林兆恩“三教合一”论与阳明心学关系考辨

唐哲嘉

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123)

一、前言

林兆恩，福建省兴化府莆田县人，生于明正德十二年(1517)，卒于明万历二十六年(1598)，享年82岁。林兆恩是融合儒、释、道三教为一体的思想家，一生倡导“三教合一”学说，然其“三教合一”思想最终以“归儒宗孔”为根本宗旨。

林兆恩思想的形成期恰逢明代哲学突破的巨变期，亦即阳明心学流行天下之时，其“三教合一”思想在极大程度上乃是受到了阳明心学的影响而形成，因而心学可以说是林氏儒学思想的基础。清人徐珂在《清稗类钞》“宗教类”中将其称为“姚江别派”，显然也认为林兆恩之学乃出自阳明心学。现代学者大多也持这一观点，正如郑志明先生所指出的“就其整体观念来说，可以归类于陆王一系的心学系统”[1]165，由此可见林兆恩思想与阳明心学之间的密切关系。

二、林兆恩思想的心学渊源

林兆恩的思想糅合了儒、释、道三教，但仔细甄别即可发现其思想还是以儒为主，释、道为辅。林国平先生认为:“林兆恩的思想深受思孟学派和禅宗、陆九渊的影响,又直接继承了王阳明的主观唯心论的心学。”[2]大体而言，林兆恩之思想以阳明心学为理论基础，这一方面源于其家学渊源，林兆恩的祖父林富与王阳明交往颇深，罢官后又在家乡宣扬心学，可以说林氏自幼便受其祖父思想的影响；另一方面，林兆恩本人与阳明后学何心隐、罗洪先等人有较深的思想交流，不免受到影响。

(一)林兆恩的家学渊源

林兆恩所在的福建本身具有深厚的儒学传统，八闽之地更是程朱理学的发源地之一，因而在明代以前福建地域基本为理学传播之重要阵营。首先，身为程门四弟子之一的杨时本是福建人，杨时从学程颢南归后致力于传播洛学，因而其所开创的“道南学派”也广泛传播于福建等地。杨时之后的朱熹成为理学的集大成者，而朱熹出生于南剑州尤溪(今福建尤溪)。朱子一生在闽北的建阳、武夷山等地讲学长达四十年之久，因而朱熹之学也被称为闽学。到了明代以后，福建文化中的心学色彩逐渐加重，心学之集大成者王阳明本人更是于明正德二年(1507)与正德十二年(1517)年两次踏入闽地，王阳明的两次闽地之行成为心学在闽地传播的契机。《明史》记载：“闽中学者率以蔡清为宗，至明衡独受业于王守仁。闽中有王氏学，自明衡始。”[3]5464福建莆田人马明衡受业于王阳明，成为闽地王学的开端。尽管黄宗羲的《明儒学案》中曾列举“粤闽王门”，但在行文中又仅说“闽中自子莘(马明衡)以外，无著者焉”[4]763。如此“闽中王门”的说法似乎名存实亡，但事实上阳明在闽地之时确有不少闽地官员与士人与之交往，这些人很多都拥护阳明之学，后来成为阳明的闽籍门人。例如福州府的谢源、黄中、马森，泉州府的王慎中、郑岳、叶宽，兴化府的林富、林俊、林学道、陈大章等人都是阳明在闽地的门人。因而阳明之学在“闽中王门”的传播下逐渐成为与朱熹闽学相抗衡的重要思潮。

