道器无间：论陈少明“做中国哲学”

温海明 鲁龙胜

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

中国哲学界近年逐渐从哲学史研究迈入哲学创作的新时代，涌现出一批既扎根传统文化又反映时代精神的哲学系统，有李泽厚“情本论”、陈来“仁学本体论”、杨国荣“事哲学”、黄玉顺“生活哲学”、孙向晨“家哲学”、丁耘“道体学”、贡华南“味哲学”、温海明“意哲学”等。这些学者都在努力基于自身体认建构中国传统文化的哲学体系，亦即陈少明所谓“做中国哲学”。陈少明未尝旗帜鲜明地提出自己的一套哲学系统，致使其对方法论之思考在学界的影响力胜过他有关宇宙人生的哲学认识。实际上，陈少明是当今学界罕有的具有强烈方法论自觉的中国哲学创作者。本文评述陈少明“做中国哲学”的方法论及其基于此种方法论已然建构起来的“道—器”哲学系统，分析其哲学的特点与利弊得失，旨在为学界批导出一种具有强烈方法论自觉的哲学研究范式，为新时代的哲学创作提供某种较优选择。

一、见道于器：“做中国哲学”方法论

所谓“做中国哲学”，就是从中国传统经典记载的“有思想价值的事件”（比如王阳明南镇观花）当中解读出蕴含其中的哲学观念。这种解读需要借助解读者自身的生活经验，需要依靠解读者设身处地地想象与同情地理解，因而其实质便是解读者基于自身体认，从中国传统经典所记载的有思想价值的事件材料当中诠释出一套哲学系统。

陈少明并未给出一套做中国哲学的程式，更多通过分析、揣摩经典来呈现其“做”的方法。诚然，“做中国哲学”强调的是解读者基于自身经验对经典进行解读，因而理应从揣摩经典入手，别无他法，而且揣摩经典也没有定法。但为了让读者对做中国哲学的方法有更为清晰的了解，我们择其大要，将陈少明的操作步骤总结如下：

第一步，寻找“有思想价值的事件”。经典当中记载的历史事件不胜枚举，在这诸多历史事件中，拥有思想史内涵的事件可称为“思想史事件”。而思想史事件又可分为两类：一类是如董仲舒答汉武帝问一般的“有思想史影响的事件”，一类则是如孔子说“吾与点也”、王阳明论花树一般“有思想价值的事件”。“有思想价值的事件”才是做中国哲学的出发点和立足点，寻找“有思想价值的事件”，首先要解决一个基本问题，即如何判断一个事件有无思想价值，也就是要确立判断的依据。陈少明认为，此种判定并不像“有思想史影响”的事件一般拥有客观的判断依据，关于它的判断往往是主观的，与判断者个人的精神境界、知识素养有关。[1]153如此，某个事件是否有思想价值，几乎完全取决于研究者个人的眼光和品位。

第二步，挖掘事件背后的经验，通过描述具体经验来揭橥蕴含在经典中的哲学观念。有别于以仁、礼等范畴研究为中心的教科书思路，直接面对经典当中（有思想价值）的事件，去挖掘事件背后的经验。而挖掘事件背后经验的途径或者说角度有很多，大致可归结为识人、说事、观物三类。识人指品味人物的具体形象特别是行为细节，而非关注人性、天人合一等抽象问题或者谈论全然理性的孔子、只有引出“性与天道”话题作用的子贡等在概念视角下被边缘化意义上的人物。亦即是说，识人要识的是有血有肉、有喜怒哀乐爱恨情仇的、时刻处于对象性交往关系情境①“对象性交往关系情境”概念乃从董平处化用而来。参见董平：《天人之际：中国传统文化中的“边界”意识》，《衡水学院学报》，2020年第3期，第4-18页。当中的人物。

