憨山德清的老子观

闫 伟

（同济大学哲学系，上海 200092）

明末高僧憨山德清（1546-1623），虽为禅僧却主张禅教、禅净的统一与儒佛道三教思想的会通，虽是出家修行却有积极入世的作为，为晚明佛教的中兴做出了巨大贡献。大师尝言：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣。”[1]205可见，憨山对儒道两家的思想都有深入研究。《憨山绪言》《观老庄影响论》《老子道德经解》《庄子内篇注》等著作体现了憨山德清对道家思想的认知与理解，从中我们也可以窥见其内在形成的老子观。

一、憨山德清解老注庄的原因

憨山之所以解老注庄，具有多方面的原因。其中，晚明佛学具有的三教合一的思想特质、通过判释老庄之学针砭时弊（佛教内部）从而重振佛教以及与研老名士的交流互动成为憨山关注老庄、形成自家老子观的重要缘由。

（一）圆融三教的佛学思想特质

唐宋以来，中国佛教一直存在与儒道两家思想的会通。较之宋代，明代佛教中的三教合一思潮影响更大，倡议者更多，成为当时整个思想界的一种共识。[2]396晚明佛学的这种圆融三教的思想特质对憨山德清的佛教思想影响很大，这也成为他致力于三教调和从而解读儒道经典的时代背景。

憨山德清对三教的融通主要体现在两个方面：三教同源论与三教经典互释。憨山认为儒佛道能够一体在于三者有着共同的源流，即同出一心。他说：“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法，不从此心之所建立；若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物，不是毗卢遮那海印三昧神威所现。”[3]164在这里，憨山运用华严宗“法界圆融”“理一分殊”理论将三教思想视为一心所出。关于三教同源的“一心”，憨山将其与唯识宗的“识”等同起来。实际上，如来藏清净本心与真妄混合的阿赖耶识本质上是绝然不同的，但憨山延循唐宋以来的“真如随缘”说，调和了真如与识的关系。在《道德经解·发题》中，憨山依据“三教化生”的思想说：“是知三教圣人所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。”[4]10在“迹”的层面，有孔老佛随机示相的差异，在“心”的层面则没有分别。此“心”并非仅指本体意义上的心，更有经世利生的意味，这是憨山三教合一论的特色。正是在“三教一心”的理论基础上，憨山才进行三教经典的互释工作。憨山著有《大学纲目决疑》《春秋左氏心法》，是他佛化儒学的代表作。另外，憨山也以佛释道，尤其是以《楞严经》的义理诠释老庄思想，《道德经解》《庄子内篇注》就是他会通佛道的结果。

（二）通解老庄思想以振兴佛教

憨山德清顺应明代三教合一的思想浪潮，对儒道经典进行佛学化的诠释是不足为奇的。然而，他对道家老庄之学的诠解还有更为深层的原因，即通过判释老庄学说达到重振佛教的目的。应当说，这才是憨山德清佛化老庄的根本意图。憨山判释老庄之学所针对的佛教时弊有两个方面：

其一，明代佛教的腐败与堕落。中国佛教发展至明代，已然进入圆熟期，思想义理趋于停滞，僧团内部也出现鱼龙混杂、素质低下的情况。据圣严法师所说：“明代禅宗嗣法，对于尚未明眼的弟子，只要稍具才华，勉强能负起寺院的管理之责者，也就给予传法的印可了。”[5]7这种付法于没有真修真悟者的印可方式，被禅宗门内人讥为“冬瓜印子”。面对明代佛教的颓势，明末四大高僧将其归咎为佛教自身的腐败与堕落。譬如憨山说：“近来诸方少年，有志参禅者多；及乎相见，都是颠倒汉。以固守妄想为誓愿，以养懒惰为苦功，以长我慢为孤高，以弄唇舌为机锋，以执愚痴为向上，以背佛祖为自是，以恃黠慧为妙悟……禅门之弊，一至于此。”[6]112憨山将明代禅宗的衰败归因于禅僧的戒律松弛、修养欠缺。

