西汉宗庙祭祀文学研究

邹建雄 钟昱彬

西汉宗庙祭祀文学研究

邹建雄 钟昱彬

（重庆三峡学院文学院，重庆 404020）

宗庙祭祀文学在西汉文学中具有重要地位，“太一”文化、儒家仪礼和封禅制度为西汉宗庙祭祀文学提供了文化支撑，乐府祭祀诗、汉赋、童谣是西汉宗庙祭祀文学的三个主要载体。结合“天人感应”的观念框架，阴阳五行与谶纬之说频繁体现在西汉宗庙祭祀文学作品中。西汉国祚上承楚文化血脉，其宗庙祭祀文学又受到《楚辞》的深远影响，拥有瑰丽的神灵塑造方式。

西汉；宗庙祭祀文学；天人感应；《楚辞》；神灵

在中华文明发展进程中，宗庙祭祀始终扮演着重要角色。中华文明滥觞于巫史交融，从文字诞生到文学形成，宗庙祭祀记录占据了很大篇幅。《说文解字》：“庙，尊先祖皃也。”段玉裁注：“尊其先祖而以是仪皃之，故曰宗庙。诸书皆曰：庙，皃也。《祭法》注云：庙之言皃也。宗庙者，先祖之尊皃也。古者庙以祀先祖，凡神不为庙也。为神立庙者，始三代以后。”[1]卷九下《释名》亦云：“庙，貌也，先祖形貌所在也。”[2]卷五《释宫室》从总体上看，西周时期宗庙祭祀文学端庄而内敛，形制上尚为草创；春秋战国时，百家争鸣，宗庙祭祀文学受诸子百家、纵横文术的有力冲击；秦朝国祚浅薄，尚功利，宗庙祭祀文学未有突破性发展。西汉时期，高祖收拾山河，文、景与民休息，文化上以黄老为主流；至武帝时宗庙祭祀文学形制大备，创作呈蓬勃态势；直到元帝以后，文人们仍在续写武帝时期的宗庙祭祀文学格局。纵观西汉文学风格的形成，离不开宗庙祭祀的发展，两者始终处于一种动态的建构与演进过程。

一、西汉宗庙祭祀文学的文化基础

西汉前中期宗教体系在大一统政局下稳健运行。这一时期的文化基础对宗庙祭祀起到了关键的导向作用。

第一是“太一”在西汉宗庙祭祀神灵体系中最高地位的确立，“太一”文化占据了西汉宗庙祭祀文化的主流地位。汉初，宗庙祭祀在制度上多循秦礼，然而秦在祭祀主神的选择上并没有统一的标准。《史记》载襄公与文公时主祭白帝：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝……其后十六年,秦文公……作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。”[3]卷二十八《封禅书》1634宣公主祭青帝：“秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。”[3]卷二十八《封禅书》1637灵公又改祭黄炎二帝：“其后百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。”[3]卷二十八《封禅书》1641献公则一如襄文故事：“栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。”[3]卷二十八《封禅书》1642此外，秦还有祀“天主”“地主”“兵主”“阴主”“阳主”“月主”“日主”“四时主”八神之说[3]卷二十八《封禅书》1645。汉武帝时，大一统格局成为必然趋势，宗庙祭祀为迎合大一统的需要，帝王身份也要有唯一的神灵比附至尊地位，而秦国繁芜的神灵体系并不适合此时的西汉。西汉人君作为楚人苗裔，在主祭神的选择上，将目光瞄向了屈原作品中的神灵。《九歌》序：“九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作九歌之曲。”[4]卷二82诗曰：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。”[4]卷二83“上皇”即“东皇太一”。“太一”在西汉被正式确立为主神，与谬忌献方一事有关，《史记》载：“亳人谬忌奏祠太一方，曰：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。’天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。后人复有上书，言‘古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜，冥羊用羊；祠马行用一青牡马，太一、泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。’令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。”[3]卷二十八《封禅书》1666

以“五帝”作“太一”佐神，祭品是最高规格的“太牢”，设祠官太祝专奉“太一”且武帝本人时常亲奉，将黄帝祠置“太一”祭坛旁，这些举措都表现出“太一”在西汉神灵体系中无可撼动的地位。

第二是儒家仪礼文化在西汉的鹊起，并成为大一统政治推行过程中的文化主导。西汉初，君臣制定治国方略时，曾有“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下。如此而不治者，未之有也”[5]卷二十二《礼乐志》1033。的讨论。儒家仪礼文化在西汉从构想到定体并非一蹴而就，《史记》梳理了清晰的源流：高祖时，“叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故：自天子称号下至佐僚及宫室官名，少所变改”[3]卷二十八《封禅书》1374。文帝时，“有司议欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之”[3]卷二十八《封禅书》1374。景帝时，“御史大夫晁错明于世务刑名，数干谏孝景……孝景用其计，而六国畔逆，以错首名，天子诛错以解难……是后官者养交安禄而已，莫敢复议”[3]卷二十三《礼书》1374。武帝时，“招致儒术之士，令共定仪，十余年不就。或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。上闻之，制诏御史曰：‘盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！’乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云”[3]卷二十三《礼书》1375。

