两种永恒与两种幸福

黄艺彬

(福建警察学院 侦查系，福建 福州 350007)

一、引言：目的与冲突

亚里士多德在《尼各马可伦理学》(下文简称《伦理学》)中，开篇即点明研究主题是人之行为所指向的最高善，他称其为幸福。然而，由于文本表述不够明晰，甚至存在矛盾之处，导致学者们对“幸福”这一核心概念的理解出现分歧，由此引发持续的争论。

亚里士多德将幸福定义为最高善，是人的所有活动的最终目的，并且这个目的只有一种：“如果只有一种目的是完善的，这就是我们所追求的东西；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。”[1]18

他在第十卷指出：“它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”[1]305这里明显地以沉思为最高善，亦即幸福。他随即又说“合于其他德性的生活只是第二好的”[1]308，但是这种第二好的生活也被他称为幸福：“混合本性的德性完全是属人的。所以，合于这种德性的生活与幸福也完全是属人的。”[1]308

这些“混合本性的德性”正是在《伦理学》中占据了大多数篇幅的道德德性。问题于此产生，既然幸福是最终目的，幸福是否仅仅是沉思？如果只有沉思才是幸福，其他德性则成为手段。但是，亚里士多德又提到过，“合乎德性的行为……是因那行为自身故而选择它的”[1]42。亦即，合乎德性的行为本身就是目的，并非手段，这似乎也符合他将“合于其他德性的生活”视为幸福的观点。然而，两种幸福的同时存在，却与最终目的只有一个相矛盾。

针对两种幸福问题，学术界争议不断，不同的观点主要有以下几种倾向。

(一)质疑文本真实性。如纳斯鲍姆认为第十卷中论述沉思的那些章节“表达了亚里士多德在其他地方猛烈攻击的一条伦理思路。……不可能排除这一可能性：亚里士多德自己在准备一门课程时把它们插入这里……另一种似乎更可能的说明是：它们是由别人把它们插入目前的位置”[2]592。

(二)“理智论”或“主导论”。这种观点认为只有沉思才是亚里士多德所说的惟一目的或最高善，亦即幸福。如早期的库珀认为，这两种幸福之间有着本质上的区别，它们之间的矛盾是不可调和的对立状态，一个人不可能同时过这两种不同的生活；“并非没有理由得出亚里士多德在第一卷中的描述是为了第十卷的理论做铺垫的结论”[3]100,所以最高善就只能是“完全自足”的沉思活动。Hardie认为，与亚里士多德“偶尔的洞察相反，他的明确观点是认为最高目的不是包容性而是支配性的，是最高的一种欲求，亦即哲学的对象”[4]279。

(三)“包容论”或“涵盖论”。尽管这种观点内部也存在着差异，但总体而言，他们认为亚里士多德所说的幸福是一个包含沉思和其他道德德性的综合性概念。如Ackrill认为，“幸福是最令人向往的生活，它包含了所有本质上有价值的活动”[5]21。后期转向包容论的库珀认为，有文本可以证明Ackrill对“最完全的德性”的理解是错误的，“‘最完全’意味着选择永远只为自身，而非其他任何原因”[6]199-200；基于此，幸福严格来说就只能是沉思活动；只不过其他的伦理活动本质上也是理智活动的一种实现，在一个比较宽泛的意义上，也是幸福[6]210-211。从这一点来看，库珀其实仍处于一个矛盾状态，一方面认为最完全的德性只能是沉思，另一方面又尝试把其他德性活动纳入理智活动的范畴之内。从严格的意义上说，这是一种介于包容论和理智论之间的观点，这也反映出对两种幸福问题的处理是一个棘手的工作。Kraut虽然在很多地方都不同意其他包容论学者的观点，但也认为“亚里士多德在第一卷和第十卷中对幸福的分别讨论是一个整体。……他理论中的这些部分是相互补充的，我主张它们之间的那些明显的矛盾只是表面上的”[7]353。

(四)另有一些学者试图通过其他方法来消解这种冲突，被称为“调和论”或者“模糊论”，如Aristide Tessitore认为两种幸福是针对不同群体而讲[8]。余纪元则将幸福概念进行区分，认为亚里士多德在不同的语境中分别在“活得好”和“做得好”的意义上使用幸福概念；思辨之为幸福，指的是思辨活动，而非思辨生活[9]。