鉴于晚明佛教的现状，真可、憨山等人无不以重振佛教为己任。除了重视和提倡戒律，改善佛教在社会民众心目中的形象，他们一致确认，首先要从禅教统一做起。[7]617所谓“禅教统一”是指禅修与经教的并举。在这个过程中，憨山将老庄之学引入佛门，视其为佛教禅教修行的先导。在经教方面，憨山认为“盖中国圣人之言，除五经束于世教，此外载道之言者，唯老一书而已。然老言古简，深隐难明，发挥老氏之道者，唯庄一人而已……藉令中国无此书（《老》《庄》），万世之下不知有妙论。”[3]163依憨山，后世之人得悟“妙论”即佛法是依赖于老庄之学也。在禅修方面，憨山亦是将老庄纳入佛教止观修行之中。在憨山看来，三教工夫虽深浅不同，但却都是止观之法，以先破我执为主。孔子为人乘，教人仁义、“四毋”观其济世之心，但却容易“肆贪欲而生累”。为此，就需要老庄学说的纠正。他说：“故其为教也，离欲清净，以静定持心，不事于物，澹泊无为，此天之行也。使人学此，离人而入于天。”[3]166憨山认为老庄为天乘止观，可以破除贪欲，较之孔子人乘的伦理教化，境界有了提高。也就是说，憨山认为老庄止观是僧人禅定修行的中间环节，比儒家层次高，但却不及佛教。《注道德经序》中，憨山更是直言“且禅以我蔽，故破我以达禅，老则先登矣。若夫玩世蜉蝣，尤当以此为乐土矣。”[8]1这样，憨山从禅教两个方面界定了老庄之学，将其视为匡正佛教颓丧势头的有效良方。

其二，对佛教与老庄之间关系的错误认识。《观老庄影响论·叙意》说：“西域诸祖，造论以破外道之执，须善自他宗。此方从古经论诸师，未有不善自他宗者。吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视为异物，不能融通教观，难于利俗。其有初信之士，不能深穷教典，苦于名相支离，难于理会。至于酷嗜老庄为文章渊薮，及其言论指归，莫不望洋而叹也。迨观诸家注释，各徇所见，难以折衷。及见《口义》《副墨》，深引佛经，每一言有当‘一大藏经皆从此出’，而惑者以为必当，深有慨焉。”[3]160憨山说明了当时普遍出现的两种关于佛道关系的偏向：部分佛教僧人蔽于自见，排斥儒道之学，致使佛学无法与儒道思想会通，走向僵化；另外一些沉溺于道家学说的道教徒或士人虽然援引佛经验证老庄，但以佛附老，将佛教作为道家的衍生物。憨山认为以上两种偏执都没有正确理解佛道思想，造成了“习老者狂，习佛者隘”的结果。对此，憨山才提出三教皆为“一心”所出，具有融通交会的先天条件。从憨山对以上佛道关系的评析中，我们既可以看到他对老庄哲学的层次定位（低于佛教），也可以窥见他希望通过圆融儒道思想给佛教义理注入生机活力的良苦用心。

（三）与研老名士的交流互动

除以上两方面因素外，憨山德清解老注庄还与他的人生交际、为人处世有关。晚明时期，以老庄为代表的道家学说受到士人的青睐，研究老庄思想、持有三教调和论者颇多，憨山与他们交际往来，在一定程度上影响了他对老庄的看法。

据憨山自述，他著《观老庄影响论》是受到士人瞿汝稷的启发。憨山于《观老庄影响论》篇末说：“此论创意，盖予居海上时，万历戊子冬，乞食王城，尝与洞观居士夜谈所及，居士大为抚掌。庚寅夏日，始命笔焉。藏之既久，向未拈出。甲午冬，随缘王城，拟请益于弱侯焦太史，不果。”[3]174瞿汝稷、焦竑是与憨山同时代的研老名家，憨山与两人都有书信往来，交往甚密。憨山完成《观老庄影响论》后，曾致书瞿汝稷，“曾忆与居士夜谈三教之宗，以唯识证二氏之旨，辱心印相可。是时还海上，偶笔之成书，曰《观老庄影响论》，今始菑木，杨少宰称‘千古定论’。”[9]296憨山提及杨少宰，实为晚明名士杨起元。杨起元笃信佛教，对憨山极为尊敬，并认为三教思想俱是良知本心的外显。万历二十九年（1601年），憨山欲拜访杨氏，结果成为替老友料理后事之行。此外，憨山与焦竑也曾就老庄之学进行讨论。憨山于《与焦从吾太史》云：“闲披老庄翼，乃集诸家之大成，乃人人老庄，非老庄老庄也，惟公入此三昧甚深，何不彻底掀翻耶？某常论此，老出无佛世，窃且以类辟支……”[10]289焦竑著有《老子翼》三卷、《庄子翼》八卷，也是一位圆融三教的思想大家。憨山与焦竑进行思想交流，对其后期解老注庄必定产生一定的影响。