林兆恩出生于号称“九牧林”的林氏家族，林家具有深厚的儒学传统。上文提到的兴化府林富乃是林兆恩之祖父，于弘治十五年(1502)中进士，授大理寺评事，后官至兵部右侍郎兼右佥都御史，巡抚两广。据钱明先生考证，林富之子亦即林兆恩之叔父林万潮同样与阳明弟子来往密切，因而“凭林家在福建莆田地区的较大影响力，他们父子二人从王阳明及其弟子身上感染到的王学趣旨，是会自觉或不自觉地扩散到整个莆田甚至周边区域的”[5]，可见林氏一族当为“闽中王门”中较为重要的一支。林富与王阳明的交往始于狱中，正德元年(1506)，林富因得罪宦官刘瑾而被捕下狱，结识了同因得罪刘瑾而下狱的王阳明,两人相谈甚欢，林富作诗《狱中与王阳明讲易》记述此事，“同患有俦侣，幸接心所欢”[6]183，可见此时之林富乃是折服于阳明之学。到了嘉靖六年(1527)，王阳明总督两广兼巡抚，入广西平定少数民族叛乱，而林富恰任广西右布政使，协助王阳明平定了八寨瑶族起义。王阳明病重后推荐林富代替自己的官职，可以说二人有着密切往来。林富罢官后退居莆田东岩山讲学，致力于宣扬阳明之学。林兆恩自小就在其祖父林富的教导下习举子业，可以说是自小便接触了阳明之学。根据《林子实行》的记载，王阳明生前曾见过年幼时的林兆恩，“正德十五年庚辰，王阳明先生造省吾公，公令教主见之。阳明先生曰：‘此儿丰姿卓异，殆非科第中人，日后福量过先生远矣’”[7]17。但据《王阳明年谱》来看，正德十五年王阳明主要在江西，根本没有机会造访莆田林家，因而此说极有可能是后人伪造，但这也反映了林兆恩思想与王学之间的密切关系。

(二)林兆恩与阳明后学的交往

成年后的林兆恩与阳明后学代表人物罗洪先、何心隐等人有着密切交往。林兆恩曾于嘉靖二十五年(1546)前往江西拜访罗洪先，为叔父林万潮求取墓志铭，于时念庵作《文林郎赣州府推官石楼林君万潮墓志铭》，此后二人保持着书信往来。《林子三教正宗统论》收录了嘉靖三十一年(1552)林兆恩寄给罗洪先的书信《寄罗念庵公》，在信中林氏主要就三教问题发表了看法，可见二人当时曾探讨三教之学。何心隐与林兆恩同岁，根据年谱记载，何心隐于嘉靖四十二年至四十三年(1563—1564)活动于福建兴化、莆田等地，其间与钱怀苏、朱锡二人拜访了林兆恩。此次拜访，何心隐在林家讲学五十四日并著文称赞：“林子之文，我朝第一，即王阳明诸辈，皆不能及也。”[7]21可见他对林兆恩评价之高。除此之外，黄宗羲所作的《林三教传》中提到：“耿定向督学闽中，以山林隐逸荐于朝。”[8]409作为王门后学的耿定向将林氏以山林隐逸的身份推荐于朝廷，可见他对林兆恩颇有好感。

王阳明本人的思想历程与林兆恩极为相似，王阳明在“出入佛老”近十年后最终复归儒学，某种程度上来说林兆恩的思想经历大体亦是如此。由于长期“出入佛老”，因而阳明之心学的一大特征即在于倡导“三教合一”。尽管在明代以前，理学传统的学者同样出入佛老，谈论三教，但他们的立场一般都是将佛老视为异端而采取批判、排斥的态度，可以说“三教合一”并没有成为主流意识，甚至于“几乎所有朱子学或倾向于朱子学的学者都反对三教融合思想”[9]439。而自有明一代，儒、释、道三家思想经由宋代的发展，其融合程度已经十分明显，尤其是王阳明的心学，“三教合一”理念几乎贯穿了阳明的整个学说。王阳明认为佛道两家的思想完全可以为儒学所容纳，他用“三间屋舍”表达了他的三教观：“譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”[10]1289