以上几种倾向之中，(一)(四)由于缺少文本上的直接证据而显得说服力不足；(二)(三)则可以在文本中找到支持相反意见的证据，这其实也是这个问题之所以引发持续争论的根本原因。本文将展示一个新的视角，证明两种幸福问题源于《灵魂论》中对人之本质和终极目的的探讨，并对其内涵作出新的解释。

二、作为《伦理学》理论基础的《灵魂论》

亚里士多德在《伦理学》中不断强调所要“探究的是人的特殊活动”[1]19，是“属人的善”[1]6。基于此，首先需要对人的本质进行界定，然后才能确定人的特殊活动是什么，进而知晓何为属人的善，最终理解属人的最高善——幸福。这样的逻辑进路是由亚里士多德所采取的“功能论证”方法所决定：“说最高善就是幸福似乎是老生常谈。我们还需要更清楚地说出它是什么。如果我们先弄清楚人的活动，这一点就会明了。……善或出色就在于那种活动的完善。”[1]19

这种属人的善又属于人的灵魂：“人的善我们指的是灵魂的而不是身体的善。人的幸福我们指的是灵魂的一种活动。但如若这样，政治家就需要对灵魂的本性有所了解。”[1]32

因此，讨论人的本质，就是关于人之灵魂的探讨。在这个意义上，灵魂学说是其伦理学体系的理论基础。但是，他在《伦理学》中并没有系统地阐述他的灵魂学说，而是直接采用了其它地方对灵魂进行研究的成果[1]32-33。为此，就需要通过其它著作来全面了解他的灵魂学说。亚里士多德在《灵魂论》中较为系统地阐述了他的灵魂理论，下文将对比分析《灵魂论》和《伦理学》中的灵魂学说，以证明前者即后者的理论基础，是其功能论证的一个重要环节。

亚里士多德认为有灵魂物和无灵魂物的区别就在于是否具有生命，换言之，凡有生命的皆有灵魂[10]89。具体而言，他将灵魂视为使“‘潜在地’具有生命”的自然物成为现实生命的“形式”[10]85。生命的表现则是具备“心识(理性)(1)因本文所用两种亚里士多德著作的版本源于不同译者，所以术语汉译存在差异。廖申白先生在《尼各马可伦理学》中将nous音译为“努斯”，吴寿彭先生在《灵魂论及其他》中则译为“心识”，为了行文方便，本文采用吴寿彭先生的译法，但直接引用译文时则依译者而不作改动。，感觉，运动，或占有空间位置的静止”[10]89等功能中的至少一种。据此，不仅人和动物有灵魂，植物也有灵魂，因为运动包括了植物吸收营养、生长和衰败的过程。但是，在植物、动物和人之间，各自的灵魂存在区别。具体而言，在“营养，欲望，感觉，和在空间运动，以及思想”[10]93这些机能之中，植物仅有营养机能一种；动物则不仅具备营养机能，同时还有欲望、感觉和在空间运动的机能；人类则在同时具备植物和动物的所有机能之外，还有思想的机能。这三种灵魂中，植物灵魂(营养灵魂)可以不需要动物灵魂(感觉灵魂)和人类灵魂(心识)而独立存在，但是凡具有动物灵魂的必具备植物灵魂，人类则不仅具备心识，又必须具备植物灵魂和动物灵魂，由此构成一个从低到高的灵魂层级体系。

既然人的灵魂由三个部分组成，那么人类思想、感觉以及生活中的其它行为是受灵魂中的单独一部分控制，还是由整体的灵魂支配？[10]82《灵魂论》中提出的这个问题，亦即《伦理学》的研究对象：灵魂的活动。

在灵魂三个部分的活动中，营养灵魂所提供的生长活动最为基础，是一切生物存活所必须具备的。但《灵魂论》对营养灵魂着墨甚少，只是简要地介绍了它的基础地位和基本的进食功能，即表示要将其放在另外的专篇研究[10]102。这从侧面显示出他在这项研究中并非为了全面地解释生命现象的原理，而是为了区分并突出独属于人类灵魂的特殊部分。相应地，《伦理学》提到在灵魂的无逻各斯部分中，存在着具有普遍性的、实现营养和生长功能的营养灵魂，但也只是廖廖数语，便说“可以放下这个营养的部分，因为它不属于人的德性”[1]33，因为在他看来，这部分灵魂不具备有助于完善人类活动的德性[1]187。