不难看出，儒家仪礼在高祖时经叔孙通承秦改制，所存甚少，至文帝时受黄老之说压制而式微，景帝时迫于压力诛晁错以平七国乱而夭折，最后在武帝手中才得以定体为正统。儒家仪礼文化居百家之上并成为有汉一代的文化擎柱，究其原因，司马迁认为：“故天子大路越席，所以养体也；侧载臭茝，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，骤中韶濩，所以养耳也；龙旂九斿，所以养信也；寝兕持虎，鲛韅弥龙，所以养威也。”[3]卷二十三《礼书》1376就是说，这是“养天子”强化君权、彰明人主之威的时代趋势。

第三是封禅文化成为西汉宗庙祭祀文学的底影，这也得益于封禅仪式的制度化并在西汉明确可鉴。所谓封禅，就是帝王亲登五岳，五岳以泰山独尊，皇帝藉祭拜山川将功业告之于天。《史记》阐明了封禅之于政治的意义：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也……每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。”[3]卷二十八《封禅书》1631以天人感应的政治语境观之，汉主政声与封禅山川之间被一种特殊的因果关系所统摄。封禅仪式繁复，由《史记》可见一斑：“天子……封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下阯东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉……皆至泰山祭后土。封禅祠；其夜若有光，昼有白云起封中。”[3]卷二十八《封禅书》1678-1679这种仪式的用礼、侍乐、祭品、途景、瑞象等诸多文化因素，都为西汉宗庙祭祀文学提供了直接或间接的素材。

二、以乐府诗、汉赋、童谣为代表的文体类型

前代宗庙祭祀文学对西汉宗庙祭祀文学有一定的影响，这从西汉宗庙祭祀的文本经常出现前代宗庙祭祀文学的典故与表现手法可以看出。但西汉宗庙祭祀文学对前代又有着诸多的超越。

宗庙祭祀文学在西汉的勃兴，体现为丰富的文体。汉乐府收录的大量歌诗，有一部分直接描写宗庙建制、祭祀程序及相应礼节的内容。《汉书》载：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。”[5]卷二十二《礼乐志》1045《郊祀歌·天地》对宗庙祭祀的现场布置、仪式用乐、人员配置等场面有详尽的描述：“天地并况，惟予有慕。爰熙紫坛，思求厥路。恭承禋祀，缊豫为纷。黼绣周张，承神至尊。千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。九歌毕奏斐然殊，鸣琴竽瑟会轩朱。璆磬金鼓，灵其有喜。百官济济，各敬阙事。”[6]汉诗卷四150

歌诗里还有间接刻画与宗庙祭祀关联甚密的内容，如神灵祖先、自然现象、政治得失等。《郊庙歌辞·安世房中歌》就有以祭祀尊奉祖先的辞章：“大孝备矣，休德昭清。高张四悬，乐充宫廷。芬树羽林，云景杳冥。金支秀华，庶旄翠旌。七始华始，肃倡和声。神来晏娭，庶几是听。”[6]汉诗卷四145“我定历数，人告其心。敕身斋戒，施教申申。乃立祖庙，敬明尊亲。大矣孝熙，四极爰轃。”[6]汉诗卷四145“孝奏天仪，若日月光……孝道随世，我署文章。”[6]汉诗卷四146神灵的刻画散见于《郊祀歌》：“帝临中坛，四方承宇。绳绳意变，备得其所……后土富媪，昭明三光。穆穆优游，嘉服上黄。”[6]汉诗卷四148“九重开，灵之斿，垂惠恩，鸿祜休。灵之车，结玄云，驾飞龙，羽旄纷。灵之下，若风马，左仓龙，右白虎。灵之来，神哉沛，先以雨，般裔裔。灵之至，庆阴阴……灵已坐，五音饬，虞至旦，承灵亿。”[7]卷一3

与宗庙密切相关的特殊自然现象也在祭祀诗的采撷范围之内，《汉书》载：“六月，诏曰：‘甘泉宫内中产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐朕弘休。其赦天下……作芝房之歌。’”[5]卷六《武帝纪》193诗曰：“齐房产草，九茎连叶。宫童效异，披图案谍。玄气之精，回复此都。蔓蔓日茂，芝成灵华。”[6]汉诗卷四153这些自然现象往往还应验在祭祀器具上：“六月，得宝鼎后土祠旁。”[5]卷六《武帝纪》184因作《宝鼎歌》，又名《景星》：“景星显见，信星彪列。象载昭庭，日亲以察。参侔开阖，爰推本纪。汾脽出鼎，皇祜元始……河龙供鲤醇牺牲，百末旨酒布兰生……上天布施后土成，穰穰丰年四时荣。”[6]汉诗卷四152人主的政治行迹亦被祭祀诗关注，汉诗有《讽谏诗》一首：“肃肃我祖……飨国渐世，垂烈于后。遒及夷王，克奉厥绪。咨命不永，惟王统祀……如何我王，不思守保？不惟履冰，以继祖考。”[6]汉诗卷二105-106