二、憨山德清对老子的位阶判定

从憨山德清《老子传》中可知他对老子的认知是基于司马迁《史记》的记载，他曾著有《老子骑牛赞》《老子出关赞》两篇赞文，流露出他对老子的敬仰与推崇。然而，憨山毕竟是一位虔信佛教的僧人，虽然他主张三教思想的调和与会通，但这是建立在以佛教为主导地位的基础上的。换言之，憨山三教合一理念的根本立场是佛教中心论，儒道二教不过是他为顺应学术思潮、重振明代佛教而所援引的“外道”理论而已。正是出于这种严格的佛教立场，憨山运用佛教的判教思想对孔子、老庄进行了相应的评判，将老庄定位天乘境界，将其破执工夫判入天乘止观的范畴。

首先，憨山提出五乘教法皆是佛法，为将孔老纳入判教体系作了理论铺垫。五乘教法本是表征佛教修行的位阶，中国佛教进入判教阶段后成为各宗各派普遍认可的修行次第。五乘是指人、天、声闻、缘觉、菩萨，五乘之间原是“各有修进，因果阶差，条然不紊”的。憨山从“三界唯心，万法唯识”的教理出发，认为包括五乘在内的一切言教都是“一心”所生，故都可以统一于佛法。他说：“但所施设有圆融行布、人法权实之异耳。圆融者，一切诸法，但是一心，染净融通，无障无碍。行布者，十界、五乘、五教理事、因果浅深不同。”[3]164在这里，憨山从“圆融行布”的视角提出一切诸法俱是“一心”，这是圆融的一面；十界、五乘等差异则是立足于行布而言的。具体到五乘教法，憨山又说：“佛则圆悟一心，妙契三德，摄而为一，故曰圆融；散而为五，故曰行布。然此理趣，诸经备载。由是观之，则五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行。”[3]165憨山“一心”圆融诸法的观念本是针对佛教内部理论，但他为调和三教关系，将其扩大到了儒佛道三教的范围。他说：“据实而观，则一切无非佛法，三教无非圣人。若人若法，统属一心；若事若理，无障无碍，是名为佛。”[3]165这是从“人法”的角度统摄三教，实际上就是为了将孔老之学纳入佛教五乘教法之内。

其次，基于儒道教法的本质将孔老判入人天二乘境界。憨山的判教思想结构类似于华严宗，其特色在于将孔子、老庄归于其内。《论教乘》有言：“由是证知，孔子，人乘之圣也，故奉天以治人。老子，天乘之圣也，故清净无欲，离人而入天。”[3]166这样，憨山就将儒道两家圆融于佛教的判教体系之内，并将儒家孔子归于五乘中的人乘，将道家老子归于天乘。他甚至说：“原彼二圣，岂非吾佛密遣二人，而为佛法前导者耶？斯则人法皆权耳。”[3]166既然孔老被判入人天二乘，相比佛教来说，儒道两家自然只能算是佛教的方便、应机法门，不具终极意义。那么，将孔老置于人天二乘境界的依据何在？对此，憨山是依据儒道教法的层次高低进行评判的。“三教之学皆防学者之心，缘浅以及深，由近以至远。”[3]166在憨山看来，三教之学的教法具有层次的高低，这是划分孔老在五乘中位置的根据。三教之中，儒家最为浅近，道家次之，佛教最为深远。他说：“是以孔子欲人不为虎狼禽兽之行也，故以仁义礼智授之，姑使舍恶以从善，由物而入人……而学者不见圣人之心，将谓其道如此而已矣。故执先王之迹以挂功名，坚固我执，肆贪欲而生累，至操仁义而为盗贼之资，启攻斗之祸者，有之矣。故老氏愍之曰：‘斯尊圣用智之过也，若绝圣弃智，则民利百倍；掊斗折衡，则民不争矣。’甚矣，贪欲之害也，故曰：‘不见可欲，使心不乱’。”[3]166憨山指出孔子的仁义教化是人道的必须，但后儒却违背圣人之心，使“先王之迹”“仁义之教”成为沽名钓誉、贪图利禄的工具。鉴于孔儒之学的异化，老庄学说才会应机而出，成为对治儒学流弊的“入天”之道。憨山以“离欲清净，静定持心”界定老子的教说，认为庄学是对老学的“起大而发扬”，但二者同为“离人入天”之教法。所以憨山是以儒道教法的等级差异将孔老判释为人乘与天乘境界的，这是对佛教判教思想的运用与创新。

