宋代理学中的志怪空间

⊙袁文春［仲恺农业工程学院人文与社会科学学院， 广州 510225］

谈鬼说怪是古代志怪小说中最具文学性的部分，然而在古人看来，这种文学性正是志怪小说叙事的大忌。在儒家主导的价值世界，志怪小说的真实性比文学性更加重要。因此，对于宋代志怪小说作者来说，如何在儒家价值体系中安顿虚构的鬼神，是首先要解决的难题。另一方面，宋代理学家对鬼神的批判，又大大压缩了宋代志怪小说的存在空间。不过，宋代理学家对鬼神的批判并不彻底，他们否定佛道以及民间的鬼神，却辩护儒学世界的鬼神，这为鬼神的存在提供了理论依据，给了宋代志怪小说存在与发展的机会。

一、鬼神批判的“理性”特征

宋代理学是儒学在宋代的发展形态，其宗旨为探寻儒家先圣典籍的深奥义理，故称为理学。宋代理学家探寻先圣典籍奥义的最根本意图在于服务当世治道，所谓“为往圣继绝学，为万世开太平”。儒学与宗教之间的最大区别在于：儒学立足现实人生，注重现世价值；宗教则立足彼岸世界，关注来世幸福。可以说，儒学是中国历史早期人文思潮发展的结果。孔子创立儒学，旨在引导世人关注现实人生，而对于人死之后的问题，孔子认为是不急之务，可悬置不问，“敬而远之”。事实上，宋代之前的历代儒家学者也基本遵从孔子告诫，敬鬼神而远之。但到了宋代，宋代理学家却不顾先圣告诫，特意追问历代悬置不问的鬼神问题，并用理性思辨的目光重新审视鬼神存在。当然，宋代理学家改变了对鬼神“敬而远之”的态度，却并未偏离儒家一贯坚持的价值理念。如朱熹强调对待鬼神的态度：“鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，且就日用紧切处做功夫。”这其实是孔子“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”思想的宋代版本。因此，宋代理学家是在儒学既定的价值坐标中建构他们的鬼神理论。

如果将宋代理学家的鬼神态度置于宋代特定的文化语境中来思考，宋代理学家探讨鬼神问题除了自身理论体系建构的需要，还隐含着他们与佛道文化相竞争的意图。宋代佛道二教因受到统治者积极扶持而影响深广。北宋时，佛道教派众多，寺观广布全国。宋真宗时，全国寺院有4万座左右，僧众信徒达46万人。更重要的是，不仅下层俗众迷信佛道，就连深受儒学影响的士人阶层也沉迷其中。尤其是佛教思想深广精微，具有强大的逻辑说服力，使宋代士人趋之若鹜。司马光描述道：“近来朝野客，无座不谈禅。”异质文化的兴盛强大，严重威胁着儒学在宋代的文化主导地位，所以宋代理学界对待佛道皆持一致批判态度。程颐曰：“佛学只是以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。”

鬼神问题是宋代理学家批判佛道的焦点之一。程颐曰：“释氏与道家说鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚，以至说人身上耳目口鼻皆有神。”程颐认为佛教的鬼神轮回说不过是“以生死恐动人”，为争宗教利益罢了。“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之，卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纎奸打讹处，言免生死，齐烦恼，卒归乎自私。”张载据《易传》思想强烈辩驳佛道鬼神：“范巽之尝言神奸物怪，某以言难之。谓天地之雷霆，草木至怪也，以其有定形，故不怪；人之陶冶舟车，亦至怪也，以其有定理，故不怪。今言鬼者，不可见其形，或云有见者，且不定，一难信。又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之；人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼，反能兼天人之能乎？今更就世俗之言评之。如人死皆有知，则慈母有深爱其子者。一旦化去，独不日日凭人言语，托人梦寐，存恤之耶？言能福善祸淫，则或小恶反遭重罚，而大憝反享厚福，不可胜数。又谓人之精明者能为厉，秦皇独不罪赵高，唐太宗独不罚武后耶？又谓众人所传，不可全非，自古圣人独不传一言耶？圣人或容不言。自孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹、韩愈学亦未能及圣人，亦不见略言者。以为有数子，又或偶不言今世之稍信，实亦未尝有言亲见者。”张载从七个方面驳斥“鬼”的虚妄性，七处否定排比而下，步步紧逼，充分体现出理学家在鬼神问题上的理性雄辩。