这些祭祀歌诗依托西汉乐府这一系统，在前代祭祀诗的基础上，进一步扩充文本内容的同时，藉着西汉更完备的祭祀礼制及处境相对优渥的文人群体，在文体这一层面愈臻完善。

相较祭祀诗，汉赋以更广大的篇幅来容纳卷帙浩繁的宗庙祭祀规制与华丽非常的神灵刻画。如司马相如《上林赋》影射武帝的郊祀盛况：“置酒乎颢天之台，张乐乎胶葛之寓，撞千石之钟，立万石之虡，建翠华之旗，树灵龟之鼓。奏陶唐氏之舞，听葛天氏之歌；千人倡，万人和；山陵为之震动，川谷为之荡波。”[8]66又如贾谊《惜誓》对珍兽与太一神的描写：“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆；苍龙蚴虯于左骖兮，白虎骋而为右騑。”[9]345

汉赋更突出的政治功能，也与宗庙祭祀的属性契合。如董仲舒《士不遇赋》叙述鬼神之力有限，亦当重视人事：“鬼神不能正人事之变戾兮，圣贤亦不能开愚夫之违惑。”[8]112一些自然气候的变化，也被汉赋附着了政治功能，而与宗庙祭祀产生文学上的关联。如贾谊感天大旱而作《旱云赋》：“惟昊天之大旱兮，失精和之正理……阴阳分而不相得兮，更惟贪邪而狼戾……何操行之不得兮，政治失中而违节。阴气辟而留滞兮，厌暴至而沈没。”[9]341

西汉文人群体庞大，那些身份上作为汉天子近臣、文学创作水平较高且熟稔文体的文人，有更多机会直接参与或间接接触到宗庙祭祀活动，如天子近侍贾谊、董仲舒，代表作如《鵩鸟赋》与《士不遇赋》；以文夸能的有司马相如、扬雄等人，以司马氏《天子游猎赋》《大人赋》及扬氏《河东赋》《甘泉赋》《蜀都赋》《羽猎赋》《长杨赋》为高。武帝刘彻本人也有幸河东、祠后土时作成的《秋风辞》等。

西汉时期还有一类独具特色的宗庙祭祀文体——童谣。这一种文体既结合了主流的文学神学化形态，又是具有民间传播性、阶层普及性的通俗歌谣形制，有比宗庙祭祀诗更为丰富且深刻的文化内涵。如元帝时童谣曰：“井水溢，灭灶烟，灌玉堂，流金门。”[5]卷二十七《五行志中》1395这首句式精短、内容极简的童谣包含了厚重的宗庙祭祀内容：“至成帝建始二年三月戊子，北宫中井泉稍上，溢出南流，象春秋时先有鸜鹆之谣，而后有来巢之验。井水，阴也；灶烟，阳也；玉堂、金门，至尊之居：象阴盛而灭阳，窃有宫室之应也。王莽生于元帝初元四年，至成帝封侯，为三公辅政，因以篡位。”[5]卷二十七《五行志中》1395由此可见，看似简单的童谣，基于汉代宗庙祭祀的背景，往往具备政治上的隐喻或先验性，从中不难发现汉代谶纬学的底影。

再看两首童谣：“燕燕尾涏涏，张公子，时相见。木门仓琅根，燕飞来，啄皇孙，皇孙死，燕啄矢。”“邪径败良田，谗口乱善人。桂树华不实，黄爵巢其颠。故为人所羡，今为人所怜。”[5]卷二十七《五行志中》1395-1396班固对第一首解释为：“其后帝为微行出游，常与富平侯张放俱称富平侯家人，过阳阿主作乐，见舞者赵飞燕而幸之，故曰‘燕燕尾涏涏’，美好貌也。张公子谓富平侯也。‘木门仓琅根’谓宫门铜锾，言将尊贵也。后遂立为皇后。弟昭仪贼害后宫皇子，卒皆伏辜，所谓‘燕飞来，啄皇孙，皇孙死，燕啄矢’者也。”第二首这般阐释：“桂，赤色，汉家象。华不实，无继嗣也。王莽自谓黄，象黄爵巢其颠也。”[5]卷二十七《五行志中》1395-1396

这些童谣不全把具体的宗庙祭祀事物囊括其中，在语言句式、创作手法等文本生成层面上也多质朴无琢，与西汉宗庙祭祀恢弘盛大的作风乍看并无直接关联，然其内在的宿命观、谶纬论、政治隐喻与象征等，却是西汉宗庙祭祀开散的旁枝，是这个时代宗庙祭祀文学通俗化的书写形式，与代表高雅文本的宗庙祭祀乐府歌诗及汉赋遥相呼应。

随着文体类型的更加丰富，宗庙祭祀文学在西汉的另一个突破，是宗庙祭祀活动成为文学创作的批评对象。纵观西周至先秦，天子的宗庙祭祀行径向来被视为有益于政治的行为，而成为主流文学创作的积极评价对象，盖因祭祀对象是被神圣化的神灵祖先，祭祀的受益者是烝民及国祚，祭祀制定者与执行者又是位居庙堂的天子与贵族，种种因素都决定了宗庙祭祀的记录者——史官或文士的口诛笔伐都注定无法取得政治的正确性。但在西汉，一味歌颂宗庙祭祀的创作传统开始变化，体现在以下三方面。

