书写记忆与表达情感：文化话语的生活具象和思想意象

孟宪平

在生活中，语言是最明显的人类标记，包含着非凡的力量，一个群体一旦失去了语言，就失去了自己独立的身份。人创造了语言，又借助语言为事物命名、为思想立照、为品行立范。文化话语的表达形式受到多种因素制约，话语主体、话语对象、话语环境都对文化话语产生影响，浪漫式的话语、诙谐式的话语、悲情式的话语、转喻式的话语、讽刺式的话语，都是具有一定含义的表达策略。文化话语起着链接思想和表达意象的作用，是以特定的方式书写记忆和表达情感，在使人类认识链条向前延伸的过程中把生活具象和思想意象表现出来。本文从文化发展和变迁视角对神话与传说、诗歌与诗性、俗俚与粗鄙、施魅与祛魅等方面的文化话语作出分析，在历史与现实中认识不同形式的文化话语是如何寄托思想和表达情感的，以此揭示文化话语选择的一般要求及其策略。

一、神话与传说：作为人类历史记忆的古朴话语

神话和传说伴着人类发展的脚步迤逦而来，是人们对自然的认识结晶以及对历史事件的记忆。例如希腊神话，马克思就认为，“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础”①马克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：35.。著名的《荷马史诗》是以希腊神话为基础创作的，赫西俄德的《神谱》采用长诗的形式对希腊神话进行了系统整理，大多数古希腊悲剧诗人的剧作以希腊神话为素材。“希腊艺术的前提是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。这是希腊艺术的素材。”②同①.在马克思看来，神话为希腊艺术的产生、发展及辉煌输送了源源不断的营养。

（一）具有修补功能的记忆方式

对原始民俗和思想的记载，最初是通过极其粗陋和简单的形式呈现的，正像史前时期的幽晦和朦胧一样，其话语表述也处于迷离状态。例如，中国古代社会有开天辟地神话、人类起源神话、氏族和民族神话、天体神话、英雄神话等，其中有先民切身的经验体会、充满想象的猜测，包含着人类早期的宇宙观和世界观。神话是最早的口头叙事文学之一，它以史诗、传唱、故事讲述等形式，将人们心中的神、英雄、武功、磨难和光荣，编成歌谣，汇成故事，一代代传承下来。不管其情节是幽默风趣还是离奇荒诞，都试图以伟大而崇高的方式叙述神性和人性，这种表达方式不是市井鄙俚之语或日常套话，而是精心打磨或不断磨合而形成的话语，其音节充满韵味，其内容充满寓意。通过具有韵律的话语形式描述英雄故事或神话故事，与日常叙事相比较，平添了很多庄重以及对遥远往事的崇敬之感，也包括对那些历史传颂者的敬重心理。不论是西方的《伊利亚特》《伊甸园》，还是东方的《山海经》《搜神记》，都取材于现实社会的记忆并进行反复的加工。