换句话说，识人在某种程度上其实就是说事，研究曾经做出了行为活动的人物之具体行为。但以人还是以事为中心展开对经验的描述，二者还是有意义上的区别。识人的重心在人，事在此种视角下成为某人所做的事，事件在此种叙述当中往往为主人公的思想或品格作注；说事的重心在事，人在此种视角下成为处于某件事当中的人，事件中的人往往因叙事者对该事件背景、情节的不同叙述而呈现出不同的形象。因此，通过说事来刻画哲学观念，往往是要通过对具体、个别事件的透视还原出其背后蕴含的哲学境界。

学生分组实验，教师巡回并组织交流：先小组尝试拼装5分钟，暂停一下，请一些小组来谈体会，然后再小组继续拼装。（在分享时，学生又出现了争论）

而人也好，事也罢，终究与物相连。甚至从物的角度看，人与事其实只是一物，故名之曰人物、事物。人在事中对物所采取的态度能够呈现出其哲学境界与人生态度，《易传》所谓观物取象归根结底是以物类人、取物象觉人事、观物性悟人德，此可谓一普遍的中国文化传统，因而通过观经典中的人如何看待物①这才是陈少明所谓“观物”的实际内涵，观物不是让研究者自己去观物，形成自己对物的看法，而是去观经典中的人如何对待物，从而达到识人的目的。能够识读出此人的世界观、人生观、价值观。

通过识人、说事、观物挖掘出事件背后经验的过程，实际便是通过描述具体经验来揭橥哲学观念的过程，或者说针对经典中记叙的生活经验进行哲学思考的过程，亦即陈少明所谓“问学”[2]137-145。问学有别于构造概念的诠释，是一种想象的、体贴式的诠释，研究“乍见孺子将入于井”、庄周梦蝶、自相矛盾等情景假设背后所呈现的观念结构，从具体的人、事、物背后诠释出具有普遍性的哲学观念，并以此种普遍的哲学观念诠释当下的生活。

第三步，揭示研究对象同人类精神生活的意义，亦即经典观念的现代社会意义。[3]这一步骤实际包含在“问学”之中，它正是在从人、事、物背后诠释出具有普遍意义的经典观念后再以此种观念审视或者说诠释现代生活的阶段，也是陈少明“做中国哲学”的最后阶段。我们之所以将之从“问学”当中“捧”出来展开分析，原因在于它作为陈少明“做中国哲学”方法论的落脚点，能够统领陈少明整个哲学创作的操作过程，亦能彰显其哲学品位。揭示经典观念的现代社会意义，需要在诠释出经典叙事经验背后之哲学观念的基础上，进一步“兑换观念的支票”[4]。“观念的支票”来源于詹姆士（William James）《实用主义》一书当中的比喻，[5]57陈少明所谓“兑换观念的支票”即指将观念置于现实经验中加以求证。经典的观念在古典记叙的经验当中得以成立，但在今天的现实经验当中是否依然成立，是一个需要以我们自身经验加以求证的问题。我们要综合运用自己身体活动的经验、关于道德生活的经验、语言学习运用的经验以及意识经验等来体会或者说兑现古典的观念，体贴到古典作者通过经验叙述所想表达的观念并在与自身经验的比较中使之得到深化或修正。

这种哲学创作方法以如何从古典经验中导出哲学问题为目的，仍是一种经典诠释学。中国传统经典当中本有哲学元素，但并无对哲学的系统表达，由解读者将其中的哲学元素分析出来并加以结构化、系统化，这便产生了由当代人“做”出来的“中国哲学”。这种哲学既是“经典的”，又是“当代的”，它来源于蕴藏在经典事件当中的思想，又融入解读者自身的当代经验，使经典当中的思想与现代生活得以沟通，从而对当代人的生活世界发生影响。从这个角度看，此种方法是一种帮助现代哲学吸收古典思想资源的方法，可以使经典当中的思想实现其现代性转化。