在充满理性思辨的宋代理学世界，以鬼神为主要内容的宋代志怪小说按理应是难有立足之地的，但事实并非如此。宋代理学实质上是系统化、体系化的儒学思想。一般而言，建构一种理论体系，必须具备推理演绎的基本概念、范畴。因此，我们可从宋代理学体系的基本概念、范畴切入，深入考察宋代理学家的鬼神论。宋代理学家解释鬼神时最基本的概念范畴有气、理、阴阳、五行等，主要来源于《易经》。宋代崇儒，五经神圣不可怀疑，尤其作为群经之首的《易经》，更是汇聚真理的圣典。周敦颐赞叹《易经》之伟大：“《易》，何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！”其实，张载的鬼神理论就是引申《易传》而来的：“易，造化也。圣人之意，莫先乎要识造化。既识造化，然后其理可穷。”所以使用《易》的概念去论证鬼神是宋代人心目中的“科学”途径。理学家充分使用来自经典的概念，对鬼神进行严密精细的推理论证，产生了令人信服的“理性”色彩，这在朱熹的鬼神论证中表现得尤为明显。

朱熹将鬼神置于其精心建构宇宙论体系中进行阐释：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”朱熹以“理”为天地万物生成与存在的第一原理。“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”在这里，朱熹借用“气”作为“理”与事物之间的中介，形成完整的“理一分殊”阐释模式。朱熹认为，宇宙万事万物间的差异性并不在“理”而在“气”，“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？因各自禀气各异，故各有差别”。“天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”同理，鬼神与其他事物的差异也只是“气”之不同：“如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将《礼》熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。”朱熹将鬼神归入“理”之名下，又将中国传统阴阳变化思想与“气”结合起来，在“气”的层面对鬼神生成与演变做出更深入的解释：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。鬼神不过阴阳消长而已，亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！‘游魂为变’，魂游则魄之降可知。”“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。”由此可见，鬼神存在在朱熹精心构建的严密体系中获得了毋庸置疑的“理性”特征。当然，对于无法纳入其理论体系的鬼神，如宗教的或民间的鬼神也便因此而受到批判而难于进入正统价值层面。

二、“理性”掩盖的“非理性”

从上面的论述可知，宋代理学一方面是宋代志怪小说发展的制约力量，宋代理学的兴盛也就意味着宋代志怪小说生存空间的压缩。另一方面，宋代理学家鬼神论的“科学性”并不彻底，它批判佛道鬼神，却未能批判儒学自身的鬼神，尤其在儒家祭祀领域的鬼神。另外，宋代理学家用《周易》思想解释鬼神，而《周易》作为上古占筮文化的结晶，隐含其中的巫术思维影响了宋代理学家的理性思考。宋代理学家所使用的概念，所依据的典籍以及其推理论证的思维方式，都与鬼神文化存在或隐或显的关联。姜广辉认为宋代理学家在鬼神问题上所体现出来的理性基于宗法思想与气化论哲学的奇特结合的产物：“理学家努力朝唯物论的方向来解决鬼神问题，但由于他们根深蒂固的宗法思想的立场，又不能彻底摆脱世俗鬼神论的阴影，当他们试图以‘气类感应’来论证托生、托梦、福善祸淫的实在性时，也就难以与世俗的鬼神观划清界限了。理学的鬼神观虽较前代儒学富于理性主义色彩，但从本质上说，却是一种动摇于有神论与无神论之间的理论。”宋代理学家鬼神理论的“动摇”无疑给宋代志怪小说留下生存空间。此外还有一个容易被人忽略的地方，就是宋代理学家的学术权威身份以及他们论证鬼神过程中所表现出来的严密思辨性，意外地给宋代志怪小说披上一层合理性外衣，这相当于给了宋代志怪小说进入正统价值世界的“通行证”。