（二）舒缓社会情绪的表达工具

巫术和神话被认为是原始社会的张力测量计，通过语言和仪式引导作用对人的心理产生影响，对缓解心理紧张具有积极作用。泰勒认为：“即使在低级的文化水平上，人们也醉心于思辨哲学。”③泰勒.原始文化［M］.连树声，译.上海：上海文艺出版社，1992：368.斯宾塞认为，原始人也是理性的，但他们的文化中科学知识不够发达。“一切宗教的原初形式乃是邀宠于死去的祖先，他们被设想仍然存在，并有能力对其子孙进行善或恶的活动。”④夏普.比较宗教学史［M］.吕大吉，何光沪，徐大建，译.上海：上海人民出版社，1988：43.神化的和圣化的话语叙事指向是原始时代的政治和道德，希望用神的力量或圣王之功为大众寻觅出路和构建一个更好的生存环境。这些神话通常既朴素又华美，说它朴素，不仅表现在它的语言和叙述上，也表现在这些现象所透露出来的精神实质上；说它华美，是因为它把日常生活升华为一种富有诗意的审美方式和追求方式⑤刘朝谦.技术与诗：中国古人在世维度的天堂性与泥泞性［M］.北京：中国社会科学出版社，2004：367-368.。朴素与华美之间是相互交叉和呼应的，“其中每一种朴素与华美都可能与其他任何一种朴素与华美互动，这使得朴素与华美的交响是一种多声部齐鸣的混响。表现出来，就是中国古人既哀叹贫苦性质的朴素生活是非人性的，又自觉追求淡泊宁静的诗意的朴素生活；既痛斥上层人物华美生活‘淫’的恶质，又对文饰的诗意生活心向往之，情难自禁”⑥同⑤.。但是，由于语意的错位，以神话和传说来表达问题的本相，经常会出现自相矛盾的困境，这使人们对原始时代的诗意性与反诗意性的认识纠缠在一起，当很多意识碎片拼接在一起时，其中的信息经常处在剪不断、理还乱的混乱关系中。

其实，不论是“神的逍遥”还是“神的烦恼”，都是人间苦乐的折射，英雄的历史将世界简化为英雄的世界，在荣誉召唤下的激情总是掺杂着神性的光环。这种话语中也包含着对“卑贱者”的鄙视，个人主义的崇高只属于个别人物而不属于大多数的普通人，而个别普通人若要上升为英雄人物，则必须通过神的喻示或帮助才能达到。赫希俄德的《神谱》把人类的过去分为五个时代：“黄金时代，那时的人类过着像神一样的生活，无忧无虑，不知苦难和辛劳，并且在未经衰老的情形下平静地死去；白银时代，那时的生活以极度的残忍和毫无节制的尚武好战为标志，人们反叛一切神圣事物，最终过早地死去；青铜时代的人类具有异乎寻常的体魄和精力，这也使得他们在绵延不断的战争中毁灭了自己；英雄时代（它不以任何金属为标志）充满高贵的人类和半神的英雄，但不幸的是，他们在战争中毁灭了自己，其中的一场战争就是荷马笔下的特洛伊战争；最后是黑铁时代，也就是赫希俄德的时代、普通人的时代，这个时代除了苦难、不公、仁爱的普遍缺乏、衰老和死亡之外几乎没有别的东西。”①布赖萨赫.西方史学史：古代、中世纪和近代［M］.黄艳红，徐翀，吴延民，译.3版.北京：北京大学出版社，2019：10.可以说，神话和传说是从人类哲思原地中萌生的一朵奇葩，无论是暮色苍茫中逐渐隐去的落日，还是渐渐升起的新月，都在时间的流淌中见证着人世沧桑。神话与传说的话语建构中隐含着对人类生存和社会发展的关注，中国远古时期的开天辟地、后羿射日、大禹治水、部落征战，都生动地展示了人类生存和社会发展的历史图景，神性与人性的巧妙结合，给中国传统文化注入了很多神秘的气息，神权为人权服务，人权为神权注解，敬鬼神而远之与崇鬼神而亲之，构成原始社会时期人类的复杂心态，其中不乏理性的思考。