因此，陈少明的哲学创作方法虽仍属经典诠释学，但并不止于诠释出经典当中的观念与思想，而以诠释现代生活为最终落脚点。以诠释现代生活为落脚点的陈氏中国哲学，无法直接改造世界，却能够改造每位诠释者自身。它对现代生活的诠释须以研究者自身经验与古典观念的沟通为前提，使研究者个人的经验与观念在同古典经验、观念的交流融合中得到巩固和深化，从而逐渐成为活生生的经典中的人，成就经典中的事与物，使经典作用于现实，将现实化作经典。从此种意义上看，陈氏中国哲学将使研究者以一种“成己”的方式“成物”，以改造自身的方式实现对世界的改造。

二、以道观器：陈少明对宇宙人生的系统认识

虽然方法论是近现代哲学的一大中心课题，陈少明非常强调方法，但方法永远不能成为目的，打井学总要为打井服务，方法论也总要为表达思想服务。因此，陈少明本人使用上述经典诠释方法解释现代生活，观照现实世界，建构起了一套表达有关宇宙人生之认识的哲学系统。只是陈少明的体系并非建基于对宇宙本源的追寻，而是直面事情本身。他不满于建构西方形而上学式的哲学系统，转而借鉴分析哲学与现象学，建构中国道器结构形上学，从经验事实出发展开概念分析并还原此种概念产生的心理基础，揭示经验事实当中的形上意义，在“道—器”结构中理解宇宙人生。

陈少明的哲学研究并不局限于某个领域，其研究重点一直在变化，但无论其关注哪一方面的研究，几乎都渗透了他当时所达到的对于宇宙人生的深刻认识。①正如陈少明所说：“哲学没有固定的对象，它只是理解事物的思想行为，只要你能揭示对象同人类精神生活的意义，特别是揭示日常接触中人们并不注意的内在或深层联系，就是在做哲学。”陈少明：《哲学是追寻意义的思想过程》，《学衡》，2022年第4期（待刊）。因此，他近期对于《庄子》的诠释可谓其哲学系统的最新形态，最能表现其哲学系统的广度与深度。②从应然的层面看，只要哲学家还在继续思考，其哲学系统便永远没有完成时，总是处于不断深化、更新的过程之中。陈少明的著作《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》于2021年问世，这可说是其从想摆脱哲学史研究套路而第一次“做”中国哲学开始，花费近二十年时间做出来的中国哲学系统表现形态。在《梦觉之间》，陈少明将“道”理解为一种对待“器”的方式，表达了其有关宇宙人生的独特理解。

“道”是中国哲学最为核心的概念，历代中国哲学家几乎无一例外地借之表达对宇宙人生终极实相的认识。关于“道”这一概念最普遍的理解，便是将其视作终极存在，那种《庄子·大宗师》所谓“自本自根，未有天地，自古以固存”的原初性存在，宋明儒所谓得于天而具于心的“理”或“良知”。对于这一作为宇宙本体的“道”，我们通常唤作“道体”。但在《梦觉之间》，陈少明倾向于将“道”理解为看待事物的一种方式，与“道体”相对，称为“道观”。[6]自序11-12此处的“道”虽已与“形而上者谓之道”（《周易·系辞上》）不同，但“事物”概念与“形而下者”的“器”概念同义，代指整个世界与人生，陈少明要“以道观之”，以“道观”的方式理解万物（包括人）的处境，认识生命与生活，赋人生以意义。

“以道观之”出自《庄子·秋水》，《秋水》对比了六种观物（器）的方式，第一种便是“以道观之”。“以道观之”与“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”“以趣观之”不同，其他五种方式观物的结果都会造成物的差别，而“以道观之”则不会产生这样的差别，其结果是“物无贵贱”（《秋水》），使人摆脱“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）的困境。因此，以“道观”的态度面对人生，便突出了人生超越于生命之上的第二重含义③陈少明认为，人生包含生命与生活两重含义。参见陈少明：《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，《自序》第12页。——生活，超越了生命背后预示着的死亡给人带来的恐惧，从而活得快乐，有意义。因而我们可以看到，在《庄子》文本中，生死寿夭可以是齐一的，这便是一种“道观”的状态，一种足以超越对死亡之恐惧的力量。只有在“道观”的意义上，我们才能理解庄子在亡妻灵前的鼓盆而歌行为，理解“道观”给人带来的快乐与意义。