动物性灵魂部分，在《灵魂论》中被区分为视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉等五种感觉，感觉灵魂可以接受感觉客体的“形式”，在此基础上会产生“臆想”。臆想的活动总是伴随着欲望。人类之外的动物，所有行动都是由伴随着欲望的臆想推动。在这个意义上，动物的运动根源便是感觉。感觉机能会根据愉悦或痛苦的不同感受，对事物作出喜爱或者厌恶的判断，进而产生或趋或避的倾向。这种倾向所引起的活动如果发生在人类身上，便是《伦理学》中所论述的与道德德性相关的行为(2)“这是因为，道德德性与快乐和痛苦相关。”“道德品质中的德性与恶都与快乐与痛苦有关。”(参见[古希腊]亚里士多德著，廖申白译：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年版，第39页、217页。)。倘若只是追求肉体上放纵的快乐，就属于某种恶；这种生活也就是三种主要生活方式中“最为流行的享乐的生活”[1]11,由于纯粹依照动物灵魂而行动，故而被亚里士多德称为“动物式的生活”[1]11。

尽管源于感觉灵魂的臆想或欲望可以使人产生无异于动物的行为，但是人类的行为并非全然由其决定，因为人类灵魂中还有一个“心识”部分在起作用。这个部分能够对臆想和欲望进行审辩而区分善恶，所以人的行动就未必全由欲望所推动，具有较强自制力的人固然也会有欲望，但是却能够做到听从“理知”而作出和欲望相反的行动[10]170。因此之故，亚里士多德对《伦理学》中所采取的“无逻各斯”和“有逻各斯”灵魂两分法作了进一步的细分。植物性灵魂是完全属于无逻各斯的，但动物性灵魂却具有“两重性”，因为它在听从逻各斯的意义上是“分有逻各斯”的[1]33-34。当灵魂中的欲望听从逻各斯的时候，人的行为就体现了某种道德德性，相反则体现了某种恶，因为“道德德性是灵魂的进行选择的品质”[1]168。

心识是三种灵魂中独属于人的，它通过审辩机制进行善恶判断，以决定实际行动，尽管并非总能主宰欲望而可能导致违背“理知”判断的行为。《灵魂论》认为这种审辩机制造就了“知识，观念，与谨慎(智慧)”，以及与这三者相反的范畴[10]147。但是该研究中并没有对这些范畴展开论述，而是将其放到“另一论题”中进行研究，这里的“另一论题”可能就是对应于《伦理学》第六卷中与“明智”相关的部分[10]148。但是，连接心识与感觉的审辩机制并非心识的全部机能。这一部分机能的实现因为伴随着欲望而有一个目标客体，因此被称为“实用(实践)心识”；在此之外，心识还有一个“理想心识”部分，这一部分则不追求任何目标客体，它“绝不管实际事情，它不过问(考虑)，什么该违避，或什么该追求”[10]170。《伦理学》将二者的功能区分为“一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物”[1]166。“明智”和“智慧”这两种品质的区分正是基于以上对灵魂中有逻各斯部分(心识)的二次细分。

通过以上对比分析，可以发现《灵魂论》即《伦理学》的灵魂学说来源，二者乃是一个不可分割的整体。证明这一点，两种幸福问题的解决便有了一个可靠的途径：从理论根源寻找问题产生的原因。

三、“属人”：两种幸福问题的关键

在《伦理学》中，幸福是属人的善。因此，“如何理解‘属人的善’，是亚里士多德《尼各马可伦理学》的核心问题之一”[11]80。根据《灵魂论》中的灵魂层级体系，营养灵魂和感觉灵魂中的触觉被视为所有动物生存所必需的机能，而其它各种感觉，则是为了“获致‘优良的生活’”[10]180，这背后隐含着将独有的特殊灵魂部分视为更重要、更高一级的观点[12](3)廖申白先生从其它文本中亦得出类似的结论，认为最基础的灵魂活动最基本，最高等的灵魂活动部分最重要，人如果失去了最高级部分的思想灵魂，就不成其为人，而仅仅是动物。(参见廖申白：《试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德〈论灵魂〉》，《道德与文明》，2012年第5期，第72-80页。)。这样的理论进路使他最终得出一个结论：动物之高于植物，人之高于其它动物，分别是因为拥有感觉灵魂和心识。而人过上“优良的生活”或《伦理学》中所谓“生活得好和做得好”[1]22(亦即幸福)，必将是由最为特殊的那一部分灵魂——心识的活动所达成。然而，问题正隐藏其中。