第一，“劝百讽一”的汉赋中已将宗庙或其他祭祀场所作为讽喻对象，如司马相如《哀二世赋》：“历弔二世……信谗不寤兮，宗庙灭绝……操行之不得兮，坟墓芜秽而不修兮，魂无归而不食。”[8]89

第二，西汉文章将楚文化“重巫鬼，滥淫祀”的传统也作为一种政治乱象纳入批判，认为滥祀是国家衰败的原因之一，如刘歆《遂初赋》：“宝砾石于庙堂兮，面隋和而不眂。始建衰而造乱兮，公室由此遂卑。”[8]231-232

第三，宗庙祭祀高高在上的状态被解构。在西汉文学语境下，宗庙祭祀不再唯帝王是述，而尝试与民间做更深层且频繁的关联，如《洛阳人为祝良歌》：“天久不雨，烝民失所。天王自出，祝令特苦。精符感应，滂沱而下。”[6]汉诗卷八214普通百姓也参与祭祀祈雨之事：“《长沙耆旧传》曰：‘岁时亢旱，天子祈雨不得，良乃暴身阶庭，告诫引罪，自晨至申，紫云沓起，甘雨登降，人为之歌。’”[6]汉诗卷八213在这里，祈雨作为祭祀的常见目的之一，祭祀主体身份从天子下移到百姓，祈雨的结果亦被辑录成诗得以流传。

三、天人感应视阈下的阴阳五行与谶纬观念

宗庙祭祀文学在不同时代具有各自的时代特色及诠释方式。耙梳西汉典籍，不难觅得天人感应思想的刻痕，宗庙祭祀文学作为典型载体，更是集中体现了西汉天人感应观念的时代特色。

首先是阴阳五行观念。《汉书》载：“董仲舒对策言：‘王者欲有所为，宜求其端于天。天道大者，在于阴阳。’”[5]卷二十二《礼乐志》1031作为西汉最流行的观念之一，阴阳五行支撑了宗庙祭祀礼乐的建构过程，《史记》总结道：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”裴骃《集解》：“生气，阴阳也。五常，五行也。”张守义《正义》：“四，阴、阳、刚、柔也。畅，通也。”[3]卷二十四《乐书》1435-1436阴阳说也因此在西汉宗庙祭祀文学中得以体现，有《汉郊祀歌·惟泰元》为证：“惟泰元尊，媪神蕃厘，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。”[7]卷一4

不仅郊祀曲目，阴阳说还在其他类目的歌辞中频频出现，使此类歌辞具有了宗庙祭祀的涵义，如《鼓吹曲辞·汉铙歌》中《圣人出》一篇，祭祀意味就颇浓：“圣人出，阴阳和。美人出，游九河。佳人来，騑离哉何。驾六飞龙四时和。君之臣明护不道，美人哉，宜天子。兔甘星筮乐甫始，美人子，含四海。”[7]卷十六242

作为汉代主流文学形态，汉赋创作中的阴阳话题亦不鲜见，如王褒《洞箫赋》：“感阴阳之变化兮，附性命乎皇天……况感阴阳之龢，而化风俗之伦哉！”[8]143-144枚乘《七发》：“梧桐并闾，极望成林。众芳芬郁，乱于五风。从容猗靡，消息阴阳。”[8]18公孙乘《月赋》：“月出皦兮，君子之光……君有礼乐，我有衣裳……炎日匪明，皓璧非净，躔度运行，阴阳以正，文林辩囿，小臣不佞。”[8]40

西汉以降，五行说常与阴阳论并举：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰：‘妃以五成’。”[5]卷二十七《五行志上》1328五行、阴阳两者的合流，显然要比各行其道更有利于西汉王朝建构权力话语体系，而宗庙祭祀文本作为这种话语体系的工具，五行说的重要性不言而喻。《汉郊庙歌辞·灵长舞》云：“天降祥，汉祚昌。火炎上，水灵长。建庙社，洁蒸尝。”[7]卷十二189五行说还在刘歆《甘泉宫赋》中提及，认为甘泉宫的建制与司五行之水火的共工、祝融有关，可佐证西汉宗庙的建造需契合五行方位：“轶陵阴之地室，过阳谷之秋城。洄天门而凤举，蹑黄帝之明庭。冠高山而为居，乘昆仑而为宫。按轩辕之归处，居北辰之闳中。背共工之幽都，向炎帝之祝融。”[8]237

