异域之眼看“异类”

李枝林

(南京大学 文学院，江苏 南京 210023)

中国狐文化源远流长，流播甚广。狐不仅是民间口头故事的重要角色，亦是文人笔端创作的重要对象。狐是自然物，行动敏捷且狡狯多疑，但在狐文化中，它并不以其原生态形式出现，而是被夸张、变形或者虚化，进而超越了其本身的生物性，成为观念的载体。狐被“妖”化、“仙”化,甚至“人”化，卷帙浩繁的狐精故事让其独具魅力。较之其他动物，狐被赋予了更多的文化含义。不管是在世俗、宗教方面，还是在伦理、哲学方面，抑或是历史、审美方面，狐的文化内涵随着历史的推进被不断丰富，意味深长且绵延不绝。作为一种神秘动人的原型意象，狐具有独特的文化功能和艺术功能，强烈吸引着后世人们运用不同的方法、从不同角度对其进行探索和研究。国外的一些汉学家亦从学术角度予以关注。其中比较突出的则属美国汉学家韩瑞亚，其对中国狐文化的探究显示了“异域之眼”的独特角度，给人带来不少启发与思考。

韩瑞亚(Rania Huntington)出生于1968年，现为美国威斯康星大学麦迪逊分校东亚语言文学系主任，她的主要研究领域为中国志怪小说和唐宋传奇。韩瑞亚曾就读于哈佛大学东亚语言与文明系，专攻中国古典文学，其间曾到南开大学进修，在李剑国教授的指导下于1996年完成了博士学位论文《狐与明清小说》(FoxesandMing-QingFiction)，后更名为《异类：狐狸与中华帝国晚期的叙事》(AlienKind:FoxesandLateImperialChineseNarrative)。该博士论文在二十多年后被籍萌萌译成中文，由中西书局于2019年7月出版，从而使这部旧作得以以新面目问世。此外，韩瑞亚还著有《狐与青楼女子》(FoxesandProstitues，1998)、《中华帝国末期叙事中的狐与性》(FoxesandSexinLateImperialChineseNarrative，2000)、《异类想象的文化解读：中国狐仙与西方精灵》(Aculturalreadingoftheimaginedalien:comparisonofChinesefoxspiritsandWesternelementalspirits，2004)等，为海外汉学界的中国狐文化研究添砖加瓦，建树颇多。

明清时期是中国狐文化的鼎盛时期，有关狐妖狐仙的小说也远迈往古，是继唐以后出现的第二个狐文化兴盛期。正如韩瑞亚在绪论中所述，明清时期谈狐说狐者的范围已空前广泛，尤其是清代，上至文人创作，下至乡民口传，关于狐的叙事文学似乎无处不在。但与之相对应地，这些讲述者或听众中鲜少有人将狐置于他们日常生活的核心，而是置于比较边缘的位置。狐或是阁楼奇怪声响的制造者，或是某次急症的治疗者，抑或只是人们茶余饭后奇谈娱情的对象。这种讲述者的广泛存在与讲述对象的边缘搁置形成了有趣的二元对立，这也由此激起了韩瑞亚的探究热情，努力挖掘其背后的文化内蕴。

一、边缘的搁置：狐狸的存在与叙事实践

在文化研究中，“边缘”是一个非常重要的概念。法国学者范热内普曾对“边缘”做过比较明确的定义：“凡是通过此地域去另一地域者都会感到从身体上与巫术——宗教意义上在相当长时间里处于一种特别境地：他游动于两个世界之间。正是这种境地我将之称为‘边缘’(marge)。”[1]21-22英国的道格拉斯则在《洁净与危险》中对此定义的阐释更进一步，指出在既定的社会中，处于边缘位置的人或物，往往被认为是肮脏不洁的，是具有神秘力量的会危害现有社会秩序的一种存在。在此边缘理论的基础上观照狐狸，可以看到，较之其他动物，狐狸对人来说有着暧昧不清、若即若离的特点。关于其两面性的特质，清代著名学者纪昀在《阅微草堂笔记》中有较为明确的归纳：