有逻各斯部分的灵魂被亚里士多德再度区分为两个部分，两种幸福的区分也随之而来。因为两种幸福对应的活动分别是“与他人的相互关系中做出的”[1]308道德德性的实现活动和沉思，相对应的品质分别是明智和智慧，分别归属于灵魂中的“实用心识”和“理想心识”。这两部分灵魂中，哪一部分才是真正的“属人”？抑或“属人”同时包括这两个部分？(一)如果认为属人的善是指理想心识的充分实现，就走向理智论，如陶涛认为“只有理性才说明人何以是人，因而将理性实现活动发挥得好的人，就是好人，也就是幸福之人”[13]49。(二)倘若认为属人的善包括实用心识和理想心识，则归于包容论。如陈斯一通过分析亚里士多德的功能论证，认为“人类的功能最终被定义为理性和欲望的某种互动”[14]141。此外，还有其它一些倾向。如(三)于若冰持“实用心识”倾向，认为沉思是接近神的生活，而政治生活才是属人的，幸福在其中才有真正实现的可能性[15]34。(四)李涛持一种“非对等的二元论”，认为同时存在两条通往幸福的道路，只是智慧之路比明智之路更高一等，并且这两种幸福之间存在着一定程度的联系[16]143-152。这种“二元论”在一定程度上也可归于包容论。

以上观点尽管结论存在差异，却都有一个相同的预设：亚里士多德始终在同一个意义上使用“属人”这个概念。然而事实并非如此。《伦理学》第一卷中用一节的篇幅讨论了这个概念，并指出：“我们必须把生命的营养和生长活动放在一边。下一个是感觉的生命的活动。但是这似乎也为马、牛和一般动物所有。剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的生命。”[1]19

“属人的善”在这里是指实用心识的实现活动，因为强调的是“实践的生命”。在第十卷论述沉思的幸福时，则出现了前后不一的说法。

(一)一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活。……如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。[1]307

(二)我们身上最好的部分……这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分。[1]307

(三)合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。[1]308

(四)有些实践与感情还产生于肉体，道德德性在许多方面都与感情相关。……而混合本性的德性完全是属人的。所以，合于这种德性的生活与幸福也完全是属人的。努斯的德性则是分离的。[1]308

(五)我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要有健康的身体、得到食物和其他的照料。[1]310

(一)(四)将心识(努斯)和神归为一类，认为沉思的生活是神性的生活而非人的生活；(二)(三)视心识(努斯)为人身上最为特殊的部分，亦即最能代表人的部分，在这个意义上，沉思的生活才是最属于人的；(五)则倾向于一种折中的观点。这三种论述正与对两种幸福问题的不同看法相应。在这个意义上，两种幸福的争论是关于人之本质的争论。因此，要理解两种幸福问题，就不能单纯地在幸福问题这个层面进行概念的分析和纠缠，而应深入问题产生的根源，这个根源在(四)(五)之中已经有了比较明确的表述，那就是如何认识肉体和灵魂之间的关系，以及各自在人之构成中的地位。

亚里士多德反对如柏拉图一样将灵魂视为被困于肉体之中的独立实体，但也不以躯体为灵魂的本原，而认为“躯体乃多方面显示为灵魂的属性”[10]66，并明确指出肉体与灵魂的不可分离性：“‘灵魂与躯体是不可分离的’；如果灵魂是具有若干区分的，那么它的部分灵魂与其相应的部分躯体，也该是不可分离的。”[10]88“那些认为灵魂怎么也不是物身，却又不能离物身而独立存在的主张，是正确的。”[10]92

这就将人的肉体放在一个几乎和灵魂同等重要的位置，因为尽管躯体的活动所展现的是灵魂的属性，但反过来说，灵魂属性的展现是无法离开躯体的。然而，同在《灵魂论》中，却有着相反的论述：“心(心识)[于灵魂中]似乎具有某种独立存在，而不入于坏死程序。……心识多少涵有些神性，所以它是不受影响的(不被动的)。”[10]72“灵魂的某些部分之为实现，无关于其躯体的任何部分，那么这部分灵魂若行分离，这就没有什么来加以阻止了。”[10]88“于心识与‘思想(推理)机能’而言……这似乎是灵魂的一个颇为别异的种属……其为别异，盍有类于永生性之别于可灭性。”[10]91“感觉机能与身体不相分离而心识却是离立于身体的。”[10]153“心识，可是，只有在它‘分离了’以后，……它才是‘不死灭的，永恒的’。”[10]158