譬如在二程的理论体系中，鬼神本质上是阴阳造化功能，是理学中的最高范畴——“理”的体现，天下物皆是“理”的呈现，鬼神自然也可从“理”的世界得到解释。既然鬼神并无人格特征，是天地之间阴阳二气交合运行的一种情状，与世间万物一样，都是“理”的呈现，所以人们无须对鬼神产生敬畏之心。在阐释鬼神与人间祸福的联系时，程颐指出善恶之气的感应性：“寿天乃是善恶之气所致，仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶，恶气所生，安得不夭？”善恶之事与善恶之气感应相通，故有“人有不善霹雷震死”的现象存在，这并非天有意如此，而是“人之作恶有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死”。人与鬼神间也存在相类似的感通现象，程颐对此举例说明：“杨定鬼神之说，只是道人心有感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有、一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，是世界上实有杜甫诗，故人之心病，及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有理。有人过江，其妻堕水，意其为必死矣，故过金山寺为作佛事。方追荐次，忽其婢子通传堕水之妻，意度在某处作甚事，是诚死也。及二三日，有渔人撑舟，以其妻还之，乃未尝死也，盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也？亦是心相感通。既说心有感通，更说甚生死古今之别？”这些例子如果出于志怪小说作者，一般会被斥责为虚妄荒诞之论，但如果指责者发现这种离奇之论源自令人尊崇的宋代理学家之口时，怀疑就可能转变为相信，并传播扩散。

人类对死后灵魂的去向问题一直无从索解，即使是科学发达的今天，灵魂的问题仍然是个谜。有一种观点认为，人体具有生物场，它与已知的物理场不同，可以不受阻挡地传递有关人的生理、心理方面的各种生命信息。人体生物场类似于电磁场的性质与特征，但与电磁场相比又具有特殊的质和特征。作为生命磁体，它可以像录音机、录像机、电视机的原理一样收录与播放，所以在特定的环境下，大自然有可能对人的形体、声音与活动轨迹进行有选择性的“自然录音”和“自然录像”。这些“自然录音”和“自然录像”也可以在特定环境下寻求相似的磁体进行感应播放，最后就有可能在人体磁场产生电磁效应，得到原来在大自然中储存的电磁波现象，这就是人们常说的鬼魂现象。像这种言论无论表现得多么有科学性，都无法令坚持马克思主义的无神论者信服。而在宋代，理学就是宋人用来解释世间种种现象的权威理论，在中国古代文化语境中，权威言论是不可置疑的，它有时比事实论证更具说服力。所以宋代志怪小说不仅因宋代理学家的鬼神论而获得存在的合法性，同时也在这种合法性的掩盖之下蓬勃发展。

三、理学鬼神观的世俗接受

宋代理学家将鬼神分为两类：一是哲学意义上的气化或者理化之鬼神，一是有人格意志的世俗鬼神。他们根据前者的理论批判后者。但是，由于宋代理学家自身认识的局限性以及理论建构中为了回护儒家祭祀领域中的鬼神存在所产生的理论顾忌，致使他们对鬼神的批判无法彻底。最终，令宋代理学家所意想不到的是，他们所建构的严密精妙的理学体系反而成为世俗鬼神进入正统价值世界的强大理论后盾。在宋代，能够真正理解理学家的鬼神思想的只有少数精英，普通民众很难明白其中奥义，后者对鬼神的理解更倾向于事实层面。因此，理学家关于鬼神的种种解释，在普通民众看来无非就是让人相信：鬼神是存在的。普通民众对上层文化的浅层次理解与接受，也为统治者推行“神道设教”的统治提供了便利，这无疑又强化了鬼神实有的信号，强化了编撰鬼神事迹的正当性与合法性。