陈少明强调“道观”，但并不反对“道体”的客观性存在。只是他采取了将之“悬置（epoché）”的态度，认为人生的意义在于“道观”而不在“道体”。我们可以发现，他不主张对人生进行追根溯源式的意义建构，而是立足当下，思考“人应该怎么活”的问题，其最终的结论是——以“道观”的态度生活。“道观”当然包含对器物的以道观之，但它本质上却是一种人生观，一种陈少明通过研究庄子哲学得来的理想生活态度。至于“人为什么活”的问题，在陈少明的“道—器”哲学中，是一个可以被悬置的问题。人被抛入这个世界当中，[7]222-223、225直接面对生活问题，直接面对这个活生生的世界，何必再去找一个“道体”来为人活着提供意义的支撑？人活着是客观现实，“人应该如何活”是吾人生于世间直接面对的问题，直接面对问题本身是其最佳解决方案。致力于建构“道体”形上学的哲学家们（特别是西方形而上学家们）大多以“人为什么活”作为“人应该怎么活”的理论前提，前赴后继将宝贵人生耗费在研究“道体”上，作既脱离经验直观又外在于精神体验的概念推导，几千年来都未能拿出一套具有广泛操作意义的生活指南，也大多没能过好他们自己的一生，使得生活困苦、精神异常逐渐成为哲学家们的标签，一些哲学家的生活甚至成为人们茶余饭后的谈资笑料。哲学是时代精神的精华，哲学家是时代的引领者，哲学家的思想与生活都应当引领社会向着好的方向发展，如果任由上述风气弥漫开来，哲学将越来越失去其社会领导力（这一情况目前正在发生），哲学家们需要为之作出改变。因此，陈少明直接从“人应该怎么活”的问题出发和落脚，真可谓明智之举。马克思关于哲学应当“改变世界”而不仅是“解释世界”[8]502的断语振聋发聩，陈少明的哲学所要表达的，恰是与之相应的哲学应当“过好（现实）人生”而非“寻找人生（价值）”，二者可谓有异曲同工之妙。

虽然《梦觉之间》是在道家论域做中国哲学，但人与人的经验具有可融通性，因而儒学也好，道学也罢，都不过是做中国哲学的对象、材料或者说入手处，都只是做中国哲学的思想资源。陈少明使用同一方法，无论在哪个论域做中国哲学，皆可谓殊途同归。比如我们发现，陈少明的思想特质其实与儒家非常接近，都以“中”为最高价值。他将其师冯达文的学思经验总结为“情理之间”，将自己对《庄子》近二十年的思辨冠名为《梦觉之间》，非常喜欢使用“之间”这样用来彰显“中”之“和”（平衡与张力）的词汇。但实际上，“中”并不是儒家特有的价值追求，《庄子》同样提有“环中”（《齐物论》）观念，用陈少明的话说，庄子作为批判者，同时也是价值平衡的守护者。[6]自序15我们将各类思想经验进行分门别类，是哲学史写作的需要，而陈少明的哲学，恰是以经验的可融通性为基础，强调思想之间的共通性，为哲学史作补充。所以，我们不必将陈少明归于儒家、道家或是别的什么家。我们只须知道，他的“道观”，并非要消弭万事万物的差别与价值，恰是要挺立人生的价值与意义；而人生价值的实现，在于对“中”的追求。庄子总是提出一些反常的观点，实际是要提醒人们不要囿于一偏，这是一种对“中”的追求；陈少明亦然，他欣赏庄子睿智的眼光，但并不主张将庄子的立场固化，而主张随缘的教化。比如他认为“对权利意识高涨的人群，你可以讲责任；而在集体至上的传统中，则要维护个人”，[6]自序15时刻保持着一种扎根现实的清醒。或许这正是他为什么更多谈“做中国哲学”的方法论，而较少谈其哲学观点的原因所在。观点背后必然带有立场，一旦有了先在的固定立场，便很难有批判现实的睿智。因此，陈少明主张哲学不是对宇宙人生的静态认识，而是思考宇宙人生的动态过程，此过程中包含思考的方式与不断更新的认识。也正因为这样，他的哲学系统无法像西方形而上学一般以本体命名，如果非要给它一个名字，或许可以叫做“道器学”或道器结构形上学。道器并重，见道于器，于器上，于人、事、物背后的经验中，通过哲学的想象和思考，揭示或还原事情的真相——宇宙人生的真相；而宇宙人生的最终价值取向，最重要的便是采取一种“以道观器”的人生态度。