再次，根据破执工夫将孔老归于人天二乘止观。与在境界论上将孔老判入人天二乘一样，憨山在工夫论的层面也将孔老归于人天二乘止观。就五乘工夫，憨山曾说：“吾教五乘进修工夫，虽各事行不同，然其修心，皆以止观为本。故吾教止观，有大乘，有小乘，有人天乘，四禅八定，九通明禅。”[3]167止观工夫与禅关系密切，是佛教修行的重要方式，贯通于各个宗派。憨山判教涉及诸宗与三教，故在他看来，止观亦可作为三教破执的工夫。“三教止观浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫，以其世人尽以‘我’之一字为病根。”[4]7在这种五乘止观工夫的次序中，憨山将儒道两家的止观工夫视为人天二乘止观。“佛言止观，则有三乘止观、人天止观，浅深之不同。若孔子乃人乘止观也，老子乃天乘止观也。”[4]7孔老所主之所以为二乘止观工夫，憨山是依据《楞严经》所说的“初禅”定义老子止观的，至于孔子为何为人乘止观，憨山并未明言。在憨山看来，老子的止观工夫“按教所明，乃舍欲界生，而生初禅者，故曰‘宇泰定者，发乎天光’。此天乘止观也。”[3]168憨山以此判定老子工夫为天乘止观。

最后，通过判释孔老为二乘止观体现佛教法门的精密高深。憨山以儒道两家工夫为人天二乘止观，实质上是给孔老在佛教五乘教法中寻求一个定位。在佛教修行次序中，人天之上有三圣，三圣之上还有佛果。憨山认为老庄道家比之孔儒，修行次第要高，相当于小乘佛教的层次，但远不及大乘佛教的法门高深。他说：“（老氏）且其教以绝圣弃智、忘形去欲为行，以无为为宗极，斯比孔则又进。”[3]170“（老氏之学）原其所宗，虚无自然，即属外道……盖以权论，正所谓现婆罗门身而说法者；据实判之，乃人天乘精修梵行而入空定者是也。”[3]168在憨山看来，老庄之学与小乘佛教的辟支佛处于同一等级，与大乘佛教的三圣、佛果位阶还有一定的差距。《观老庄影响论》中，憨山详细阐发了老庄不及佛教圆融高深的原因：未破法执、流转生死。他说：“以六师为宗，其所立论百什，至于得神通者甚多，其书又不止此方之老庄也……至于楞严会上，微细披剥，次第征辩，以破因缘自然之执，以断凡夫外道二乘之疑。”[3]172在这里，憨山将老庄喻为西天外道六师，虽离形去智，但却执于自然，实为破我执而未破法执也。憨山又说：“然而一切众生，皆依八识而有生死……是则此第八识，彼外道者，或执之为冥谛，或执之为自然，或执之为因缘，或执之为神我。”[3]172憨山认为老庄外道对阿赖耶识过于执著、未曾勘破，以至于流转生死。对于老庄之学，憨山评曰：“噫，老氏生人间世，出无佛世，而能穷造化之原，深观至此，即其精进工夫，诚不易易，但未打破生死窠窟耳。”[3]173《论宗趣》篇末，憨山阐明了他对三教的终极看法：“据实而论，执孔者，涉因缘；执老者，堕自然。要皆未离识性，不能究竟一心故也。佛则离心意识，故曰：‘本非因缘，非自然性，方彻一心之源耳。’此其世、出世法之分也。”[3]173憨山以《楞严经》中如来藏妙真如之“本非因缘，非自然性”的圆融精密判定了孔老儒道在境界与工夫两个层面都不及佛教，再次表明了他的佛教立场。

三、憨山德清对老子之“道”的诠解

从师承的角度看，憨山德清当属禅讲僧，故他非常注重佛教经典的注疏与解读。在众多的佛经中，憨山尤为重视《楞严经》，并以此经义佛化老庄思想。憨山曾说：“出世真修，惟《楞严》一经；应世之妙，无逾《道德》一书。”[11]315憨山一贯主张世、出世法的合一，《楞严经》与《老子》的义理会通无疑成为憨山三教思想的必然，这主要体现在憨山将《楞严经》中的“识”与老子之“道”进行思想上的贯通。