儒、释、道只是在作用上迥异，从根本来说都是窥见道的门户。由于王阳明的公开倡导，三教融合遂成为心学的重要特征之一，正如卿希泰先生所言，“可见王阳明是公开而鲜明的‘三教合一’论者，此与宋代某些理学家那种表面上、口头上反对佛道，而又暗中偷偷援引佛道的做法是完全不同的”[11]543。心学此种鲜明的特征在极大程度上影响了阳明后学，《四库全书总目提要》称:“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者也。”(1)转引自邵毅平《中国古典文学论集》，上海古籍出版社2019年版，第270页。同样有“异端”之称的泰州学派再传弟子何心隐公然称赞林兆恩的“三教合一”论：“昔儒道释三大教门，孔子、老子、释迦已做了。今只有三教合一，乃第一等事业、第一大教门也。”[7]45何心隐的论说在一定程度上说明了王学内部对三教融合的大力倡导。此外，林兆恩的“三教合一”思想发展至三一教，其儒学宗教化的倾向早在泰州学派的颜钧身上就已露出苗头。颜钧本身带有十分浓厚的宗教色彩，他的道统谱系下孔子、王阳明以及王艮都“教主化”了(2)可参见余英时《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》中关于颜钧思想宗教特性的讨论，广西师范大学出版社2004年版，第198页。，其本人更是开创了神秘的“七日闭关法”，甚至还带人在泰州王艮祠中祷告。这种荒诞不羁的行为与传统儒家的士人品格格格不入，无怪乎王世贞评价他“失志不逞之徒相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾、五斗之忧”(3)转引自衷鑫恣主编《武夷学院朱子学研究十年录》，厦门大学出版社2018年版，第135页。。按照余英时先生的看法，颜钧“化儒学为宗教”的工作正好处于同善会与三一教之间，实是未能区别颜山农乃是从义理层面说“三教归儒”，林兆恩则是从义理与实际作用层面言“归儒宗孔”[12]201，由颜钧到林兆恩，儒学的宗教化更为彻底，颜钧实乃林氏之先驱，由此可以说阳明心学对林氏“三教合一”思想的形成与发展产生了极大影响。

三、以“心”为本的“三教合一”论

阳明之心学对林兆恩的影响更多地体现在其对“心”的理解上。王阳明讲心即是圣，满大街都是圣人，林兆恩也说“途人之心皆孔子也”[13]886。王阳明提出“心外无物”，林兆恩也以“心”来构筑三教本体，他说：“窃以人之一心，至理咸具，欲为儒则儒，欲为道则道，欲为释则释，在我而已，而非有外也。”[13]4他把“心”作为核心，认为任何事物都离不开“心”，如此则三教实际也是此“心”之用。林兆恩的“三教合一”论强调以“心”作为三教的本原，因而一方面他提出了“道一教三”之说以阐明三教同源，从本体论的高度来证明儒、释、道三教俱是“心”之所化；另一方面林氏又以“归儒宗孔”说倡明“三教合一”的旨归，然细考其“归儒宗孔”说，其学理依据的本质亦是“以心为宗”。

(一)“道一教三”的三教同源论

林兆恩认为三教都有同一个本体，如其言曰：“本体者，未发之中也。”[13]82“先天一气，混元至精者，本体也。”[13]82“自性者，本体也。”[13]83此中所谓的“未发之中”“先天一气”“自性”则代表儒、释、道三教，因而三教皆有其本体，这个本体就是“道”，故而他说“夫道一而已，而教则有三”[13]11“天下无二道，圣人无异教”[13]480，在他看来三教都是立足于“道”，“道”则是儒、释、道三教的共同本体。事实上，三教同源之说并非林氏之独创，其“道一教三”说明显受到了张三丰思想的影响。《林子年谱》中记载，万历八年(1580)张三丰向林兆恩传授火候微旨，尽管这一记载并不可靠，但《林兆恩全集》中仍有收录张三丰的《玄歌》《玄谭》。张三丰本人亦曾提出“道一教三”思想，“夫道，中而已矣，故儒曰‘执中’，道曰‘守中’，释曰‘空中’”[13]1037。在张三丰看来，儒、释、道三教都是源于同一个“道”，因而“虽分三教，仍一邪也”[14]270。和张三丰一样，林兆恩认为三教本原乃是同一个“道”，林氏又将其称为“常道”。“常道”与老子之“道”具有很多相似性，他认为：“常者，不变不灭之谓。真常之道，体本虚无，不受变灭，故不可以言语形容，不可以名状指拟。”[13]563“自本自根，生天生地，固曰‘天地之始’。”[13]563由此来看他所谓的“常道”与老子的“道”一样，都是作为万物本原的最高存在，无名无形，自本自根。如他所言：“无形生形，而天地乃形之最大者。夫天地且赖大道以生，而况人乎？而况物乎？夫大道生育天地，而天地亦以大道而生育万物；岂曰天地，而人之所以生育乎人，物之所以生育乎物者，是亦皆大道之所为也。”[13]550

