论《重述神话·中国卷》中的现代性话语建构

崔芃昊

(北京语言大学文学院，北京 100083)

引言

神话是一个民族文学与艺术的源头，它作为文化母体的形式凝聚着民间的原始思维，并在历史的长河中沉淀为经典的艺术构型。在20世纪60年代末期，西方学者在后结构主义的浪潮中提出的“互文性”“文本间性”等多种批评概念，指文学在生产的过程中文本的传承与创新，而“重写”的创作行为无疑是一种理论的自觉。在《重述神话·中国卷》中，无论是早期人们在“射日—奔月”神话中表露的原始自然崇拜，还是“孟姜女哭长城”“白蛇传”等传奇故事传递的道德训诫，都在当代作家的笔下发生了所指的位移，时代话语与意识形态成为重述古老神话的注脚，《碧奴》《后羿》和《人间》都在重述中蒙上了一层现代性的面纱。正如杰姆逊所言，“我们发现，现代人锐意寻回的失去和过往，态度纵然是执着而彻底的；然而，基于潮流演变的规律，以及世代等观念和意识形态的兴起，我们以‘怀旧’的形式重现‘过去’道路则是迂回曲折的”[1]。可见，神话的开放特质造成了文本内涵的复杂特征，文本中体现的现代性话语则成为阐释的关键要素。

一、无声的呐喊——《碧奴》中对权力话语的控诉

苏童在《碧奴》的序言中写道：“我对孟姜女命运的认识其实是对苦难和生存的认识。孟姜女的故事是传奇，但也许那不是一个底层女子的传奇，而是属于一个阶级的传奇。”[2]2苏童保留了传说中“千里送寒衣”这一核心情节，以“奥德赛”式的苦难体验对故事进行再结构，创造了一个具有广延性的虚拟世界。相比碧奴对爱情的忠贞不渝，读者印象更深的则是碧奴在途中遇到的种种艰险，从“桃村”“蓝草涧”到“百春台”“五谷城”，读者在跟随着碧奴寻夫的道路中领略世间万象。无论是人市中无偿出卖自己的劳力贩卖自己“大牲口”身份的难民，还是在百春台中供王公贵族射猎玩乐的“马人”和“鹿人”，无不显示：苏童为读者勾勒的图景绝非一种玄幻式的想象，反而贴合现代社会底层人民的生存状态，以隐喻的方式描摹了一种血淋淋的现实。《碧奴》正是试图揭示种种荒诞的生存状态，来对权力主体进行批判与控诉。

(一)失语的主体

在小说的开篇，苏童就以人们“不能哭泣”定下了全文的基调。碧奴的祖先们由于为桃信君哭灵而遭来一场以王权为名义的大屠杀。于是，北山下的民众被剥夺了“人”表达情感的基本权利——“哭泣”，取而代之的则是被权力驯化后的社会属性。“眼泪”是人内在情感的外现，以液体的形式将内心的痛苦与主体表征联系起来。然而故事中“不准哭泣”则是对主体性格力量与个人情感的绝对暴力。由此看出，权力话语作为一种历史的产物操控着人们的命运，并且这种等级关系也在一开始显现出来：“至于王公贵族之间仇恨的暗流，无论多么汹涌，他们也是听不见的。”[2]3王权与底层的等级差异造成了民众的失聪，并逐渐让主体丧失了言说的权利。在百春台故事中，由于要在北方的大雁岭修筑长城，马、牛等牲畜都被调配过去，成为了稀缺品，百春台的贵族衡明君就供养来自底层的人，由他们扮演“马人”和“鹿人”以供自己射猎。在衡明君最后的夜猎场景中，身为奴隶的“鹿人”因得到了权力的宠幸竟“感激欢呼”“扬眉吐气”，这种荒诞的生存状态的背后是权力对人格主体的剥夺。在百春台这个权力话语的场域中，底层阶级已经接受了统治者赋予他们的政治身份，他们在衡明君建造的人间地狱中梦呓着，奴性让他们彻底丧失了反抗和斗争的声音，成为被权力异化的牺牲品。