其次，西汉的谶纬学融合了神秘学、天文学、预言术以及灾异说等诸多学说，在儒生、术士的阐释下，自身影响力不断扩大，并被糅合进文学创作中，因而在诸多宗庙祭祀文本的书写中亦被广泛采用，继而成为西汉宗庙祭祀文学的独有特色。《史记》载商王武丁之事：“至帝太戊，有桑榖生于廷，一暮大拱，惧。伊陟曰：‘妖不胜德。’太戊修德，桑榖死……有雉登鼎耳雊，武丁惧。祖己曰：‘修德。’武丁从之，位以永宁。”[3]卷二十八《封禅书》1633“王廷”“宝鼎”是政权的象征，而“树”“雉”则代表由天掌控的自然物象，当这些自然物象对国君营建的政权工具作外来入侵之状时，往往被视为上天对当下君主政绩的不满，再经由史官、文学侍从、天文官的视角解释，便会引起当政者的忌惮，这便是谶纬学的雏形状态。汉高祖早年斩白蛇的事迹，就是谶纬之说的经典阐释：“高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖……乃前，拔剑斩蛇……后人来至蛇所，有一老妪夜哭……妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今者赤帝子斩之，故哭。’……高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。”[5]卷一《高帝纪上》7后来景帝时立高祖庙乐，据此事作《武德舞》：“诏曰：‘盖闻古者祖有功而宗有德，制礼乐各有由……高庙酎，奏武德、文始、五行之舞。’”[5]卷五《景帝纪》137歌曰：“明明我祖，天集休明。神母夜哭，彤云昼兴。笾豆有践，管籥斯登。孝孙致告，神其降灵。”[7]卷十二188

另外，武帝时“马生渥洼水中，作《宝鼎》《天马》之歌”[5]卷六《武帝纪》184一事，诗录《汉郊祀歌·天马》一章：“太一况，天马下……体容与，迣万里，今安匹，龙为友……天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。”诗序曰：“李斐曰：‘南阳新野有暴利长，武帝时遭刑，屯田燉煌界。数于渥洼水旁见群野马，中有奇者，与凡马异，来此饮水……久之，代土人持勒靽，收得其马，献之。欲神异之，云从水中出也。’”[7]卷一5-6“天马”之出，乃刑余之人所化，献之皇帝，后辑诗入郊祀曲目。

再次，西汉的文学创作始终与天人感应的时代框架并行不悖，当时发生的一些重要事件，往往被辑录成册。这些记载着帝王郊祀、封禅山岳、宫庙造毁、福瑞灾象的史书，成为支撑天人感应观念的文献依据得以藏传，其中不乏数量众多的宗庙祭祀文学文本。如刘向《请雨华山赋》记皇帝郊祀，虽然此文不过是一篇“错讹之甚”且诘诎聱牙的残文，但可确知内容是描述天子与官员前往华山祭神求雨，在抵达华山祭坛陈列祭品时天阴且雨，文写沿途风景，结尾写天子盛德[8]151。扬雄《羽猎赋》写封禅泰山事，“则泰山之封，乌得七十而有二仪”[8]186。冯衍《显志赋》从建制入手，绘哀帝陵寝之盛形：“哀帝之崩也，营之以为园。于是以新丰之东，鸿门之上，寿安之中，地执高敞，四通广大。南望骊山，北属泾渭，东瞰河华、龙门之阳，三晋之路，西顾酆鄗、周秦之丘，宫观之墟，通视千里，览见旧都，遂定茔焉。”[8]258至于福瑞、灾象入诗赋，在西汉更是蔚然成风，诗多见于《汉郊祀歌》《汉郊庙歌辞》等，赋如贾谊、司马相如、扬雄等大家多有所载，由是可见“事—史—文”的生成路径之于西汉祭祀文学，实为又一时代特色。

四、楚辞传统下的神灵塑造

西汉宗庙祭祀文学最瑰丽的一页，当数宗庙祭祀文本中对神灵的塑造。观周一代，以《诗三百》为代表的宗庙祭祀文学创作，多注目祭祀过程、牺牲飨配、礼乐设置等具象的宗庙祭祀元素，神灵的塑造还停留在撰造称讳、仿袭人类活动这一较低水平，这符合周代先民抽象能力相对孱弱的文学现实。春秋战国，诸子争鸣，百家纵横，此时的文学创作与文学作品往往出于功利目的，文本内容注重现世，宗庙祭祀在这一时期往往是作为一种文学符号在各家作品中被提及，更多的情形是杜撰异事、攀附神鬼，借福瑞或灾象等宗庙祭祀元素让各路诸侯有所忌惮，从而达到或却敌或讽谏的政治目的。即使是阴阳家，也只在天文时历、阴阳五行上施以笔墨，对“太一”“司命”等神灵的塑造还处在自然神格这一层面。这些以观念形式存在却未完成文学上的人格化的神灵，不免处于一种符号化的尴尬境地，更精致的文学刻画也就无从谈起。这种疲软情形，直到西汉才大大改观。

西汉宗庙祭祀的神灵塑造，建立在楚文化的基础之上。“楚之先祖出自帝颛顼高阳”[3]卷四十《楚世家》2039，“我蛮夷也，不与中国之号谥”[3]卷四十《楚世家》2043，“楚曰：‘我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀……欲以观中国之政，请王室尊吾号’”[3]卷四十《楚世家》2046，从这些描述可知，遐陬偏隅的南方楚地，在植被茂密、水网密布、气候多变等自然因素及长期部落化、开化时间晚等社会因素的影响下，走上了一条“重巫鬼，滥淫祀”的文化之路，并诞生了“楚辞”这一独特的文学形式。