林兆恩认为“道”就是浑浑混混的“无极”，“无极”之后乃有“太极”，“太极”分立而后生阴阳、天地、五行、万物。那么“道”是如何产生儒、释、道三教的呢？按照“道”化生天地万物的演绎路径，林氏在《原宗图》中提出“太极分而为三才，曰天曰地曰人；人有三宗，曰儒宗，曰道宗，曰释宗；儒以孔子为宗，道以黄帝、老子为宗，释以释迦为宗”[13]21。如上所言，“无极”是浑浑混混的“道”，“太极”是“道”生万物之始也就是“一”，“太极”产生天地人三才，儒、释、道三教则是人之三宗，因而“道”就是三教的共同起点。

值得注意的是，林兆恩的“道一教三”说的实质依旧是心学，他所谓的“道”并非外在于人而是等同于“心性”，如其言曰：“然教本于道，道本于性，余于是而知能性吾之性以为性，则孔老释迦之道可得而道。”[13]3“心一道一，而教则有三。”[13]18林氏所谓的“心”并非一般意义上的习心而是“真心”，“真心”也就等同于“性”。他认为：“心也者，无所不包者也，故天之体，不足以儗其大。心也者，无所不入者也，故物之细，不足以儗其微。”[13]872林兆恩将生天生地生万物的“道”内化于“心”，所以他说：“窃以人之一心，至理咸具。欲为儒则儒，欲为道则道，欲为释则释，在我而已，而非有外也。”[13]4如此一来，三教也都是由我“心”所产生的。

(二)“归儒宗孔”的三教旨归论

林兆恩“三教合一”思想的宗旨在于“归儒宗孔”：“三教非也，而曰‘归儒’者何也？盖以群三教者流之非，而归于孔子之儒也。”[13]25林兆恩以续接孔门道统为己任，认为“归儒”必须复归“孔子之儒”。林氏认为孔子之儒才是儒家之正统：“儒之道，莫盛于孔子。今以孔子之儒言之，衣冠以正，瞻视以尊，动容以礼，而诸凡所有理身者，无不备于孔子之儒矣。……上而天文，下而地理，中而人事，教民稼穑，与夫蚕桑，而诸凡有切于民生日用之常者，亦无不备于孔子之儒矣。”[13]26“在世间，惟当以孔子为宗者，以儒者，需人也。需也者，用也，为世所用也。在家而仰事俯畜，士农工商者，世之所需也；居官而上为朝廷，下为百姓者，世所需也。”[13]1029

林兆恩以“需人”来理解“儒”的含义，认为原始儒家的学术归旨不在于繁琐的认知学问，而是以人伦日用为中心的生活智慧，是积极追寻生命存在意义的智慧之学。正是基于对儒学的此种体认，林兆恩才明确提出“宗孔”的口号，但他“宗孔”的目的并非是简单地复归儒家三纲五常之道与士农工商之业。人伦日用仅仅是孔子之学的发用，更重要的是承接孔子之“道”，正如郑志明先生所认为的，“其‘宗孔’的意义，是要人践履孔子那样的德性人格，将先天本有的道德心性扩充出来，以成就生命的价值”[1]175。由此，林兆恩进一步提出“夫孔子之所以可宗者，以孔子之所以圣者心也”[13]54，因而“宗孔”的实质即是“宗心”。对此，林兆恩本人也作过明确解释：“余之所以为学者，宗孔也。余之所以宗孔者，宗心也。盖吾心之孔子，至圣也。故吾一念而善也，一念而恶也，吾自知之；人所为而善也，所为而恶也，吾亦知之。岂非吾心之孔子，至圣之明验欤？……而其言之载于典籍也，何其与吾心之孔子有不同邪？故余直以‘宗孔为正，宗心为要’尔。”[13]28