这种失语的状态还体现在庸众与官僚身上。碧奴所处的时代是一个半蒙昧半文明的时代，柴村的女巫是民众生活的引导者，她们负责占卜和预言。“人们所有的知识来源于女巫”，女巫也规定着“什么泉水能喝，什么野果能吃”。人们在女巫的告诫下甚至剥夺了婴儿哭泣的权利，用福柯的话讲，便是“在知识与权力的‘合谋’下泯灭了人的主体地位”[3]29。在“五谷城”一节，苏童直观地描写了权力对民众的“规训与惩罚”，当国王这一象征着最高的权力符号降临时，对民众的管制上升到了语言的层面，当权者要求任何人都不能发出不和谐的声音，面对盘问，流民们竟装起了哑巴：

“碧奴知道说实话会惹来麻烦，又不知道该怎么撒谎，干脆就咬着舌头不说话，只是用手指着北方……官差端详着她的表情，看上去有些怀疑，见鬼了，今天官道上怎么下来这么多哑巴？给我到西边去，哑巴、瞎子、瘸子、病人、外国人，都到西侧门去接受检查！”[2]144

小说还写了衡明君与钦差的明争暗斗、詹刺史的荒谬“泪汤”、五谷城外国王的“黄金游船”等情节，无不显示了权力对这个世界的束缚。苏童描绘了“盛世”卑劣的一面，权力话语成为了评判事物合法性的唯一标准，阉割主体言说的自由。《碧奴》展现了失语的主体，正如福柯所言，“不具备话语权力的，往往也会不自觉被纳入一种话语体系。大众永远隶属于一个难以言说的意识体系中，他们永远地被压抑”[3]31。

(二)泪水的控诉

权力对人的束缚终究会导致人对权力的反抗，碧奴在文本中承担着反抗者的角色。和其他民众一样，碧奴同样处于失语状态，她的哀求与诉苦只能引起读者对她的同情，而并非一种反抗的话语。苏童通过孟姜女的“泪水”这一极富隐喻色彩的元素，让碧奴演说，并实现了对权力的控诉和人性的还原。

“哭”是人类的自然权利之一，泪水蕴含着一种原始的强力。“眼泪”成为了北山的禁忌，碧奴从小就用头发哭泣，随着杞梁被抓去修长城、碧奴千里送寒衣，这种哭泣的能力在她娇柔的身躯内开始觉醒——手掌、脚趾甚至乳房都成了碧奴哭泣的部位。人心的冷漠和世事的险恶让碧奴一次又一次陷入绝望的境地，而她只能用泪水化解这一切。在文本中泪水首先展示的是一种母性的力量，当“鹿人”将碧奴当作祭品捆绑起来时，她将这种力量释放了出来：

“一片潮汐般的泪水从她脸上淌下来，闪着晶莹的光，并且轻盈地溅起来，溅在男孩们身上……所有的男孩几乎同时遭遇了罕见的悲伤的袭击：思乡病突然发作，遥远的村庄，一只狗，两只羊，三头猪，田里的庄稼，爹娘和兄弟姐妹模糊的脸，喧嚣着涌入他们的记忆。”[2]63

碧奴的泪水以一种母性的力量，将迷失的小“鹿人”引航到内心深处的精神家园，他们麻木的神经被泪水激活，他们重新获得了“人”的灵魂。

倘若上述是碧奴眼泪对人的救赎，那么在“城门”一节中，碧奴的哭泣则展现了对人的审判。捕吏将碧奴误认成刺客，把她关在笼子里示众，碧奴的眼泪冲刷出五谷城众生的虚伪和丑恶，诬告竞争对手的屠户、红杏出墙的妇人、道貌岸然的先生——被权力异化的看客在泪水的洗礼中相互诉说着自己的罪孽。碧奴的泪水带着忏悔的力量鞭挞着每一个在场的灵魂，人性的丑陋在一场宗教式的忏悔中赤裸裸地呈现在读者眼前。同样，眼泪以一种道德层面的观照，建构了碧奴圣洁、原始、未曾污染的“神格”的一面。

