高等的、文明的。发达工业社会通过解放性欲和压抑爱欲的方式，阻碍了升华的过程。“由于降低了爱欲能量而加强性欲能量，技术社会限制着升华的范围。同时它也降低了对升华的需要”[11]。俗化的性欲和快乐充斥着发达工业社会，技术的进步使这种俗化的需求更加容易被满足，人们也更自觉地顺从于技术合理性的统治。弗洛伊德认为性（力比多）的释放会导致攻击性本能的减弱，但马尔库塞察觉到，如果性本能的释放是偏狭的，只释放性欲而不是爱欲，那和限制爱欲本能没有什么区别。“俗化趋势也将与既粗俗又高尚的攻击性形式的发展步调一致，后者正蔓延于当代工业社会”[11]。阿伦特指出，技艺人的工作始于对自然的暴力破坏，与此观点类似，马尔库塞认为破坏性的本能（死亡本能）是对人与自然进行技术征服的能力的一部分。科技发展“创造性的”满足了人类这一本能，使得社会的凝聚力竟空前加强，人们面对暴力与战争不是恐慌，而是欣喜若狂地接受，资本统治下极权主义的恐怖面孔在快乐与满足之中被淡化了。更进一步的，马尔库塞将文明分为压抑性文明和非压抑性文明。为了建立文明，人们不得不对一些本能进行压抑，这是文明的基本压抑，而统治者为了维护秩序对本能进行过多的、不必要的压抑称为额外压抑。操作原则是压抑性文明的运行规则，也是异化劳动形成的原因之一。马尔库塞在《爱欲与文明》中认为操作原则是现实原则对快乐原则的压抑，发达工业社会将人的解放与更高水平的生活画上了等号，这里更高水平的生活指的是被各种越来越先进的科技产品围绕的生活，为了这样的“高水平”，不得不增加人们的劳动时间，这种劳动的增加其实使人离解放越来越远，因为它只是不断增加人的压抑，人在这样的“高水平生活”中只能满足被压抑的本能与被控制的需求。

马尔库塞乐观地认为随着技术发展，人类劳动效率大大提高，当人们可以实现按需分配时，劳动的压抑属性会消失，变成完全是满足自身快乐的消遣活动，人也将得到解放和升华。马尔库塞认为这样的一种乌托邦在理论上是可行的，“在成熟工业文明的理想条件下，劳动全部实现了自动化，劳动时间减少到了最低限度，劳动技能可以相互交换，所有这些便结束了异化状态”[13]。此外他还提出了著名的“大拒绝”，但需要注意的是，马尔库塞的“大拒绝”与20世纪60、70年代西方学生运动提出的口号略有不同，他不是要拒绝现代社会的一切，也不是要实现性欲的无限制解放，而是拒绝那些增加了额外压抑、维护技术理性统治的“糖衣炮弹”，拒绝虚假需要，拒绝俗化的欲望和快乐。马尔库塞把实施“大拒绝”的任务交给了社会最底层的流浪汉、妓女、大学生等“局外人”，他认为只有摆脱发达资本主义的商业文明和消费主义的人才能反抗这个社会。马尔库塞不信任工人阶级，因为西方的工人阶级已经与资本主义社会共生共存，无法代表革命的、否定的、进步的力量。

相对于马尔库塞乌托邦以及“大拒绝”式的救赎之路，阿伦特对现代社会的态度较为理性。阿伦特并没有把整个发达资本主义社会当作自己的批判对象，她虽然也批判过所在的美国社会，但她一直将独立战争时期的美国革命者当作一种典范，她所希冀的，正是将典范用于判断，并鼓励人们依据正确的判断去行动。马尔库塞的乌托邦有一个内在的矛盾，他认为随着劳动时间的减少，自由时间的增多，压抑的爱欲就会得到解放，人就会追求非压抑性的升华，但是阿伦特反驳了这一前提假设，“劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈……最终没有一个世界客体能逃过消费的吞噬而不被毁灭”[13]，因此阿伦特得出自由时间的增加并不必然导致人的自由发展的结论。此外，马尔库塞把希望寄托在“局外人”身上，无异于一场吃饱了再闹的革命，他们本身作为离开技术社会就无法生存的人，是没有能力推翻技术统治的，想要实现人的全面而自由的解放还是要依靠作为工业社会主体的工人阶级。马尔库塞揭示了工人阶级向发达资本主义妥协的现象，但是如何让工人阶级重新具有革命性，他的理论还不能够自圆其说。阿伦特的判断理论为解决这个矛盾提供了一个可能的思路，判断对于任何愿意进入公共领域的人都是有效的，当更多的人有勇气进入公共领域，判断就足以改变人们的行动，进而自觉地进行“大拒绝”并且追求爱欲的解放。同时马尔库塞也填补了阿伦特理论中存在的空缺，一方面，摆脱劳动、进入公共领域的勇气是罕见的，而技术进步却可以提供摆脱必然性的条件，因此必要的劳动和科学技术的发展是实现公共空间复兴的基础；另一方面，阿伦特没有意识到感性在反抗极权主义中的重要性，马尔库塞批判了理性对感性的压抑，感性的合理释放在一定程度上具有反抗理性统治的作用，阿伦特的“恶的平庸性”本身具有理性统治的色彩，在理性的框架内反抗“恶的平庸性”是行不通的，需要感性的力量来补充。