（三）体现思想接力的延续方式

神话是用幻想的形式以不自觉的方法加工自然和社会，表现了人类借助想象征服自然力和支配自然力的愿望。后人从古人的幻想中了解他们“对自然的观点和对社会关系的观点”②马克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：35.，体现了现代人的自我观照。神话以及神话语言的思想观念和表达方式受到古代话语方式的制约，古老的语言中蕴含着神话的话语建构基础。因此，要领略神话传说的原本意义以及其中的文化哲学韵味，就要认识此种神话起源的语言特质。按照缪勒的观点，语言构成有三个阶段：第一个阶段是语词的形成期，构成神话产生的最初基础，但还不足以产生神话；第二个阶段是语言的方言期，古代宗教就是人类语言中的神圣的方言；第三个阶段就是神话时期，表现为一种无意识的诗歌，其中的诗意在现代语言中大多被湮没了③特朗普.宗教起源探索［M］.孙善玲，朱代强，译.成都：四川人民出版社，1995：65.。一些人类学者和社会学者认为，神话阶段的语言是处于“疾病”状态的，因为神话的发生是由于古代人类词语被遗忘所致，而词语的被遗忘使内容失去了本义而成了神话，一些意义因词语的被遗忘而生出歧义，遗留下的古语也会生出很多混乱和误解。有不少古代诗歌是有隐喻的，词语的本义被遗忘后，人们会通过自己的主观想象赋予其一些新意。语言的“疾病”造成了歧义中的谬误，甚至一些荒谬的内容让人感到可笑且内容实在不可信。但是，很多神话的价值是不能忽视的，长期流传的故事体现了一代又一代人的思想接力。尽管原始时代的传说显得奇妙、粗野，甚至荒诞不经，但经过历代人的补充、加工及修改，这些神话得以再生，能够揭示真理或揭示更为深刻的意义。神话语言与早期的宗教语言有密切的关系，神话语言曾经是人类语言中的神圣方言，为早期宗教提供了一种思维和语汇的启示。在总体上，神话是人类思想和人类语言的结合，是自然地、必要地产生的奇异寓言，是人们在口传过程中丢失原有语义之后留下的东西。

二、诗歌与诗性：作为人类生活方式的浪漫话语

诗歌与诗性包含着语言艺术的逻辑特征，其中的对应律、齐整律与长短律构成独特的诗化语言和诗歌语法。诗歌与诗性源于人的诗意生存，因为人诗意地栖息在大地上，就有了诗性地表达生活的愿望。但诗歌与诗性中究竟埋藏了多少诗意，既要看表达者的情感寄托的成效，又要看他对诗意生活的理解程度。在今天，人们充分贴近自然的过程中，很多曾经寄托诗意生活的浪漫话语被祛魅了，人文关怀和浪漫情怀的丧失使得诗意栖息、诗意生存显得更直白了。互联网时代，人们在感受辛波斯卡所说的“通晓地球到星辰的广袤空间”的同时，却在“地面到头骨之间迷失了方向”，很多体现诗意栖息的浪漫话语成了历史记忆。

（一）“泉林”之语：诗歌与诗性中的格调之美

如果说神话传说的表达形式还处在较为粗糙的状态，那么，诗歌的美学特征就非常明显了，它采用比较精致的形式抒发心理情感。具有逻辑性和充满象征意义的散文语言通常产生于诗歌语言之后，诗歌语言要比科学语言古老，尤其是史诗，更适合表达人的心理状态和内心感受。“言在耳目之内，情寄八荒之表”，意在向世人及子孙后代传达历史事实，诗化的押韵句子以朴素的形式传达带有明确目的的内容，诗性表达包含着内在的理想性意识。在农耕时代，生活的平淡内容充满人类意识之中并以一定的方式实现了升华，诗歌艺术承担起构建全新世界的任务。因此，不论是抒情的还是叙事的，都担负着整合思想的任务，要求用诗歌的想象达到消解张力和实现主客体的统一。这一过程是历史、修辞和诗的合奏，思想和理想的表达都借助诗歌的语言呈现出来，诗歌不能满足于用特殊事实构建的文字排列，它必须将材料编入一个整体之中，通过特定思想或特定人群的生活表达社会的一般规律。成功的历史叙事，经常能在事实材料中寻求减少悖论的路径，既能把事实结合在一起，又能把事实背后的精神体现出来。诗歌的多样性、偶然性和主观性都影响着人们的思维和判断，这一点与散文或小说是有很大区别的。诗歌体现的元史学式的综合想象方式，具有普遍性、实用性和批判性，而普遍性是最有诗意的，它将已知的历史世界作为主体，在与已知的历史理想形式相适应的基础上，塑造出一个具有整体性的诗性体系。后世延续和发展的诗词歌赋都成了表达人类心绪的重要工具，可以借此抒发胸臆，可以借此浇胸中垒块，可以借此表达人生意义，可以代国家立言，可以为圣人立传。通过话语表达诗意栖居和山水之美不仅是人类审美意识的进步，也是将山水之美再度凝练的方式，这已经和原始社会中的图腾描绘有了很大差别，既不同于奴隶社会器物上刻铸的饕餮纹饰，也不同于封建时代的泰山封禅境况，这些过往的文化表达还不是完全意义上的“智者乐水，仁者乐山”，因为这里自然形态的山水不过是道德伦理的对象化事物。如果说《诗经》的比兴话语方式只是把自然看成没有独立价值的存在，如果说《楚辞》中“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”只是一种抒情，它们都没有成为独立的美学意识，那么后来的自然意象则大大地增强了山水情怀。但不能就此把《诗经》《楚辞》的影响一笔勾销，因为它们是在审美之路上通向万里江河不可或缺的滥觞，是后代山水诗文审美意象的肇端，只是由于在话语表述上的词语堆砌淹没了山水风光，语言的功利色彩降低了审美格调。