最后，将这种“神格”升华的，也最符合读者期待视域的，是“哭倒长城”的瞬间。苏童在评述《碧奴》时说：“《碧奴》的故事是一个巨大隐喻，‘长城’是隐喻，‘哭泣’同样是隐喻，在隐喻中讲述苦难和悲伤的故事。”[2]3长城象征着权力，也意味着隔绝。长城倒塌则代表着权力符号在人性面前崩溃，也体现了作者对霸权的终极控诉——挑夫小满、青云郡的金龟虫以及北山上300个哭灵祖先的冤魂都和碧奴一同哭泣，他们代表了一个阶级的冤屈和苦难。同样，眼泪拥有击垮长城的力量，也具有感化人心的力量，碧奴用她的善良融化了人与人之间隔膜的“长城”。总之，苏童借助碧奴的泪水，建构了一种反权力话语的意识形态，哭泣更像是一种无声的呐喊。

二、“他者”的定位——《后羿》中性别话语的建构

在古典文化体系中，“射日—奔月”神话反映了人们对太阳和月亮的原始崇拜。最早将“射日—奔月”神话人格化的记载，可以追溯到《淮南子·本经训》，其中记载了后羿的英雄形象：“逮至尧之时，十日并出，焦庄稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰瑀，断修蛇于洞庭，擒封希于桑林之林。”[4]837-838同时，“嫦娥奔月”的神话也被纳入同一神话体系：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”[4]710至此，后羿与嫦娥的故事在中国的文史传统中基本定型。值得注意的是，作为月亮女神的嫦娥形象却在故事流变中发生着变化。最初，作为月神的嫦娥，是神话思维中“母系的”“生殖的”符号象征，如叶舒宪对“女神”的界定：“千变万化的女神其实都源出于一：那就是人类祖先对女性生育现象的神圣化想象。”[5]随着男权话语占据主导地位，嫦娥的形象发生了改变：民间传说中她成了盗窃丈夫灵药的罪女，在鲁迅笔下成了不满生活的庸妇，在西游题材小说中成了美貌与性感的仙子，从而彻底沦为满足男性想象的附庸。

而叶兆言在“重述神话”中，重新塑造了包括嫦娥在内的一系列女性形象，无论是敢爱敢恨的嫦娥，还是为了达到目的不择手段的玄妻，她们都冲破了封建伦理纲常，不再寻求道德上“贞洁”的庇护，大胆直面“爱”和“性”。正如评论家所说，“这部作品现代性十足，颇像一部解放女性、解构男权的寓言”[6]。

(一)阳性的降格

《后羿》全书分为上下两部，分别用射日和奔月命名。在整部小说中，日和月两个意象始终隐喻着两位主人公——后羿和嫦娥的命运。叶兆言在构筑《后羿》的性别诗学过程中，首先从神话意象入手，以“日的陨落”象征男权统治系统的崩溃。

在古老的中国，太阳成为神话象征的核心意象：“人类的想象发生一开始便遵循着某种自然现象的循环变异所提供的原型(prototype)，这一原型便是太阳，它支配着时空意识，引发阴/阳、生/死等诸多二元对立的哲学价值观念。人类则以一种拟人化的巫术行为保证自然过程与社会生活的正常秩序。”[7]太阳因此获得了一种为万物编码的自然权力，逐渐与“天子”的皇权合而为一。在小说中，有戎国以及后羿成为这一阳性的、权力的载体。重述者将后羿的命运安排为一种环形结构，即“英雄诞生—射日掌权—迷乱毁灭”的过程。这对应着太阳运行中“升起—高悬—降落”的轨迹。