人物异类，狐则在人物之间；幽明异路，狐则在幽明之间；仙妖异途，狐则在仙妖之间。故谓遇狐为怪可,谓遇狐为常亦可。[2]171

狐狸的界限是模糊的，它介于人类和物怪之间、介于明暗之间、介于仙妖之间，它没有非此即彼的明确划分，这种兼而有之、模棱两可的状态也就是范热内普所谓的“边缘状态”。

作为小型食肉动物，狐狸既非致命的，亦非无害的。它们不及豺狼虎豹般令人畏惧，又不似牛羊猪狗般与人亲近。它们很少成群结队出动，大都独来独往猎食，漫游在荒野之中，昼伏夜出，常在黎明或傍晚等黑白交替时分惊鸿一现。它们捕食人类饲养的家畜家禽，也采摘野外自然的植物浆果，其强大的适应能力让它们可以在人类居住地和野外来去自如，轻松栖息。虽是小兽，却不受人摆布，虽是野兽，却与人杂处。相比安居在完全不同世界中的生物，它们与人类擦肩而过的频率更高。正如纪昀所描述的那样：它们既常见又神秘。韩瑞亚从狐狸生物性的角度论及了其边缘性的特征，并称其为“异类”。显然，该称呼也是受到前引纪昀论述的启发，她在书中解释道，“异类”既指狐狸与其他生物间的差异，同时也是指狐狸内部间的差异，比如可“仙化”“妖化”或者“人化”的狐狸与普通狐狸，作者论述的重点自然是那些有灵性的狐狸。

除了生物性方面的观测，韩瑞亚还将视角放在文学文体方面，对狐狸的边界位置予以审视。韩瑞亚认为作为文学角色的狐狸经常与文言小说这一文体纠缠联系。较之白话小说和戏曲，狐狸在文言小说中的地位更为显著。文言小说是叙事文学中的一个重要组成部分，在漫长的历史岁月中不断发展，至明清时已臻于完善。韩瑞亚将志怪与传奇作为文言小说的代表类别加以论说，比较了二者的叙述特点，在二者孰是真实记录孰是虚构创作方面提出了疑问，进而思索文言小说应该被看作口传故事的纪录还是个人创作的文本。韩瑞亚认为，文言小说是真实口传故事与个人创作的混合体。口传故事在一定程度上被作者有意改写，使之更具可读性。这就使得文言小说也处在虚构与真实的边界地带。叙述文体的边界性与叙述对象的边界性形成呼应，从而使狐狸叙事显得有趣许多。韩瑞亚注意到狐狸与文言小说联系密切的现象，无疑是值得肯定的。但她将文言小说虚构与真实的边界性作为切入点与狐狸的边界性加以联系，则有些牵强。虚构与真实共融并非文言小说独有，白话小说亦有，戏曲亦有，它可视作叙事文学的重要特质。从文体方面论述进而加强狐狸的边界性，显然并没有太大的说服力，但文学体裁对狐狸叙事的重要性确实值得思索。

狐狸生物性特点以及文言小说边缘状态的叙述大致若此。细细探究不难发现，狐精所表现的社会角色也大多是社会的边缘群体。在早期的很多狐精故事中，狐狸象征着西域来华的胡人。“狐”与“胡”同音，“狐”字经常被唐朝人用来表示对于呈现在生活中的异文化感觉。《旧唐书》中记载了一段安禄山和哥舒翰的对话：

(安禄山)忽谓翰曰：“我父是胡，母是突厥；公父是突厥，母是胡。与公族类同，何不相亲乎？”翰应之曰：“古人云，野狐向窟嗥，不祥，以其忘本也。敢不尽心焉！”禄山以为讥其胡也，大怒，骂翰曰：“突厥敢如此耶！”翰欲应之，高力士目翰，翰遂止。[3]3213

“狐”与“胡”的比附由此可见一斑，其蕴含的贬抑之意亦由此可见。而且在一些故事中，狐精通常姓“胡”，某些遭际悲惨的“狐女”其实也是对入汉“胡女”的隐喻。狐狸的人格化和仙人化的程度似乎和胡人汉化的程度相吻合。除了“狐”与“胡”，“狐”与“妓”的比附也由来已久。狐被视为淫兽、媚兽是极为古老的狐媚观念。唐宋狐妖已有娼妓化倾向，把狐妖描述成卖淫赚钱的娼女或者媚人惑主的歌舞乐妓，比附观念初露端倪。到清代甚至出现了“狐尽妓也”“妓亦狐也”的明确表达，认为“人之淫者为妓，物之淫者为狐”，形成了狐妓一体性、狐妓相通性的观念。狐妓的相通一致之处，便是淫性、媚性。此外，狐狸还与法师、道士、僧侣等人有着密切的联系，这些人自谓或能知天命、算未来，或能驱灾避祸，有着不为人知的神秘力量，能勾连起两个不同的世界。不管是胡人、妓女还是法师、道士、僧侣等，他们都是社会的边缘群体，他们不符合主流社会的文化规范，但在日常生活中又不可或缺。将狐狸与这些身份的人相比附，其实也是在强化狐狸的边缘性。由狐狸所代表的社会角色出发，进而透视狐狸的边缘特征，或许比从叙事文体的边缘性观照狐狸边缘位置显得更具说服力。遗憾的是，韩瑞亚并未注意到这一方面，所以对狐狸边缘性的解读显然不够， 还有可供论证的空间。