我们的分析表明，陈少明已经建构起了一套系统的哲学，这套哲学有系统的方法论和世界观，只是这套系统一直处在不断更新、深化的动态调整过程之中，陈少明近期对《庄子》的诠释是这套哲学系统的最新形态。而根据陈少明近四十年的研究成果，我们可以预见，无论陈少明的哲学今后如何在动态思考中更新与发展，“道—器”应是其哲学最为基本的结构，他后续对世界网状结构的探讨亦须基于“道—器”展开。

三、即器言道：陈氏中国哲学方法论的特点

虽不敢说陈少明通过诠释《庄子》所呈现出来的世界观有前无古人的新颖和深刻，但可以肯定，陈少明受维特根斯坦哲学的启发，非常重视论证过程，因而其哲学的表达和论证方式有着罕见的精简、清晰、迷人特质。比如诠释庄子的“环中”概念时，他说：“如果‘环’变成圆桌，桌面的承重就须均衡，不能集中于某一‘隅’，否则就失去平衡，桌子会打翻。”[6]自序15举日用伦常间的圆桌为例，以“承重均衡”和一个“隅”字便从正反两面点出了庄子“环”形思维图式背后所要表达的“中”义。对于一套哲学而言，观点自然最为重要，但表达方式也是重要组成部分，在表达方式上，陈少明的哲学方法论确乎可称得上精妙绝伦。

而表达与论证方式恰是思维方式的体现，亦即是说，陈少明的哲学思维方式造就了上述表达、论证方式的简洁、清晰、迷人。他不同意西方形而上学将哲学抽象化、概念化的路子，认为哲学应当是具体与抽象的双向通道。[1]168西方形上学家们致力于寻找某种本体来统摄经验，从而实现解释经验的目的，陈少明则选择直面经验，即器言道，用具体的故事代替抽象的概念，由此表达其深邃的思想。

“直面”经验何以可能？这就涉及陈氏中国哲学的另一特点——以思想作为视觉的延伸。为了凸显人的灵性，我们经常申明思想位于感知之上，强调思想与感知之间的区别，陈少明则更强调感知与思想之间的联系。在陈少明看来，意义是“观”出来的。[6]自序2所谓“观”，虽然和“看”一样，是一种运用视觉功能去把握某个对象的行为，却并不受眼睛的局限，它的视野可以超出人的视觉范围。比如《周易》讲“仰观俯察”，再如司马迁要“观古今之变”，都不是仅凭眼睛的视力就能达成的，其中需要人思维能力的参与，人的思想实际是感知能力的一种延伸。视觉延伸到最极致的状态，便是前文所谓“道观”。“道观”是陈少明最有力、同时也是唯一的哲学工具，通过“道观”，他得以直面经验，即器言道。

这种将思想视作视觉之延伸的思维方式，实际是在强调经验之间的可融通性。陈少明很重视经验之间的可融通性而非差异性，这无疑又是其哲学的一大特征。我们发现，陈少明虽然借鉴分析哲学来做中国哲学，但他更多借鉴其分析的方法而非思维模式，因而得以摆脱分析哲学逐渐脱离经验基础的概念主义、相对主义倾向，以思想的传承转化为依归，强调古今中西经验的可融通性。