（二）“风骨”之语：诗歌与诗性中的意境之美

诗歌语言的浪漫色彩是很多人关注的，理想与现实、艺术与自然、文化与生活之间的弥合与裂痕都能在诗歌语言中体现出来，但其夸张式的描述又与自然世界保持一定距离。席勒认为，“朴素的诗”与“伤感的诗”表达了两个方面的倾向，“古希腊的（朴素的）诗歌依然没有跨越现实与人以随性的方式融入其中的自然之边界，而伤感的诗则视自然为在自身通向‘无尽’过程中需要克服和铲除的边界，因为‘无尽’就是完美之人的理想形态”①梅茹耶夫.文化之思：文化哲学概观［M］.郑永旺，等译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2018：104.。但这还不是浪漫主义的真实成分，没有真正把自然幻化为诗歌灵感的对象。诗性话语中，语言的雕饰成为意义寄托的重要方式，雕琢词章、追求华丽成为语言创作的必备功课，语言夸饰的功能、价值和意义被提升到空前的地位，并且逐步覆盖社会生活层面，以至于有生活处皆有诗意的装饰，甚至走向奢靡和滥用。唐代陈子昂有一段话论及此事：“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”②徐应佩.历代哲理诗鉴赏辞典［M］.武汉：湖北教育出版社，1994：735.诗意生存与华美生活的追求不是等同的。中国古代社会对华美生活与诗意生存的认识大致如下：华美是生活的文饰，会走向奢靡，是一种浪费，对它的过度追求会走向毁灭，其中的审美意象经常会被不良文化现象遮蔽。诗意话语更多地考虑社会的优美方面，品质或品位是优先关注的事项。因此，在话语的表达上唯美生活的话语与诗意生存的话语是有不少区别的。客观地说，原始社会生活中虽然流露出很多诗意的元素，这种诗意并不是以自觉的质朴性为特征的形式，在落后的生活状态下，原始人身处“文”外，自然无法对“文”的意蕴作出情感价值上的判断。在中国古代社会中，朴素和纯真是极致的诗意，诗与诗意都毫无例外地把这一点作为追求的对象。“中国古代话语谈论的代表世界诗意的朴素，主要是作为最高人性的朴素，是与华美生活相对立的、真正诗意盎然的生活方式。”③刘朝谦.技术与诗：中国古人在世维度的天堂性与泥泞性［M］.北京：中国社会科学出版社，2004：367-368.但是，代表中国儒家思想诗意特征的不是朴素本身，而是对朴素内涵的美化和诗意化，或者是对朴素的意义延伸和文饰，如“行则鸣佩玉”表达了人们诗性生存的价值理念，被儒家看成增加生活之美的重要方式。比较好的解释是，朴素的即是诗意的，诗意的即是朴素的，这种话语在一定程度上限制了物欲的膨胀，将诗意生存定格在较低的生活水平上，似乎越贫穷越质朴越有诗意。物质的贫困居然成了诗意生存的重要条件，这与社会发展和人的追求是存在悖论的。