四、启示

阿伦特与马尔库塞的现代性批判都基于对“劳动”的批判，然而走向了两种不同的维度。阿伦特从政治和哲学的维度进行批判向我们揭示了现代极权主义恐怖的一面，马尔库塞从经济和社会维度进行的批判则提醒我们警惕披着和善外衣的新型极权主义。对于他们的现代性批判，可以结合起来看待。一方面，阿伦特的理论启发我们反思性判断的重要性，我们应当在正确典范的模板下思考和判断并有勇气付诸行动；马尔库塞则启发我们审视自身的真实需求，不被低俗的文化和潮流左右，不被消费主义控制，适当释放自己的本能，保持批判性的思维。另一方面，我们也应当看到他们理论中的局限性。阿伦特否定劳动，但是只有劳动生产力的提升能帮助更多人摆脱必然性束缚，有勇气进入公共领域；马尔库塞批判技术的统治，但是技术发展本身是中立的，只有在人的手里才能发挥统治的作用，他缺少了对政治的批判，因此突显出了自身的矛盾性。

在如何救赎现代性难题上，阿伦特与马尔库塞的观点可以互补。“恶的平庸性”是人在思维领域中 “独在”时的不作为，而“单向度的人”是人作为共同体一员时的不作为，这两种状态同时存在于每一个个体身上。要想从现代性中拯救这些个体，也必须结合这两种维度。阿伦特公共领域理论为马尔库塞的“单向度的人”提供了判断和行动的模范，使他们不会偏离正确的道路；马尔库塞对爱欲与感性力量的发掘为反抗“恶的平庸性”提供了批判的武器。这些观点对于更好地理解现代性以及理解现代社会中科技、劳动与政治的关系，从而避免走向资本主义国家所面临的现代性困境具有一定的启示。

从国家层面来说：第一，不仅要建设物质文明，更要建设精神文明。解放劳动不是为了消费与享乐，在现代社会中，适度的消费和享乐是满足人民美好生活需要的一种手段，但如果没有精神上的升华，人们会很容易迷失于消费主义陷阱，背离马克思解放劳动的初衷。第二，要合理运用科技手段。科技的使用是以增加人民生活的幸福度为目的，而不是单纯的扩大生产、增加GDP，尤其要警惕资本借助科技的力量渗透进人们的生活。第三，贯彻落实全过程人民民主。全过程人民民主不同于西方式选举民主，它是全过程的民主，有力保障了人民的参与空间和参与时间。全过程人民民主的实施，有助于提高人民的政治参与意识、共同体意识，构建起公共生活的空间，是我国避免政治现代性危机的强大制度优势。第四，将中国传统文化中整体主义、和而不同的精神与马克思主义相结合。汲取中国传统文化的智慧，发挥中国特色社会主义制度优势，使社会在整体的和谐中又多元包容，帮助人民抵抗资本的腐蚀，避免人民蜕变为原子化的个体。

从个人的层面来说：第一，要平衡物质与精神在生活中的关系。儒家先贤孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”[15]。现代人不需要像古人一样不顾生命的求“道”，但“道”所蕴含的智慧与理想不应当被忘记。第二，作为生活在现代化进程中的一个个普通个体，我们不能做一个独善其身的旁观者，也不能在没有判断力的情况下盲目行动，应当明确自己在共同体中的责任，并且有勇气付诸行动。第三，依法积极行使参政议政的权利，在全过程人民民主制度优势的保障下，共建平等交往的共同体。第四，对现代文明的成果要审慎、批判地思考。了解自身真实的需要，而不是在资本的蛊惑下忘记初心。我们要理性地思考，感性地行动，在现代性的浪潮中做一个敢于说“我拒绝”的人。