“孔孟之所以为万世师表者，此心也。此心分量何其广也，此心功用何其大也”[13]933，林兆恩将心提升至孔孟之学的根本并认为儒家“需人”的学术追求都是心的发用。在他看来，“心无古今，亦无圣凡”[13]794，所以孔子所成就的那种“通天人，合内外”的圆满人格不仅仅存在于孔子身上，而是内在潜藏于每一个人身上，“吾心之孔子”天然自有，只待将心中的孔子发明出来。因而，林氏认为孔子所传之道统即是传此“心”：“圣人之所以旷百世而相感者，此真心也。而圣人之道，统于此矣，故曰道统。尧舜得此真心，而命之曰中，以开此道统之原也；孔子得此真心，而命之曰一，以绍此道统之传也。”[13]792

儒家圣人千百世所传的道统即是此“真心”，林兆恩所谓的“真心”即是“孔子之心，赤子之心也，天下万世所同具之心也”[13]28，本心人人皆有，所以人人都可能成就孔子的圆满人格。林兆恩对程朱理学和陆九渊心学都颇有微词，但他更倾向于简易工夫的心学一脉：“若宋儒之所谓今日格一物，明日格一物，繁难零碎……惟兹心圣之说，以明言孔子之所以可宗者，易知简能。”[13]54-55他认为心学更契合孔子所传之道，只不过他有意与陆王一系划清界限，将心学上溯到周濂溪、程明道等人，认为“若周濂溪之主静立人极，程明道之心要在腔子里，杨龟山之人性上不容添一物，是皆不能外心以为学”[13]747。只有程明道一系的儒者传承了孔子在心上做学问的工夫，达到了出世间与世间圆融的地步。学者何善蒙指出，“归儒实际上是宗孔，宗孔实际上是宗心，从这个意义上说，林兆恩儒学思想的基本倾向为心学”[15]152。林兆恩所建构的“三教合一”论实际上是以心学为基础，“归儒宗孔”的实质还是在于归心。

四、《大学正义》中的心学方法论

林兆恩所作的《大学正义》是其《四书正义》中的一篇，其注解四书的主要目的在于彰显儒学之正宗。明代中叶，占据官方统治地位的仍然是程朱理学，而阳明心学在此时逐渐崛起，成为明中后期的主流思想意识。林兆恩有感于儒学发展的僵化而倡导“归儒宗孔”说，希望用孔孟之道匡正后世儒学的流弊。在林氏看来，“儒之一大枝，复分为二小枝，有专主‘尊德性’者，有专主‘道问学’者，各自标门，相互争辩”[13]18，这种旷日持久的正统之争也造成了儒学发展的僵化。尽管林兆恩儒学思想的基本框架并未超出宋明理学，但他清晰地看到了理学与心学的不足之处，因而他既不满意程朱理学也不完全赞同陆王心学：“世之为陆象山之学者，则曰：我之学在于尊德性也，世之为朱文公之学者，则曰：我之学在于道问学也。昔有兄弟两分其遗赀者，诸凡椅桌盥盆衣履之属，悉中裂而半之，虽曰无不均之叹，而其父之所遗者，两不适于用矣，岂不惜哉？”[13]738从林兆恩的角度看，他认为无论是陆九渊的“尊德性”亦或是朱熹的“道问学”都仅仅是原始儒学的一部分。他用两兄弟分遗产来比喻二人对儒学的继承，认为朱陆二人将“尊德性”与“道问学”的方法进行了割裂，而“尊德性”与“道问学”乃是道德实践工夫的两个部分，是不可分割的整体。