（三）“意境”之语：诗歌与诗性中的生活之美

历史叙述的诗学模式，还有一个相关联的话题：诗意生存，充满诗意和想象的生活以及追求期待远方的生活。想象的诗意之境不过是朴素生活品质的升华形式，诗意栖居之维中包含着人的本质的张扬，以实际物事构建一个充满诗化哲理的乐园并不全是乌托邦的想象。诗意栖居的话语包含着对人与自然的关系的体认，不仅有审美价值坐标的定位，也有审美对象和审美重心的确立；不仅有对生命不永、凋落无期的伤感，也有对回归自然、亲近山水的向往。个人的追求内化于自然之中，既包含了对生命意义的终极思考，又包含了对时序变迁、新旧交替中生命之短促的感悟，从自然的开阔中感受个体的渺小，用诗意栖居的愿望打破悲怆，把自然之美与田园诗意结合起来，构筑起风景秀美、充满诗意的美好空间。很多古诗词表达了人生苦短的无奈，既有“人生天地间，忽如远行客”“人生寄一世，奄忽若飙尘”“人生忽如寄，寿无金石固”，也有“逝者如斯夫，不舍昼夜”，将时光流逝比作流水，理性而深刻地表达了生也有涯，知也无涯的人生意义。当人们面对喧嚣的世界和充满纷争的境况时，当人们在物质和精神上无法走出困境时，寻找心灵的栖息之所就成为诗歌与诗性关注的主要内容，看破红尘、归于山林、韬光养晦就成为人生哲学的追求目标，于是以寄情山水表示清高，以适意逍遥为出世哲学，于俯仰之间打发人生时光。正是在这些思想的综合影响下，自然山水和田园诗意结合起来了，人们构想中的世外桃源也被勾勒出来了，这些在魏晋六朝文学中有了明显的表达，一些隐逸山林的文人墨客，用自己的审美话语表达人与自然和谐融洽的生态审美观，赋予纯粹精神的享受以崇高的价值，出世的感觉甚至超越了“入帝王之门”的荣耀，由此使得中国文化中积淀的审美观转入了对自然的体悟，对艺术本身的探究也升华了文化话语的审美境界。

三、俗俚与粗鄙：呈现市井生活的世俗话语

俗俚与粗鄙是指社会生活中的文化事项或文化行为在语言、格调、内容、形式等方面，表现为庸俗无聊的恶搞话语、追风逐浪的煽情话语、污人口舌的低俗话语。对于这些呈现市井生活的世俗话语，用得好会使语言生动幽默，用得不好则会产生负能量。

（一）市井生活之中的俗俚之语

俗俚之语难登大雅之堂，经常受到正统的鄙夷，但因其语言生动、贴近生活而流行于民间，为一些人所偏好，并常常运用在俗文学中。俗语用得好，会显得生动形象，对意义表达起着积极作用，用得不好，则会显得下作低俗，对社会起着不良影响。俗俚之语转向大雅之语，有一个转化和扬弃的问题，由“俗”而“雅”的过程中，“原来活泼的东西，终于衰老了，僵硬了，而成为躯壳徒存的活尸”①郑振铎.中国俗文学史：上［M］.北京：团结出版社，2006：2.；由“鄙”而“良”的过程中，原来的“泥沙”被滤掉了，淘汰砂砾之后，留下了依稀可见的金色；由“俚”而“众”的过程中，民间词话转化为大众评弹，再由市井话语走向官方话语，轻松的形式披上了庄严的外衣。钟嵘曾批评其时文学风气：“今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟。”②钟嵘.诗品全译［M］.徐达，译注.贵阳：贵州人民出版社，1990：15.大多俗文学不书写文人墨客的心绪，不表达国制礼仪的阶序，而是把民间的英雄、代传的神话、痴男怨女的恋情，用通俗的语言表达出来。这些俗文学起初是集体创作的，传到某个人或某个地方时，又被修饰润色，或增删内容。这些内容通常是口传的，通过说书艺人、街头弹唱、田园游吟等形式流传下来，其思想有好坏之别，其叙述有良俗之差，启迪者有之，教化者有之，蒙蔽者亦有之，甚至也夹杂很多不洁内容和不良话语。这些形式通常是新鲜而粗俗的，说它新鲜，是因为它是原创的；说它粗俗，是因为没有经过细致的雕琢和加工，显得粗陋，甚至是不堪入目的。