还可以从小说中后羿与权力的关系解读男性霸权陨落的宿命。叶兆言解释了英雄降生：“那个像葫芦一样的龙蛋就是后羿的前身，帝俊派后羿到人间拯救危难。”小说中西王母也说：“对于天上的神仙来说，没有什么更糟糕的事，能和永远沦落人间相比。”[8]100可见，后羿对人间权力的留恋成为神谕之外的选择，在射日的过程中，他具有了主宰太阳的能力，也滋生了独裁思想。后羿从懵懂到射日的过程象征着人类对抗自然、确立自我权力的过程。他陶醉在这种霸权中：

“高高在上被人敬仰的滋味真不错，看着那么多人傻傻地匍匐在你面前，向你的影子叩头，对你山呼万岁，这种乐趣只有人间才会有。”[8]97

日之高悬必然蕴含着阳性的降格。后羿取日代之，其权力膨胀的破坏力非常大，他杀死了不肯交出权力的长老，频繁地发动战争，甚至因迷恋美色而将赋予他一切的嫦娥打入西山。最后的结局是，恰恰在这日落之地，他承受了物极必反的命运，在对权力的崇拜中摧毁了自己，也摧毁了有戎国这一男性统治的符号。

(二)阴性的飞升

如果读者从后羿的悲剧命运中只能看出父权制的崩溃，那么从嫦娥的视角出发，不难发现更多具有女权色彩的现代性话语。在神话思维中，月是太阳的交替之物，二者折射出一种二元对立的关系，后羿与嫦娥之间综错复杂的两性关系也正如日月之间的位置变化，构成了整部小说的脉络。

后羿与嫦娥的情感关系是随着后者身份的变化而变化的，嫦娥身份的转换，对应后羿由“混沌之人”到“权力之神”的过程。当幼年后羿改不掉尿床的陋习时，嫦娥以母亲的身份看护着他，并将“巨婴”形态的后羿规训到成人世界的价值符号系统和语言系统中；当吴能、吴用两兄弟妄图对嫦娥不轨时，她则以情人的姿态诱导后羿吓跑他们，并让被阉割的后羿“第一次感受到了震撼”，“朦朦胧胧地有了那种从未体会过的感受”，帮助后羿实现了情欲发现与伦理觉醒；最后，当嫦娥与后羿在梦幻中交媾，并在有戎国内宣布“后羿是一个真正的男人”时，嫦娥以后羿的妻子身份使后羿成为一个具有了真正人格的神。可以看出，在有戎国这一父权制的话语场域内，后羿(男性主体)与嫦娥(女性主体)之间有一种附着关系。拉康的主体生成论认为“要想成为主体就必须习得‘象征之父’的律法，从‘想象界’进入‘象征界’，离弃‘母亲’角色……”[9]。文本中，拉康的理论在作者笔下发生了倒转，在男性强权的世界中，只有嫦娥做出地母式的牺牲后，被阉割的后羿才能成为一个真正的男人，成为有戎国的王。叶兆言巧妙地借助西王母的神谕道出隐含态度：“你必须从女人身上获得力量。男人只有通过女人，才会让自己变成真正的男人。”[8]97女性主体价值在这种拯救意识中集中体现，其隐含的性别话语也在深层中显露出来。

此外，从文本中女性主体的人生选择来看，“奔月”这一行为隐喻着对男权藩篱的冲破。故事中，随着母系氏族的衰落，代表着男性霸权与力比多的有戎国主宰着女性的命运。在有戎国，男人富有的标准是女人和食物的多少。这种男性对女性的征服和物化有历史惯性的痕迹，如有学者指出：“社会性别(gender)和政治关联于中国的家庭单位，‘夫—妻’结合是‘统治者—臣民’的一种隐喻。”[10]从小刀手吴刚的七老婆到有戎国皇后，嫦娥始终都处于被男权边缘化的压迫中，以至于在后宫斗争中，嫦娥的占有欲和控制欲都被无限地放大，嫦娥开始追逐权力，预示着个人主体性在逐渐生成。

最后，嫦娥在“爱情已逝”的现实面前，毅然飞升于月亮之上，彻底割断了男权的束缚，借“偷药”来追求个人的乌托邦理想，这既是解脱也是追求自由。“他者”在叶兆言赋予文本的女权话语中被重新定位，嫦娥的女性主体地位得到了确立。