“道”是老子思想的核心概念，具有宇宙本体的形上之义。在老子看来，宇宙万物的生成根源是“道”，是谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[12]120。“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[12]141“道”的本根性是老子道论最为重要的一点。佛教唯识宗所谓“识”与老子的“道”相似，也具有宇宙本体的意蕴。《成唯识论》说：“云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”[13]1585“唯识无境”“万法唯识”在于内在的心识可以变现一切境相，“识”有非空，与境空非实具有根本的不同。依唯识宗，八识固然都有变现幻相的可能，但阿赖耶识含藏善恶诸法种子，又是前七识的所藏之处，故只有它可称为藏识、根本识，是变现宇宙万相的最终决定力量。所以单从万物生成本体的角度看，“道”与“识”确有可以贯通的一面。

中国佛教自隋唐之后，佛性学说成为绝对主流，清净如来藏即真如法界派生宇宙万相的思想较之“阿赖耶识变现万有”的说法更为流行。不过，按照佛性论的观念，真如法性清净无染，属于无为法，而世间万境著相有污，是有为法的范畴，两者难以形成相生的关系。诚如《楞严经》中富楼那所问：“世尊，若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？”[14]156为此，《楞严经》以“依真起妄”解释，诸法有为相之出真如，在于凡夫“为觉不明”，妄心与妄境交互而生因缘诸法。关于《楞严经》“真如生法”的原因，注家多以《大乘起信论》的“九相”解释，所谓“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”，憨山德清就是如此。憨山在《楞严悬镜》中说：“（如来藏）如摩尼珠，其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故；藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，能观此体，名‘不空观’。此从富楼那执相难性，三种相续深穷生起之由，委明循业发明之义，总显不空之体。”[15]254所谓“三种相续”即业相、转相、现相，是《大乘起信论》中的“三细”，是真如随缘的生相过程。正是由于以《大乘起信论》的“三细”“六粗”诠解《楞严经》的真如生相说，所以憨山将性起的真如与阿赖耶识视为一物，他说：“据此大定列为三观者，以如来藏有三种义：谓空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。由此藏性迷为阿赖耶识，变起见、相二分。”[16]288阿赖耶识与真如的关系，《大乘起信论》阐发甚详：“生灭因缘者，所谓众生依心，意、意识转故。此义云何？以阿赖耶识说有无明。不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续，故说为意……是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。”[17]45真如随缘而有生灭，实为“一心二门”之生灭门，即为阿赖耶识，由阿赖耶识变现三界六尘之相。由此，《大乘起信论》实现了清净本性真如与染净真妄共体的阿赖耶识之间的贯通，憨山坚持真如为阿赖耶识的观念即源于此。

《楞严经》在论及修行人不能得成无上菩提的二种根源时，云：“一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”[14]36所谓“识精元明”是指清净如来藏，真如缘起方可缘生诸相，如《楞严经》所说：“观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所黏，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真。”[14]431从《楞严经》对“识元精明”的描述看，它与法相宗的阿赖耶识在“生物”这一点上是类似的，所以憨山德清将它与老子的“道”等同起来。也就是说，在憨山那里，如来藏与阿赖耶识、与“道”是同一事物。在注解《道德经》时，憨山多次提及“识”与“道”的同一性。譬如在注解《道德经》之“是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍”时，憨山说：“杳冥之内，而至精存焉，故曰‘无状之状’。恍惚之中，而似有物焉，故曰‘无象之象，是谓惚恍’。此正《楞严》所谓‘罔象虚无，微细精想’耳。”[18]35再如憨山对《道德经》二十一章中“道体”的注解，云：“其体至深至幽，不可窥测，且此幽深杳冥之中，而有至精无妄之体存焉，故曰‘杳兮冥兮，其中有精’。‘其精甚真’，此正《楞严》所谓‘唯一精真’，‘精色不沉，发现幽秘，此则名为识阴区宇’也，学者应知。”[18]49憨山以《楞严经》中唯一精真的“识精”作为阿赖耶识，并与老子的“道”等同。“识”与“道”皆具有宇宙本体的意义，这是憨山将两者等同的最主要依据。有学者指出：“从北宋起，《楞严经》关于如来藏生出山河大地的思想，其与《老子》道生万物说的关系，就引起了人们的关注。”[19]憨山擅于三教学说，对佛老之间的互释亦是精通，故常以《楞严经》义诠释老子道论。憨山与以往学者不同，对《楞严经》的“识”与老子之“道”的贯通并非仅着力于“生物”的一面，而是将两者的特征也归于一致。