或许正是由于对经验的强调，致使当今学界认为陈少明之哲学最为显著的特点在于不注重对本体的讨论，由是提出了诸多异议。其实陈少明并非不讨论本体，学者们之所以会产生此种误解，应当与陈少明借鉴分析哲学与现象学的方法（尤其是维特根斯坦哲学的方法）来“做”中国哲学有很大的关系。从本文引言可见，当今学界大体仍然是在西方形而上学的意义上讨论本体，而陈少明恰恰走出了一条有别于建构西方形而上学式哲学的路子——诠释中国道器结构形上学。哲学必然追求形上意义，但形上意义的呈现形式或许并非如西方形而上学设想的金字塔式结构，仿佛世界必然有一个本体位居金字塔尖；陈少明通过对中国传统经典思想的诠释，得以跳脱此种思维模式，认为世界是一个网状结构，形上意义寓于串联成网的各类现象之中。此种哲学不对终极存在，不对宇宙生成过程作过多地探求，而是从经验现象出发探寻背后的形上意义（即器言道），因而更切中日用伦常，本质上可以说是一种帮助人们在生活中提升意义（理性）与价值（情感）的“生活哲学”。

此外，我们还须说明一点，陈少明建构的中国道器结构形上学，并不像传统一般重道轻器，而是道与器并重，即器言道，因而对器物之于人类生活的意义多有探讨，基本形成了一个研究器物的思想轮廓，这可说是他做出来的另一种中国哲学形态。但是，物中之器（人工制作）与含器之物都包含在“形而下”之“器”中，[9]且这仍然是与诠释《庄子》一样的对经验做哲学解释的路子。相较于对《庄子》的诠释而言，其思想的深刻性、系统性与讨论问题的广泛性尚有不及。实际上，在陈少明通过诠释《庄子》所呈现出来的哲学系统中，便已对道器关系及器物在人类生活的意义作了较系统的讨论。他通过研究器物所表达出来的思想观点大抵并未对此有所突破，因此，作为精神文化之物的研究线索可以归入此哲学之中而不必独立为一个新的哲学系统，它不过是此种哲学系统的一种全新表达。

四、吾器我道：接着陈少明“做中国哲学”

陈少明的这种哲学创作方法归根结底还是一种比较哲学。它虽要求做出中国特色（也确实能做出中国特色），但以解读者的当代经验为诠释经典的前提和基础；由解读者基于自身经验去分析经典事件当中的哲学元素，是将可以解读者所理解的哲学名之者选出而叙述之；而解读者所理解的哲学，在当代中国，很大程度上是西方哲学，因而虽然陈少明主张不以西方哲学为“整理国故”的框架，[10]而以之为分析经典的手段，但他的方法实际仍然是冯友兰将中国传统经典中可以西方哲学名之者选出而叙述之的路子。[11]3

区别在于，陈少明不是照着冯友兰的方法做，而是接着冯先生在做，扩展了中国哲学的研究面向，使那些曾经在中国哲学史中被忽视的观念有了被重新发掘的可能。冯先生的方法，只是用一种新的叙事框架重新讲述经典，这叫“新瓶装旧酒”；而陈少明的方法，虽然某种程度上也采用与冯友兰类似的叙事框架，但不以范畴为中心，而是把范畴、观念置于古典的生活经验中加以理解和展开，且在叙述经典思想的过程中融入解读者的当代经验，能够对经典当中的思想作出创造性的诠释，这叫“新瓶装新酒”，它从形式到内容都有创新。运用此种方法，不仅能使中国经典当中的哲学因素以中国哲学的面貌融入一般哲学（当前很大程度上就是指西方哲学），还能够产生出各类具有解读者个人特色的中国哲学，有望迎来一个新的争鸣时代。