关于狐狸叙事的实践，韩瑞亚直接选取了盛清时期比较有代表性的两部文言小说，即和邦额的《夜谭随录》与纪昀的《槐西杂志》，讨论了人类与狐狸的物种边界。韩瑞亚首先对二人有关狐狸的故事进行细读，对比分析了共有主题(孝道、因果报应、性别地位等)下的狐狸故事集，指出了和邦额的狐狸故事要比纪昀的狐狸故事在篇幅上更长一些，原因则在于他对故事情节的细节，包括狐狸魅力、作祟花招等描述很详尽。而纪昀则更偏向于对话体的表述。在纪昀的狐狸叙事中，狐狸与人类一样有生老病死，在人们未曾关注到的时候和地方，过着和人类一样的日常生活。但即便如此，狐狸与人类之间的物种界限并不能被完全消弭，小说中幻化成人形的狐狸其本质的狐狸身份依旧保留着。韩瑞亚认为狐狸灵活多变的形态及其人类化的现象其实是在强调人类位置的中心性。狐狸可以通过附身、性诱惑、作祟等多种方式与人的生活出现交集，在这些叙述中，狐狸本有的自然身体已被模糊成非必要出现的元素，即使出现狐狸原形，也多设置在狐狸脆弱、变身或死亡的节点。狐狸可以变幻成人，可以附身于人，但并不能与人类对等，物种之间的界限未曾被抹杀。狐狸的平常性与特殊性兼而有之，在叙事文学中被搁置在与人类若即若离的边缘位置。

二、界限的突破：狐狸文化含义的观照

韩瑞亚将全书论述的时间范围界定在“中华帝国晚期”，即其绪论中所谓的16到19世纪。如前所述，作为普通常见而又界限模糊的“异类”，不断变幻形态的狐狸帮助建立了人类与普通事物间的边界。但很显然，在关于狐狸的叙事文学中，狐狸并不会安于所处的边缘地带，而是频繁地打破界限，跨越边界，正如德国美学家沃林格所说的“一切呈现出界限的东西都成了一种暂时的过渡”[4]146。韩瑞亚将每一个被狐狸打破的边界作为论述主题，一一展开，包括作祟与居所、狐狸崇拜、狐狸与性、狐狸爱情故事、狐狸与意义等五个章节。狐狸背后所被赋予的意味深长的文化含义也在这些章节的论述中愈益彰显。

作祟是妖精的共同行为特征，也是狐精最为常见的行为表现。狐狸运用自身的法术和神通对人进行骚扰和伤害，从而达到某种目的。狐狸作祟的动机多种多样，或是恶作剧捉弄人，或是对品行不端、侵犯狐狸的人类报复惩罚。就具体作祟方式而言，主要有骚扰、幻化、蛊惑等几种。狐狸会通过投砖掷瓦、撒土扬灰、出火偷衣等恶作剧骚扰捉弄人。狐狸也会做出各种幻化，报复那些侵犯自己的人类，如《聊斋志异》中变幻朽木成人形来捉弄好色之徒的婴宁、变成巨人惩罚泼妇的马介甫。狐狸还会通过附身对人类进行性蛊惑，即民间所谓的狐狸精缠人，使人神志迷乱，行动不能自主，这也是狐狸作祟最为常见的一种形式。不难看出，狐狸的作祟也会遵从一定的道德规范，有自己的底线。狐妖作祟也并没有被说成是极为可怖的恶行。根据叙事文学中的妖化法则，野兽幻化为妖怪后，在习性上要保持着某些一致性。鉴于狐狸的生物习性，狐妖作祟相对温和，攻击性较弱，往往被限定在淫男惑女、骗食盗物、骚扰捣乱的水平上。韩瑞亚注意到，较之前代，明清时期在作祟空间方面出现了官员府邸向平民住所的转变，冲突的范畴更为私人化。面对狐狸作祟，人类也尝试着予以相应的反击，或是驱赶，或是捕捉，或是驯化。韩瑞亚还注意到，很多故事的开始都是狐狸在制造麻烦，但渐渐地，狐狸被驯化了，甚至人类和狐狸逐渐互相适应。随着人类生存能力和认知水平的不断提高，狐狸作祟则由异于人类生活发展到融入人类生活，人狐关系最终走向融合与超越。狐祟故事逐渐世情化、人情化，狐意象由神性、妖性而渐具人性，逐步褪去物类征象，跨越了家庭生活与外部世界的边界，突破了人与狐间的界限，实现了“异类”向“他者”的转变。