关于统治者“神道设教”的意图，早在先秦的荀子就看得很清楚，《荀子·礼论》云：“祭者，志意思慕之情也。……圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”下层民众在文化上的弱势让统治者“神道设教”得以推行。从宋初的谶纬之言、宋真宗天书与封禅、宋徽宗的道君称号直到南宋皇室的种种荒唐行为，都给志怪鬼神之事的臆想与传播创造了广阔的生存空间。对此，南宋吕祖谦认为统治上层“托于神怪，以使其众”，“托神怪以谲众”。统治阶层在现实中的权威认定再加上理学家在理论上的理性论证，使宋代志怪小说拥有了进入正统文化价值领域的资格，同时也激发了宋代志怪小说作者的正统价值意识。这就不难解释为何宋代有如此多的文人士大夫都对编撰志怪小说乐此不疲，也不难解释为何宋代志怪小说比前代更有经史意识了。当然，这种意识在志怪小说的文学性意识觉醒之后的明代，便有些不合时宜了，明代胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论下》如此判定宋代小说价值：“小说，唐人以前，纪述多虚，而藻绘可观；宋人以后，论次多实，而采艳殊乏。”到了现代的鲁迅，则完全站在现代小说的立场上贬低宋代小说：“宋一代文人之为志怪，既平实而乏文采，其传奇，又多托往事而避近闻，拟古且远不逮，更无独创之可言也。”在文学价值视野中，宋代志怪小说显得枯瘦贫瘠，不足称道，胡应麟与鲁迅对宋代志怪小说的评价可谓真知灼见。然而，如果从宋人的志怪小说价值意识看，“平实而乏文采”却正是他们有意追求的效果。

宗教世界的鬼神思想与民间的巫鬼观念对宋代志怪小说的生成与传播都有重要影响，但宋代志怪小说能否在宋代儒家主导的价值世界存在，是一个关键性问题。在这一方面，宋代最具理性思辨能力的群体——宋代理学家的鬼神观念具有特殊意义，因为他们是价值评判者，把持了宋代价值世界的“定价权”。探讨宋代理学世界的鬼神思想，其实是为了完成一个潜在的论证——只要理学家认可鬼神存在的可能性，也就意味着认可了宋代志怪小说的存在价值，那么，宋人编撰与传播志怪小说也就具有了价值意义。事实上，宋代志怪小说的文学性萎缩正是由于其作者自觉追求作品价值合法性的结果。宋代志怪小说正是在理学家所建构鬼神理论中获得其存在与发展的空间。

①⑫⑬⑭ 〔宋〕黎靖德：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第33页，第34页，第34页，第34页。

② 〔宋〕司马光：《司马温公集编年笺注》卷15，李之亮笺注，巴蜀书社2009年版，第488页。

③④⑤⑯⑰ 〔宋〕程颐：《河南程氏遗书》，王孝鱼点校，中华书局2004年版，第3页，第289页，第152 页，第224页，第46页。

⑥⑧ 〔宋〕张载：《张载集》，中华书局1978年版，第373页，第206页。

⑦ 〔宋〕周敦颐：《元公周先生濂溪集》，岳麓书社2006年版，第67页。

⑨⑩⑪ 〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱公文集》，朱杰人等编，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1299页，第145页，第507页。

⑮ 汤一介：《中国儒学文化大观》，北京大学出版社2001年版，第171页。

⑱ 〔清〕王先谦：《荀子集解》，岳麓书社2006年版，第272页。

⑲ 〔宋〕吕祖谦：《东莱博议》，郗政民注，陕西人民出版社1991版，第290页。

⑳ 〔明〕胡应麟：《少室山房笔丛》，上海书店出版社2009年版，第283页。

㉑ 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社1998年版，第71页。