但是，我们追求创新，是要古为今用、洋为中用，其目的在于创造性转化；我们鼓励争鸣，是要从多角度、宽视域澄明宇宙社会人生的真相，其落脚点在于创新性发展，在于对真相的逼近乃至完全揭露。因此，我们需要“新酒”，但并不必然需要“新瓶”。冯友兰使用的“新瓶”之所以贡献巨大，是时代使然，在当时社会上流行全盘西化思潮的背景下，采用西方哲学的“新瓶”有保护、传承中华优秀传统文化的不可磨灭之功。[12]36而如今的时代环境已然发生转变，我们没有必要再使用各类“新瓶”来包装我们的传统文化，甚至可以说，我们不应该再使用各种“新瓶”。原因有四：一是西方哲学的框架会肢解原本自成系统的中国传统思想。二是西方哲学的概念框架会误解中国传统思想，以西方哲学术语来格中国传统思想之义，此种“格义”的方式，将会因概念之间的毫厘之差，造成反映在哲学诠释上的千里之谬。三是各类“新瓶”会使人眼花缭乱，且话语系统不一样，便难以展开对话，无法争鸣，这将离澄明宇宙人生真相的初衷越来越远。四是我们可以有更好的传承方式，即郭齐勇所谓“原汤化原食”，采用中国自身的体道的方法。[13]227-228基于体道的“原汤”来“做中国哲学”，那么我们所作的哲学诠释便都是我对道的表达，诠释时所使用的概念、词汇没有中西之分，亦无古今之别，不过是任凭我之心意的随缘发挥。由此看来，兼采郭齐勇与陈少明两位先生的方法，用“原汤”来“做中国哲学”，或许是在当代接着陈少明“做中国哲学”的一条较优路径。而这一路径，恰与张立文所提倡的“自己讲，讲自己”[14]不谋而合。当然，张先生的“自己讲，讲自己”针对中国哲学合法性危机提出，有着丰富的时代内涵。时移世易，经中国学人二十多年的努力，中国哲学的合法性问题已在讨论中基本得到解决，因而我们在认同张先生观点的基础上进一步伸张：“自己讲”就是用“原汤”来讲，所有术语不过是我基于对道之体悟的信手拈来和恰当运用，超越了古今中西之分；“讲自己”是“做中国哲学”，基于自身体认建构中国传统文化的哲学体系。通过“自己讲”与“讲自己”，我们便可以在原汁原味地继承中华优秀传统文化的基础上“做”出中华优秀传统文化当中的哲学，“做”出中国人自己的哲学，实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。

而所谓“自己讲，讲自己”，放在“道器学”中来理解，便是“吾器我道”——立足于我们共同的生活世界和生活经验，讲出我所体悟到的道，我所理解的宇宙人生。吾与我都是对自己的指称，但吾突出自己的客观性质，我表达自己的主观性质。[15]器是我们共在共存的客观世界与现实人生，道寓于万事万物之中，亦是绝对客观的存在。但“见道于器”之见，归根结底是我之见；“即器言道”之言，亦终究是我之言，是研究者基于自身经验的体悟和论说；因而都不可避免地带有我的主观色彩。因此，若不自己讲，不讲自己，所言之道终究与我无关，无法让我真正以道观器，无法使我“成己”，遑论“成物”。因此，做中国哲学要真正做出成绩，除见道于器、以道观器、即器言道外，还须“吾器我道”。

学界较多关注陈少明“做中国哲学”的方法论，却并未完整、清晰地交代此种方法的具体操作步骤（包括陈少明本人），因而我们尝试予以概括。而陈少明基于“道—器”结构做的系统性哲学建构方法论，亦尚未引起学者们注意。希望通过我们的评述能激励更多学者在扎实推进哲学史研究的同时，进一步去用“原汤”“做中国哲学”，吾器我道，不断创作出能够引领新时代发展的新哲学成果。