相较于代表中原主流文学的《诗》，《楚辞》的神灵塑造在宗庙祭祀文学范畴中出现时间较早，书写形式较成熟，描写重点较突出。这不仅是构成汉赋的主要形式之一，也是对西汉宗庙祭祀文学神灵塑造影响最为深远的一种文学形式。

第一，《楚辞》为西汉宗庙祭祀文学创造并确定了最初的神灵名讳，让西汉宗庙祭祀文学有了明确的神灵对象进行刻画。《离骚》言：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。”[4]卷一37-38王逸注：“望舒，月御也；飞廉，风伯也；鸾，俊鸟也；皇，雌凤也。”[4]卷一42-43“吾令丰隆椉云兮，求宓妃之所在。”[4]卷一38王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师；宓妃，神女，以喻隐士。”[4]卷一46以《离骚》为例，《楚辞》所定下的神灵名，为早期宗庙祭祀文学的神灵体系建构了较完善的名讳系统。从《楚辞》开始，宗庙祭祀文学中的神灵摆脱了以“日”“月”“风”等自然现象直接命名的草创状态，进入到以“望舒”“丰隆”等人类感官的感受或是以“宓妃”这种高度人类化的名字来间接赋名的高度，在名讳层面为神灵人格化奠定了基础。

第二，西汉宗庙祭祀文学的神灵塑造，是在《楚辞》神灵人格化基础上的进一步工笔，也正因《楚辞》将神灵初步作为人类进行描绘，才使西汉的神灵塑造基本脱离自然神格成为可能。《九歌·云中君》描写云中君：“蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光。龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。灵皇皇兮既降，猋远举兮云中。”[4]卷二87《九歌·大司命》描写大司命：“高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。灵衣兮被被，玉佩兮陆离。壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。”[4]卷二103作为在《楚辞》视野下生成的神灵，云中君居住“寿宫”，以龙为驾辇；大司命可“御阴阳”，有“导帝”之责，被灵衣玉佩，行踪“众莫知兮”。《楚辞》赋予神灵以人格化特征，较以往宗庙祭祀文学作品中仅有自然神格的神灵而言，《楚辞》中的神灵有了血肉，这种神灵塑造的方式进一步推进了宗庙祭祀文学中神灵人格化的进程。

第三，《楚辞》开创的“香草美人”传统，推动了西汉宗庙祭祀文学神灵塑造尤其注重装饰性描写这一突破。《九歌·湘君》：“薛荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰胜。”“桂櫂兮兰枻，斫冰兮积雪。采薛荔兮水中，搴芙蓉兮木末。”[4]卷二89-90以往神灵的出场往往伴随着风、雨、雷、电、火、尘、冰、地动等自然现象，而《楚辞》语境下的神灵总是有香草伴生、佳木随行，这些香草佳木本身又融合了楚文化而被赋予美德、神圣、洁净等涵义，因而楚文化的神灵在人格化的过程中伴随着香草比附的神圣化，为西汉宗庙祭祀文学的神灵塑造提供了有益的样板。

基于《楚辞》的神灵传统，西汉宗庙祭祀文学的神灵塑造也具有时代特色。一是人格化特征进一步加强。《郊庙歌辞》序云：“两汉已后，世有制作。其所以用于郊庙朝廷，以接人神之欢者，其金石之响，歌舞之容，亦各因其功业治乱之所起，而本其风俗之所由。”[7]卷一1为了“接人神之欢”，西汉宗庙祭祀文学就势必要加大《楚辞》神灵的服饰、装饰等细节描写，以《郊庙歌辞·观德舞》对高庙之神的刻画为例：“高庙明灵再启图……正抚薰弦娱赤子，忽登仙驾泣苍梧。荐樱鹤馆笳箫咽，酌鬯金楹剑珮趋。星俎云罍兼鲁礼，朱干象箾杂巴渝。氤氲龙麝交青琐，仿佛锡銮下蕊珠。荐豆奉觞亲玉几，配天合祖耀璇枢。”[7]卷十二190以华丽的笔触对神灵的佩饰、祭品、景衬予以描摹，其神灵塑造在外在形态上较之《楚辞》更为整饬与华丽。二是宗庙祭祀文本将人类君主的行为方式映射到神灵上，开创了西汉宗庙祭祀文学神灵动作性描绘的书写传统。试看《汉郊祀歌·华烨烨》之绘神：“神之斿，过天门，车千乘，敦昆仑。神之出，排玉房，周流杂，拔兰堂。神之行，旌容容，骑沓沓，般纵纵。神之徕，泛翊翊，甘露降，庆云集。神之揄，临坛宇，九疑宾，夔龙舞。神安坐，翔吉时，共翊翊，合所思。神嘉虞，申贰觞，福滂洋，迈延长。沛施祐，汾之阿，扬金光，横泰河，莽若云，增阳波。”[7]卷一8本篇塑造神灵不吝堆叠“斿”“出”“行”“徕”“揄”等密集的行为词汇，极力表现神灵出游的动作形态，从中可见神灵塑造拟人化在西汉时期的历史高度。