三、身份的焦虑——《人间》对种族话语的沉思

相较上述两个神话文本，白素贞与许仙的故事更多了一层民间的浪漫色彩。“白娘子传奇”的神话最初发源于宋代话本，并在民间折子戏的演绎中定型，如《西湖三塔记》、冯梦龙《白娘子永镇雷峰塔》、黄图珌父女改编的《雷峰塔传奇》，这些民间故事确立了“端阳现形”“白蛇盗仙草”“水漫金山”等基本情节，以及最初的主题——白许孽情，训诫降妖。而在时代的更迭中，白蛇形象在历史话语的重述中扮演着不同的意识形态角色。如在启蒙与救亡变奏的五四时代，白娘子在鲁迅的笔下变成了反封建的革命斗士；在80年代的港台地区，李碧华在《青蛇》中对白素贞进行了情欲和道德秩序的现代性探讨；在90年代家喻户晓的电视剧《新白娘子传奇》中，白素贞、许仙、法海则成为某种青年亚文化的符号象征……可见“白娘子传奇”在流传中蕴含着蓬勃生命力。李锐、蒋韵夫妇在《人间》中将白蛇报恩的故事由对许白惊世情缘的讲述，上升到对人性拷问的维度。如作者在序言中谈到，“身份认同的困境对精神的煎熬，和这煎熬对于困境的加深；人对所有‘异类’近乎本能的排斥和迫害，并又在排斥和迫害中放大了扭曲的本能”[11]7。《人间》将视点放在了种族与种性的维度，将前文本中“以情抗法”的主题置换为“身份认同”困境和“异类迫害”的主题，并从佛学沉思中上升到了对白蛇的宗教关怀。文本中，佛性、人性、妖性三者的纠缠，彻底打破了传统文学中人文形象脸谱化的状态，复调式的叙述方式也使故事呈现开放式的结构，让读者对一个“旧”故事产生“新”思考。

(一)白蛇的困境

《人间》故事集中表现白素贞由“妖”到“人”的修行，故传统故事中人妖斗法、灵兽报恩等情节都被淡化，人类对“非我族裔”的排斥态度成为线索贯穿全文，从而引发人们对人性的反思。白蛇的终极理想是“修炼成一个人”。她来到人间懂得人世间的规则，她告诫天真的小青：“做人，就要谨守人这生灵的界限，接受属于‘人’的一切命定。”[11]36她一心向善，希望能与许仙过平常日子。但一切都如菩萨的神谕所言，“你没能修炼出人心的残忍，在人间，你将备受折磨，没有比人更不见容于异类的”[11]27。

在碧桃村的“人蛇大战”中，白素珍用自己的血当药引，救了全村人的命，但当人们发现了她的身份秘密后，反而开始想办法捉妖，杀死蛇胎人型的异类。具有讽刺意味的是，“农夫与蛇”的寓言在文本中扭转过来，“蛇”成了悲剧的主角。人与蛇的“种性”焦虑引发了读者对“人间”的思考。全文的文眼是白素贞质问法海：“佛家最讲慈悲，众生皆有佛性，何谓人，何谓妖？”法海也只能“一时语塞”。直到最后，白蛇在痛苦与挣扎中完成了由蛇变成人的仪式，然而幻化成人的蛇妖最后一个愿望是请求法海将自己变回蛇身，走得干净。刘小枫在《拯救与逍遥》中谈到“自杀的意义”：“一般来说，人的自杀是向暧昧的世界无意义性边界发起最后的冲击。既然生没有意义，主动选择死就是有意义的，其意义在于毕竟维护了心目中生存信念的价值。”[12]白素贞的自杀代表了她对人世间最后的绝望，更体现了作者对人性的现实批判，在“排异”这一先验真理包裹下，仁慈不过是杀伐的借口。