尽管林兆恩对心学有所批判，但他在诠释《大学》文本的过程中主要还是依据心学传统。林氏在《大学正义》之前作《大学统论》，用以阐明其诠释《大学》的方法，这种方法论的探讨对理解林氏的思想尤其重要，故在此作一些简单论述，正如其所言曰：“释曾子之所释者，尚恐不明《大学》之旨，而反曾子之所释者，又安能得孔子之心邪？孔子之心，曾子之心也；曾子之心，我之心也。以我之心，而通于曾子之心。以曾子之心，而通于孔子之心，此乃释经释传之大义也。然孔子远矣，而孔子之心可得而见者，孔子之经也；曾子远矣，而曾子之心可得而见者，曾子之传也。若夫我之心亦孔子之心，亦见之孔子之经也；我之心亦曾子之心，亦见之曾子之传也。不以我心之经，以逆孔子之经，未有能释经者也；不以我心之传，以逆曾子之传，未有能释传者也。况乎不知我心之传，而擅反曾子之传；不知我心之经，而强释孔子之经者，区区之所不能知也，区区之所不能信也。”[13]697

由此观之，在诠释方法上林兆恩一方面注重《大学》本义探究，另一方面又致力于阐明其“归儒宗孔”的主张，可见林氏兼采“六经注我”与“我注六经”的双重方法论。“六经注我”与“我注六经”的思想实源于宋代心学大儒陆九渊，据《宋史》记载：“或劝九渊著书。曰：‘六经注我，我注六经。’又曰：‘学苟知道，六经皆我注脚。’”[16]12881所谓“六经注我”其意在于掌握义理之后把六经作为阐明我之思想的脚注；而“我注六经”则强调在语言文字上推敲和梳理六经的义理。一方面，林兆恩认为“然孔子远矣，而孔子之心可得而见者，孔子之经也；曾子远矣， 而曾子之心可得而见者， 曾子之传也”[13]697，也就是说孔子与曾子的时代过于遥远，想要准确地把握他们的思想必须要以孔子之经和曾子之传作为媒介，即通过对文本内容的推敲、梳理还原孔子与曾子的思想，这种解释方法可以视为“我注六经”。另一方面，林氏又认为：“若夫我之心亦孔子之心，亦见之孔子之经也；我之心亦曾子之心，亦见之曾子之传也。”[13]697不知我心之经、不知我心之传则无法通达孔子之经、曾子之传，林氏以为真正的释经释传乃是以我之心通于孔之心子、曾子之心，孔子与曾子之思想本来就在我心中，经传不过是我心中思想的脚注，这种诠释理路符合“六经注我”的方法。从此中之论说来看，林氏兼采两种诠释方法，然实际上他更加注重“六经注我”，凸显出以心传心的特色。

林氏在《大学正义》中提出“格物”之意乃是“故求其放心者，格物也”[13]709，他始终认为“心外无学”，其“格物”工夫也是围绕“心”这一主体展开。在林氏看来，“心本无物，而浑然，而粹然，而至善也”[13]710“心犹镜也，虚而明者，本体也”[13]711，他所谓的“心”显然也是在本体意义上来说的。由此观之，林氏以“心”为本的为学立场与王阳明是一致的，正如阳明在《紫阳书院集序》中所说：“孟子所谓学问之道无他，求其放心而已矣者，一言以蔽之，故博学者学此者也，审问者问此者也，慎思者思此者也，明辨者辨此者也，笃行者行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。”[10]127二人“心外无学”“求其放心”的为学态度更是毫无差别。基于此种立场，林氏在《大学正义》中对朱熹之“格物”提出了批判(4)详情可参见唐哲嘉《从〈大学正义〉看林兆恩对朱熹思想的批判与继承》， 《莆田学院学报》， 2021年第4期。。

五、结语

按照张昭炜的划分，阳明后学当有广义与狭义之分，狭义主要是列入《明儒学案》的王学八大派，广义“即包括在学统方面与阳明后学紧密联系的林兆恩、虞淳熙等”[17]3。尽管黄宗羲并没有将林兆恩划入《明儒学案》，但不可否认的是，林兆恩的思想渊源和本质仍属心学范围，正如韩秉芳先生所言，林兆恩的思想乃是“从王学左派思想纷争中分化出来的一个傍支并进而走向宗教的代表”[18]，因而笔者更加赞成将其视为阳明后学。另有材料提及林兆恩与“闽中王门”马明衡有交往，其思想渊源或来自马明衡[19]。且不论此说是否成立，林兆恩思想中的心学特色足以说明其本人与阳明心学的密切关系，从地域特征来说林氏当为“闽中王门”的重要一系。