中国“以狐为兆”的传统由来已久，狐一度曾是瑞兽，也是神圣之物，颇似古人统称为“四灵”的龙凤龟麟，但狐文化却不具备龙凤文化那样崇高的品格。狐狸逐渐断裂了瑞兽的属性，以妖精的面貌横肆天下。根据史料，狐狸从汉代开始被视为妖兽。魏晋六朝时期，正式出现狐狸成精可幻化成人的情况，这也是当时“物老为怪”宗教观念的一种体现。到了唐代，百姓事狐已成风俗，狐狸崇拜大为盛行。清代是狐仙崇拜的极盛期，狐仙观念成为清代狐文化最基本的民俗宗教观念，狐仙信仰和狐仙观念深刻影响着清代小说家对狐形象的审美创造。韩瑞亚注意到清代狐仙崇拜主要有建庙奉祀、家中供奉、女巫请狐仙以及官署奉祀狐仙等几种表现形式。人们或为防止狐狸作祟，或是为卜疑问难，求医问药，抑或是为求财致富，从而将狐狸作为了奉祀的对象，敬畏有加，尊其为“狐仙”。这也是道教观念积极干预渗透狐文化的结果。清代“仙”和“妖”有严格的区分，人们不能把“狐仙”称为“狐精”，否则会遭到惩罚报复，这在很多小说中都有提及。所以“狐仙”和“狐妖”的概念迥然有别，前者佑人，后者害人。纪昀在《阅微草堂笔记》中云“仙妖异途，狐则在仙妖之间”，说出了狐狸的独特性质，指出了狐由妖而仙的转化本能。所以在修仙过程中的狐狸也就具备了妖和仙的双重属性。韩瑞亚也在最后一章节中对于狐狸在妖与仙之间的转化有比较细致的探讨。在清人看来，狐狸的修道过程是由兽道向人道和仙道的转化。纪昀亦云“狐非惟形化人，心亦化人矣”[2]209，狐狸通过修炼获得人的伦理意识，并用人的伦理原则规范自己的行为。在清代诸多小说家的描绘中，狐狸可以是侠义的、有情义的、仁义的、友善的，充满了人类的美好情感和伦理精神。狐仙喜近人居，可以与人亲密相处，甚至可以成为人类生活的一部分，人狐间的界限被消弭。狐狸或可修炼成仙，亦可堕魔成妖，如果说狐狸作祟体现的是“人”“物”界限的超越，那狐狸崇拜、修炼成仙更多体现了其对“仙”“妖”界限的突破。

陈鼎《烈狐传》中有云“狐，淫兽也，以淫媚人”[5]127，幻化后的狐狸，即狐精，通常被认为是色欲的化身。较之其他兽类意象，狐狸在叙事文学中蕴含着丰富的性文化内涵。明清时期的很多狐狸叙事走向了艳情化的道路，狐狸几乎成为纵欲的代名词。韩瑞亚在有关狐狸与性文化的探讨中，注意到雌狐与女子之间的比附关联。她援引《狯园》和《万历野获编》中的篇章，指出北方会变身的狐狸很多，因为它们吃掉了女人们扔在水沟里的弄脏的经血布。这里，经血布成了狐狸幻化成人，打破物种界限的工具。从唐代开始，狐精妖媚淫惑的形象被逐渐渲染，到后来甚至以采阳补阴的方式榨竭男人，从中积累性能量修炼。狐精制造幻觉，跨越人狐界限，与异类发生性行为，损耗男人得以获利。而狐狸与娼妓相比附的大量故事也是建立在二者性淫媚人观念的基础上。韩瑞亚还论及雄狐与女人、狐狸与同性恋、变性的狐狸等，比较全面地注意到了狐狸背后的性文化意义，但遗憾的是均未展开细说，留下了诸多悬而未决的疑问。但也由此可以看出狐狸对“性”这一界限的跨越。韩瑞亚也对人狐相恋的故事予以了讨论。清人认为“狐情重”，当淫狐的淫性被改造为人类的正当情欲并升华为美好的情爱之性时，狐狸爱情故事便产生了。在生物层次上低人一等的狐女，通过与男人的恋爱，逐渐消弭掉自己的兽性，升华得到了人性，实现了层次的升级。和人类女性相比，狐女可以成为解决一切的角色，她们可以是医者，可以是师者，可以提供财富，还可以满足性需求和情感需求，可贞可媚，是男性视角下的有意塑造，也是男权社会下对女性幻想的一种寄托。