此外，作者以“姻缘”为镜，观照了现实与虚构的两面。故事的一条线索是白蛇的转世者秋白在“文革”中被丈夫出卖，以所谓“正义之名”被驱逐出人群。这种悲剧的延续让原型故事得到了极大的丰富和发展，并深刻地揭示出“文革”灾难的原因——积淀了千百年，植根于人性深处的对异类的本能排斥和非理性狂热。然而面对这种血淋淋的现实，人们习惯以历史的名义逃脱罪责，罪名便可以安心交付给抽象的集体与历史来担负，历史劫难的集体肇事结果，使其变成了凶手空缺的无物之阵[13]。如同何小姐的前世一样，杀死白蛇的凶手并非法海，而是这残酷人间的每一个人。

(二)法海的沉思

在人物形象上，法海是颠覆性最大的角色。在传统的民间印象中，法海本是铁面无情、封建专权的代表者。而在《人间》中，作者别出心裁，以“法海手札”的日记体剖析了法海的内心，法海作为“除妖人”同样面临着“理”与“情”之间的抉择焦虑。

在重述中，作者安排了法海除妖前的瘟疫情景，碧桃村村民大肆捕杀山蛇，这种暴戾的杀戮引发了疾病。早有学者提出，疾病在文学中是与意识形态话语紧密联系在一起的[14]。而这里的瘟疫则为人间的病态埋下伏笔。法海同样在这场瘟疫中险些丧命，他和千百村民一样，被白素贞的“妖血”所救。然而当村民发现了白素贞的身份，求法海降妖时，他却重新陷入对人间“真理”的沉思：

“人放下屠刀可立地成佛，人为自己设想出这样一个完满的终极退路即可放心大胆地为恶，她舍出一腔鲜血救人，人为何容不下一个不作恶的妖异共生共存？”[11]179

白蛇之血能医好人间的疾病与隐痛，但医不好沦丧的人心。他终于悟到：“大善和大慈悲都在真理之外。”

法海的动摇始于洞见人性之恶，最集中的体现无外乎碧桃村人的“驱妖仪式”，他们挂上“端阳节的艾叶”，涂上“朱砂和鸡血”，他们以杀戮的心态围聚在白素贞的家中。勒内·吉拉尔认为，人类的文明与文化是建立在种种屠杀和谎言之上，而消除暴力的表征愿望支配着神话的演变。李锐正是通过神话想象还原了人类集体暴力的真相，在这场仪式中，他笔下的白素贞是历史上千千万万“替罪羊”的原型。为除妖而来的法海，成了人性卑劣的见证者，他最终选择了对粉孩儿手下留情，则是为人间保留最后一丝人性的温存。《法海手札》中对白蛇的记录全部以“她”这一人类的称谓命名，呼应着法海佛性钵盂中的“不忍”之心。相较于佛性和妖性，人性是最为丑恶的，“人间”承载了所有的否定意义，法海最终选择漂流于江舸之上，以一种虚无的方式逃离人间。而这也恰是作者的无奈：对种族意识形态话语的沉思只能诉诸形而上的宗教关怀。

四、结语

神话这一特殊的文学体裁是一个民族特有的精神遗产，故事中的道德阐释与价值判断蕴涵着一个民族的文化内涵。鲁迅曾希望通过原始神话的“蛮性”激活中国人的心灵：“盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”[15]《神话重述·中国卷》建构了一个可以容纳现代性的“公共空间”，在这个空间中，作家们一方面挖掘古老神话中深层的价值，从中探析“传统”与“现代”的某种共识，将“反抗霸权”“女性权利”以及“身份认同”等社会议题嵌入神话中，并以“众声喧哗”的姿态扮演着连接代际经验的角色，通过宣扬一种符合时代愿望的价值判断来呼唤大众的文化认同，填充当下民族精神的缺失，践行着以“隐曜”振奋“希望”的责任。另一方面，“重述神话”是面向全球的出版计划，《碧奴》《后羿》和《人间》成为言说民族文化、讲述“中国故事”的文本，作家通过现代性话语完成了“传统神话的现代性转化”的任务，将汉语写作融入“新神话主义”的国际视野中，从而实现真正的文化自信。