西汉的国力与文化水平较之前代都更为发达，宗庙的分布、规模、数量也达到了新的高度，这从刘歆《遂初赋》中对西汉遗存的宗庙宫宇建筑的描述可见一斑：“蹠三台而上征兮，入北辰之紫宫。备列宿于钩陈兮，拥大常之枢极。总六龙于驷房兮，奉华盖于帝侧。”[8]231“北辰”是北极星，借指皇帝；“紫宫”即紫微星，借指西汉未央宫正殿亦朝堂所在；“列宿”为众星宿，借喻皇帝的后妃太子等；“钩陈”乃星名，借指汉朝禁卫军；“大常”则是旗名，上面或绘有日月，为天子所用，此处借代天子；“驷房”，房星名，比喻神马，此处拟指御马厩。在刘歆赋中，皇帝居所多被冠以以往用于宗庙的代称，可以佐证作者所处的社会环境必然保有大量的祭祀场所与宗庙建筑，对西汉宗庙祭祀文学和对文人的创作意识应有相当程度的影响。

围绕这些宗庙群落与祭祀宫殿，西汉衍生出一套基于宗庙实体的神灵体系，使神灵这种精神存在有了物质根基，为宗庙祭祀文学的神灵塑造提供了新思路。扬雄《河东赋》言：“伊年暮春，将瘗后土，礼灵祇，谒汾阴于东郊，因兹以勒崇垂鸿，发祥隤祉，钦若神明者，盛哉铄乎，越不可载已……叱风伯于南北兮，呵雨师于西东，参天地而独立兮，廓盪盪其亡双。遵逝虖归来，以函夏之大汉兮，彼曾何足与比功。”[8]183-184以宏大的祭祀过程展现西汉人主功德的同时，也以汾阴庙为核心，建构了一套围绕其运行的神灵体系。在此体系中，“风伯”“雨师”为天子所驱使，这些知名神灵以祭祀为契机，在宗庙祭祀文学作品中充当大汉的仆从身份，由此不仅能看出西汉前期国力之强盛、君臣之自信，也能从中洞悉人类对自身潜力的发掘，并用一种全新的眼光来看待以往敬而远之的神灵。

同样的致思模式还出现在扬雄的《甘泉赋》中：“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而卻虙妃。玉女无所眺其清庐兮，虙妃曾不得施其蛾眉。”[8]172本赋创制于“孝成帝时……上方郊祠甘泉泰畤，汾阴后土，以求继嗣，召雄待诏承明之庭，正月，从上甘泉还，奏《甘泉赋》以风”[8]170的背景下，西王母、玉女、宓妃等女性神灵，围绕甘泉宫这一宗庙实体相继在作品中出场，使原本由男性神灵主导的祭祀对象群体有所扩充，同时在宗庙祭祀文学这一严肃文学类型中加入女性神灵的面部表情刻画，无疑是在赋予神灵以人类心理活动的基础上，也让宗庙祭祀文学更具文学的审美性。

持自然神格的神灵在西汉神灵体系中，并未因人性神格在神灵塑造中的频繁书写而边缘化，正所谓“且夫天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜”[9]335。贾谊在《鵩鸟赋》中阐析，要构成“造化”“阴阳”，任何事物都是不可或缺的部分，因而人化神格及自然神格两者始终分庭抗礼，并行不悖地建构并丰富着西汉宗庙祭祀对象与宗庙祭祀文学的描写对象。

西汉时的自然神灵比此前类型更丰富，如刘歆《甘泉宫赋》中的草木神灵：“深林蒲苇，涌水清泉。芙蓉菡萏，菱荇苹蘩。豫章杂木，楩松柞棫，女贞鸟勃，桃李枣檍。”[8]237这些草木作为祭祀太一神的甘泉宫的背景存在，进入并成为神灵体系的一部分，相较于《楚辞》中的香草系统，无论种类还是名称都更为复杂。动物神灵也常出现在西汉宗庙祭祀作品中，如扬雄《甘泉赋》：“于是乘舆乃登夫凤皇兮翳华芝，驷苍螭兮六素虯，蠖略蕤绥，漓虖幓纚。”[8]170赋中的“凤皇”“苍螭”“素虯”“蠖”等动物神灵意象，后来也衍生到其他赋体文学中充当特定的神灵对象，寄托着西汉文人对自然神灵的敬畏。与此同时，观念上的神灵系统依旧存续，如东方朔《答客难》：“遵天之道，顺地之理，物无不得其所；故绥之则安，动之则苦，尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠；虽欲尽节效情，安知前后？”[8]135无疑仍是将“天”视为一种观念上的神灵予以膜拜。

此外还有一种特殊的神灵形式存在于西汉宗庙祭祀文学中，即历法。将历法视为神灵，本质上是农业生产规则的神圣化，将其纳入祭祀对象，对处在农业社会的任何朝代而言，重要性与合理性都是不言而喻的。《汉郊祀歌·青阳》言：“青阳开动，根荄以遂，膏润并爱，跂行毕逮。霆声发荣，壧处顷听，枯槁复产，乃成厥命。众庶熙熙，施及夭胎，群生啿啿，惟春之祺。”[7]卷一3相似内容还有《朱明》：“朱明盛长，敷与万物，桐生茂豫，靡有所诎。敷华就实，既阜既昌，登成甫田，百鬼迪尝。广大建祀，肃雍不忘，神若宥之，传世无疆。”[7]卷一4