这些论述将心识中的理想心识部分视为一种独立的存在，区别于营养灵魂、感觉灵魂，乃至区别于心识中的实践心识，因为实践心识的实现活动往往与肉体感觉、欲望相连。因此，从特殊性角度看，理想心识才是人所独有的，最能代表人的本质。

如何看待肉体和灵魂在人之构成中的地位直接影响到了“‘属人’的活动”的内容，进而影响到“属人的善”的内涵。以上两种相反的论述，正是两种幸福问题的根源，因为灵魂还涉及生命活动的终极目的。

四、两种永恒与两种幸福

亚里士多德不仅用灵魂来解释生命活动的原因，还将其视为生命活动的目的。在他看来，“灵魂为生物动变所由缘起(动因)，又为其动变所趋向的终端(目的，即极因)，又为一切生物的‘本体’”[10]98。基于这样的观点，他认为：“一切自然物体都是灵魂的工具……它们统都是‘为了灵魂’而存在的(活着的)。”[10]98

所谓“‘为了灵魂’而存在”，便是指为了实现灵魂之目的。灵魂的目的可以从所有生命物都具备的营养灵魂开始考察。这是最原始的灵魂机能，这个“机能的功用就在蕃殖与进食”[10]96，它是“生物界惟一可得参予于宇宙(大自然)的‘永恒与神业的’方法”[10]97。换言之，营养灵魂的目的便是追求“进到永恒而参与神业”[10]97：“每一生物恰都力求要把自己垂于永恒，而这正是所有它们所以备有种种自然机能的极因(目的)。”[10]97

这是一个所有生命物都趋向的目的，不仅动物如此，植物亦然。因为作为个体的它们虽然可能存在较长的时间，最终却都是有死的，无法实现单一个体的永恒，所以只能通过繁殖后代，藉由“形式”相似的其他个体，在“品种”上实现某种意义上的永恒[10]97-98。就这种实现永恒的方式而言，人和动植物一样，都是凭着营养灵魂而实现永恒。

倘若终极目的相同，实现方式也一样，换言之，如果心识在实现人的终极目的——永恒——上并无特殊的作用，这就和亚里士多德推崇心识这一使人类成其为人的特殊灵魂部分产生矛盾，因为心识在他的灵魂层级体系中处于最高等级，是起支配作用的灵魂部分。而且心识在亚里士多德看来并不与身体的任何一部分相对应，因为尽管人学习和理解事物，以及进行思想活动，都离不开经由感觉功能而获得的客体的影像(形式)[10]167。但是，基于功能论证和现实经验，各种感觉器官如果受到过强的刺激，便会受到破坏，而心识在思想难题时，它的功用不仅不会受到破坏，甚至还显得更加“敏利”[10]153。因此，亚里士多德认为心识和躯体是分离的，并且在它分离之后，“才显见其真实的存在”[10]158。而且在分离的情况之下，作为真实存在的心识是“不死灭的，永恒的”[10]158。这一点，也与他在《伦理学》中认为心识是“与人的东西不同的神性的东西”[1]307的观点相吻合。换言之，人可以通过心识的不朽来实现异于动植物的永恒。

这里于是出现了两种永恒形式：(一)和动植物一样通过生长繁殖来实现一种次一等的(类似的，品种上的，而非单一个体的)永恒；(二)人类独有之心识和肉体分离而实现神性之永恒。这个永恒问题并非单纯的生物学或者心理学问题，它和幸福问题密切相关。这一点，《伦理学》中已经多次或直接或间接地提及。

(一)亚里士多德认为永恒的事物最为高尚或高贵：“大方的人……愿意把钱花在那些恒久存在的事物上(因为这些事物是最高尚[高贵]的)。”[1]105

(二)亚里士多德认为“幸福中必定包含快乐”[1]306，但好人的生命因为有死而令人痛苦，因此，死必将有损幸福：“他所得到的幸福愈充足，死带给他的痛苦就愈大。因为，他的生命最值得过，而他又将全然知晓地失去这最大的善，这对他必定是痛苦的。”[1]87“公道的人……希望他自身——尤其是其思考的部分——活着并得到保全，因为存在对好人来说是善。”[1]267