憨山在《观老庄影响论·论宗趣》与《道德经解·发题》中详细说明了“道”与“识”的关系以及两者在特征层面的一致性。首先，憨山直言老子的“道”就是《楞严经》中非色非空、体虚随缘的真如，也就是阿赖耶识。他说：“老氏所宗虚无大道，即《楞严》所谓晦昧为空，八识精明之体也。然吾人迷此妙明一心，而为第八阿赖耶识，依此而有七识为生死之根，六识为造业之本，变起根身器界生死之相。”[3]170在《道德经解·发题》中，憨山亦言：“老氏所宗，以虚无自然为妙道，此即《楞严》所谓‘分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛’者是已。此正所云八识空昧之体也，以其此识，最极幽深，微妙难测，非佛不足以尽之，转此则为大圆镜智矣。”[4]5憨山认为老子的“道”虚无自然、幽深难测与《楞严经》的“识精”相符，而《楞严经》所谓“识精”也就是唯识宗的第八识阿赖耶识。在憨山看来，老子的“道”与阿赖耶识一样，非佛智不可体证，但一旦体证，就可“转识成智”，转阿赖耶识为大圆镜智。再者，憨山论证了“道”与“识”的特征可以相通。他说：“此言‘识精元明’，即老子之妙道也，故曰‘杳杳冥冥，其中有精，其精甚真’。由其此体，至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空。不知天地万物皆从此识变现，乃谓之自然；由不思议熏，不思议变，故谓之妙；至精不杂，故谓之真；天地坏而此体不坏，人身灭而此性常存，故谓之常；万物变化，皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”[4]5憨山为了说明“道”与“识”在特征上的一致，将两者的特征归为七个方面：一者，至虚无形，是为“非色”；二者，缘生万物，是为“非空”；三者，不知其所以然而然，是为“自然”；四者，不可思议，是为“妙”；五者，精一不杂，是为“真”；六者，先天长存，是为“常”；七者，生于天地，是为“玄”。故就特征而言，老子的“道”与《楞严经》的“识”在憨山那里得到了统一。

至此，憨山德清对老子之“道”的佛学化诠解已经明晰：在宇宙本体的内涵与其特征两个层面上，老子之“道”与《楞严经》中的“识精元明”具有内在的相通性。憨山认为老子的“道”就是唯识宗所谓变现诸相的阿赖耶识，实际上这是憨山本人基于《大乘起信论》的“九相”之说对《楞严经》如来藏“依真起妄”义理的自我理解。郭朋曾说：“把《老子》一书中所讲的道家思想，统统纳入‘最极幽深、微妙难测’的第‘八识’中，把老子思想都给打上‘唯识’（自然，这里的所谓‘唯识’，是被德清给《楞严》化的‘唯识’，而不是唯识宗的唯识）印记。如此地佛化《老子》，实在是一种强加于人的做法。”[20]253阿赖耶识与老子的“道”在本质上当然是不同的，憨山强调两者会通也不过是他三教互释工作的一个方面。

四、结语

憨山德清的老子观是他三教圆融思想的衍生物，是他以佛释道的结果。憨山对老庄的评价较之他对孔子与其他诸子的评价要高，但这无法动摇他的佛教根本立场。故《憨山绪言》中，憨山云：“故观老庄，而知诸子未尽也；观西方圣人，而知老庄未尽也。”[21]357憨山对老子思想的佛学化解读主要体现在他对老子之“道”的唯识化，是基于佛老内在义旨的相通性而言的。在《庄子内篇注》的序言中，憨山说：“《庄子》一书，乃《老子》之注疏。予尝谓老子之有庄，如孔之有孟。若悟彻老子之道，后观此书，全从彼中变化出来。”[22]1显然，憨山认为道家思想以《老子》为本，《庄子》只是对《老子》的注脚。一般而言，憨山虽然以佛教的五乘止观判定老子、以唯识宗的阿赖耶识诠释老子之“道”，但他所著《道德经解》对老子思想的解读总体上比较客观，这也许就是后世研老者经常援引其思想义旨的原因所在。