这些存续的自然神灵与西汉盛行的谶纬观念相结合，成为一种带有神秘性与抽象性的祭祀符号，被广泛应用。《汉郊祀歌·灵芝歌》云：“因灵寝兮产灵芝，象三德兮瑞应图。延寿命兮光此都，配上帝兮象太微，参日月兮扬光辉。”[7]卷一9-10这些以理念形式、动植物形式、历法形式出现的自然神灵，在西汉时期的塑造过程中还被强化了与政治现实、人类社会的互动性。《郊庙歌辞·汉安世房中歌》就有“象来致福”以绥靖蛮夷的描写：“呜呼孝哉，案抚戎国。蛮夷竭欢，象来致福。兼临是爱，终无兵革。”[7]卷八118

《安世房中歌》作为西汉经典的宗庙祭祀歌辞，最初被置于娱飨神明、郊敬崇拜的目的上，而歌辞中“象来致福”的先导事件是为安抚西汉王朝周遭的“蛮夷”，可见此时神灵塑造之不同处：西汉以前的神灵，或以祥瑞象征被置于庙堂神龛供奉赞颂，或为灾祸之源而为人所敬畏远离，神灵在宗庙祭祀文学的生成过程中更多的是保持与政治社会的割裂状态，仅作为一种传统符号与现实世界平行存在。反观西汉，神灵塑造开始向“有血有肉”的方向发展，其中一条重要途径就是让神灵与社会现实产生交集，让神灵变得不仅是可以被赞颂祷祝或畏惧敬远的对象，也是可以被讨论、猜测、怀疑的存在，正如贾谊《鵩鸟赋》言：“合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极！忽然为人兮，何足控抟；化为异物兮，又何足患！”[9]335

西汉时期，诸多神灵已从以往高不可攀的符号下沉到政治实践、农业生产、百姓生活等现实层面，也正是人类对自身生产力的认知与觉醒，才让神灵塑造在文学层面获得更深刻的阐释意义与社会价值。

五、结语

宗庙祭祀文学作为一种政治性与功利性凸显的文学形式，在西汉时期的国家政治与时代环境中得到了较充分的展示空间，得益于两个方面的因素：一是西汉时国家物力丰盈、文人群体水平提高等客观现实；二是西汉继承了前代宗庙祭祀文学遗产，又承续《楚辞》的艺术风格和意象类型，诞生了汉乐府、汉赋等能展现大汉威仪的文学形式。同时，西汉朝廷推行大一统政治格局，采“天人感应”说与儒家仪礼建构国家主流意识形态，由此衍生出的封禅制度、谶纬观念以及“太一”为主的神灵体系在宗庙祭祀中正式成形，这为西汉宗庙祭祀文学提供了浩瀚的文本生成思路。

[1]段玉裁．说文解字注[M]．北京：中华书局，2013：450．

[2]刘熙．释名[M]．北京：中华书局，2021：391．

[3]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，2014．

[4]洪兴祖．楚辞补注[M]．上海：上海古籍出版社，2015．

[5]班固．汉书[M]．北京：中华书局，2011．

[6]逯钦立．先秦汉魏晋南北朝诗[G]．北京：中华书局，2017．

[7]郭茂倩．乐府诗集[G]．北京：中华书局，2019．

[8]费振刚，胡双宝，宗明华．全汉赋[G]．北京：北京大学出版社，1993．

[9]吴云，李春台．贾谊集校注[M]．天津：天津古籍出版社，2010．

A Study on the Literature of Ancestral Temple Sacrifice in the Western Han Dynasty

ZOU Jianxiong ZHONG Yubin

The literature of ancestral temple sacrifice in the Western Han Dynasty plays an important role in the literature at that time. It is largely supported by Taoist culture, Confucius etiquette, and the system of imperial worship of Heaven and Earth. It is mainly performed by folk-style sacrificial ballads and poems, proses and nursery rhymes. It is frequently combined with the conceptual frame of interaction between heaven and mankind, Yin-Yang and five elements theory, and Confucius prophecy theory. All these can be traced back to that the West Han Dynasty inherited from Chu culture and Chuci has great impact on the literature of ancestral temple sacrifice in the Western Han Dynasty, which defines divinities in a magnificent way.

the Western Han Dynasty; literature of ancestral temple sacrifice; interaction between heaven and mankind; Chuci; divinities

邹建雄（1975—），男，湖南新化人，文学博士，副教授，硕士生导师，主要研究中国古代文学、禅宗美学。钟昱彬（1998—），男，广东东莞人，硕士研究生，主要研究中国古代文学。

重庆三峡学院文学院研究生科研创新项目“《乐府诗集》郊庙歌辞禳灾研究”（WYKC2022008)。

I206.2

A

1009-8135（2022）03-0072-13

（责任编辑：滕新才）