三、碎片的拼凑：研究中的得与失

20世纪90年代以来，美国汉学界对中国古代小说的研究日渐深入，融入了诸多学科理论，“异类”文学研究成为一大热点。韩瑞亚正是在这样的学术背景下著成此作。作为较早关注到中国狐文化的外国学者，其研究对于向外国介绍、传播中华文化起到了不可忽视的作用。在狐狸与女性的相关论述中，韩瑞亚也关注到了清代女性的生存境遇，流露出对清代女性群体的关切。尤为值得注意的是，韩瑞亚将中国的狐狸与西方的精灵进行了对比，认为二者都是被搁置在边缘的“异类”，在作祟、灵力崇拜、与人相爱等方面具有十分相似的特点，为狐文化研究提供了新的观照视角。在此基础上，作者提出“人的身份基于什么？人的自我何在？是肉体的出身，内在的灵魂，还是道德良心？抑或具体的思想行为？它是天生赋予的还是后天获得的？是永恒的还是可得可失的？”[6]121作者虽没有给出直接的答案，但其一系列的发问也能够启发读者的思考。此外，从全书的篇章结构来看，韩瑞亚论及了狐狸作祟、狐狸崇拜、狐狸与性文化以及狐狸爱情故事等多个方面，在每一章节中，作者又设置了很多的副标题作为分论点，所以全书论及面还是相当广泛的。韩瑞亚比较注重文本研究，强调对于文学作品本身的探究，所以全书立论建立在扎实的文本细读基础之上，书中有大量的文本解读，文献资料也比较翔实，避免了凌虚蹈空的弊病。

但不可否认，该书也存在许多不足之处。首先，全书的中心主旨不够突出。如前所述，韩瑞亚在每一章节都设置了很多的副标题，但作者的讨论又比较克制，展述并不充分，对分论点或是仅仅引出问题，点到即止，或是借助材料举例，单纯解读文本，很多都是泛泛而谈，未曾深入探究，留下诸多悬而未决的问题。当然，这在一定程度上会启发读者的思索，但对于全书的布局来说，则显得过于破碎疏离。全书像是由几十个细碎的分论点拼凑而成，各分论点之间的逻辑联系并不明显，从而使全书的中心也不够突出。而且后半部分分论过多，对一些文本的解读发挥过度，显得冗杂枝蔓，结构不和谐。

其次，韩瑞亚将中国的狐狸与外国的精灵进行比对，认为二者皆是处于边缘地带的“中间类”，指出二者诸多相似之处，这也是全书立论的一个创新点。但狐狸到底能不能与精灵进行概念比附，其实是存疑的。韩瑞亚对“中间类”的定义并不够精准，只是列举了一些诸如可以变幻、附身等能力的元素，这样也很难将狐妖、精灵与仙、鬼等明确区分开来。虽然狐狸和精灵均被人赋予神秘的力量，承载着丰富的文化内涵，但狐狸是现实世界中真实存在的，精灵则是虚构幻想的，二者有本质的差别。韩瑞亚在此对比下的结论能否立住，仍有待斟酌。

再次，因为作者注重文本研究，所以全书有大量的故事事例解读，这当然体现了作者的文献意识，但另一方面也是对全书立论深度的削弱。大量故事的引用以及文本的释读让作者难以跳出作品本身，上升到理论的高度，仅仅停留在对故事的复述上，无法从整体上把握，立论也因此受到了局限。此外，韩瑞亚在绪论中指出，自己的研究时段界定在16世纪到19世纪，理由之一是希望探究此时印刷技术的发展对狐狸形象的影响，似不太合适，若按此思路则必然要延伸到民国时期，但实际全书的论说都集中在清中期，一定程度上削弱了作者论述的完整性。

最后，该书的译者水平有待提高。韩瑞亚原著是用英文写作，二十多年后被译成中文出版。但在阅读译本时，可以明显感受到译者对原作的直译，语句结构还是英文的表达模式，所以读起来很艰涩拗口，缺乏流畅性和生动性，这也使中国读者对韩瑞亚狐文化研究的印象打了折扣。

诚然，韩瑞亚的《异类：狐狸与中华帝国晚期的叙事》确有许多不足之处，甚至很多论断在现在看来已过时陈旧，但我们并不能因此抹杀其在中国狐文化研究史上的价值与意义。该著作对于向西方介绍中华文化、理解狐狸的文化内涵有着不容忽视的作用，书中诸多悬而未决的发问也给我们留下了启发与思考。总的来说，该书瑕不掩瑜，是中国狐文化研究领域的一部重要著作。