(三)在讨论友爱问题时，亚里士多德认为“朋友是另一个自身”[1]268。在这个意义上，拥有朋友是在繁殖后代之外另一种实现永恒的方式。两者都是通过人类社会来实现，因为相对于个体生命的有限，社会在很大程度上是一种永恒的存在，人可以通过类似自身的朋友来感受自己存在的延续：“如若感觉到自己存在着本身就令人愉悦(因为生命本性上就是善……)；如若生命就值得欲求，并且对于好人尤其值得欲求……如若好人怎样对待自己就怎样对待朋友……他的朋友的存在也同样或几乎同样值得欲求。”[1]281-282

(四)人拥有动植物所没有的心识，这一部分灵魂是和神相似的，心识功能的充分实现，是一种不同于人的、神性的、不朽的生活：“不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为这个部分虽然很小，它的能力与荣耀却远超过身体的其它部分。……这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分。”[1]307

由此可以看到，无论是政治生活，还是沉思的生活，幸福都与永恒相关。通过政治生活获得幸福，是藉由社会实现一种类似自身的永恒；沉思生活的幸福，则是一种纯粹的永恒。在这个意义上，两种幸福之间的冲突，其实质并非政治生活与沉思生活这两种生活方式之间的冲突。毋宁说，问题的实质是如何看待肉体和灵魂在人之构成中的地位。一方面，人因具备心识而高于其它动物；另一方面，因为肉体的现实性而类似于动物。沉思的生活强调人的特殊性，而政治的生活则是二者的混合。混合与纯粹之间的本质区别，则在有死与永恒：“我们的本性不是单纯的，而是有另一种成分(所以是有死的存在)。……神享有一种单纯而永恒的快乐。”[1]225

两种幸福问题正是两种永恒问题的一种延续。前辈学人已有的研究成果多纠缠于政治的生活和沉思的生活哪种才是幸福的，二者之间是否存在冲突，或二者在何种意义上才能和谐共存，但是却忽略了一个更为根本的问题：它们在何种意义上可以被称为幸福？换言之，幸福究竟意味着什么？而这才是解决问题的关键所在，如果不能解决这个问题，就无法真正理解两种幸福问题的实质而陷于词义解析的泥淖之中。幸福固然不能说直接等同于永恒，但却无法离开永恒问题而谈幸福。

五、结论

两种幸福问题引发的持续争论产生了广泛的影响，但是以往的意见似乎都未能把握住问题的本质。或纠结于幸福的语义，或陷于两种生活方式之间的冲突而试图从亚里士多德的后续著作如《政治学》中去寻找解决这种冲突的方法，又或从形而上学角度寻求解释。但是这些路径于理解问题而言，都不同程度地存在着舍本逐末的问题。

本文论证了一个新的观点：两种幸福问题其实源于两种永恒问题，是人类这种有死的复合性存在与追求永恒这一生命终极目的之间的冲突。通过人类社会实现某种意义上的永恒，对应着政治生活中的幸福；心识脱离肉体而实现的永恒，对应着沉思生活的幸福。前者在永恒问题上因为并非直接，并且类同于动植物，所以于人而言实际上是次一等的永恒；心识的永恒才是独属于人的永恒。作为永恒问题的延续，在幸福问题当中，政治生活的幸福被称为“第二好”的，而沉思的生活才是最幸福的，这才是两种幸福问题的实质所在。倘若说神享有最完善、最纯粹的幸福，则不仅是因为他无时无刻不处于沉思之中，而且还因为这种沉思是持续的、永恒的，这就意味着永恒是幸福的内涵之一，如果无法实现个体的永恒，人就只能在社会之中实现间接的、次一等的永恒，同时享有“第二好”的幸福。

这样的幸福问题，可以称为人生意义的问题。意义必有所依托，有朽的短暂存在使得意义无所附丽而归于虚无，故而意义必期于某种永恒之存在，或个体之永恒，或赖于社会之间接的、相似的永恒。人类认识到个体生命的有限，又不甘于此，试图超越这种有限而臻于类神之永恒。在这个意义上，两种幸福之间的冲突可以被视为人类的一种古希腊式悲剧性宿命。