（二）风教衰败中的低俗之语

葛洪曾经对所处时代的风教进行深刻的思考和批评：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼判教，托云率任，才不逸伦，强为放达，以傲兀无检者为大度，以惜护节操者为涩少。于是腊鼓垂无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类，奇士硕儒，或隔篱而不授，妄行所在，虽远而必至，携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑，不解此等何为者哉？或有不通主人，便共突前，严饰未办，不复窥听，犯门折关，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隐僻，就而引曳，亦怪事也。”①葛洪.抱朴子外篇全译：下［M］.庞月光，译注.贵阳：贵州人民出版社，1997：534-535.葛洪表达了对其时风教衰败之痛心，对礼仪不张之惋惜，认为此类狂欢与戏谑是“载号载呶，谑戏丑亵，穷鄙极黩，尔乃笑乱男女之大节，蹈《相鼠》之无仪”②同①536.。礼仪规矩是国家之大端，国无礼仪则失文明标准，人无礼仪则失去做人规范，人之放达不等于狂欢，人之诙谐不等于戏谑，“放”于规章，“达”于礼仪，“放”于志向，“达”于节操，是君子之志。有些媒体编造出“聋子听哑巴说瞎子看见鬼了”之类的“新闻”吸引眼球，将听众和观众拉进对奇闻的惊叹和消费的快感中，“标题党”“段子手”的语言诱惑，不断煽动大众情绪，网络空间里“装睡的人”“围观的人”也通过不良情绪把媚权、媚钱、媚俗的窥视心理展现出来。部分自媒体将低俗与狂欢在现实社会与网络空间里演绎出来，用丑陋的语言表达畸形的想法，“以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道”，造成真伪相冒、是非易位。马克思、恩格斯曾经分析其时社会的讽刺作品、粗俗文学及其不良影响：“浮夸的空话同实际上的犹豫不决和束手无策相混杂，热烈谋求革新的势力同墨守成规的顽固积习相混杂，整个社会表面上的和谐同社会各个成分的严重的彼此背离相混杂。”③马克思恩格斯文集：第2卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：477.不良话语具有极大的摧毁力和杀伤力，不雅词汇和不良欲望都夹杂在其中，它可以众口铄金、积毁销骨，它可以颠倒是非、妖言惑众，它可以篡改历史、抹黑英雄。一些文艺作品把社会责任丢在一边，或轻薄民意、调侃道德，或故示下作、卖弄口舌，把娱乐变成“愚乐”。

（三）价值迷失中的狂欢与谑语

马克思认为，沙多勃利昂文风上的矫揉造作是一个诡计，“这个写起东西来通篇漂亮话的家伙，用最反常的方式把十八世纪贵族阶级的怀疑主义和伏尔泰主义同十九世纪贵族阶级的感伤主义和浪漫主义结合在一起”④马克思恩格斯全集：第28卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，1973：401.，指出沙多勃利昂“用创新的辞藻加以炫耀；虚伪的深奥，拜占庭式的夸张，感情的卖弄，色彩的变幻，文字的雕琢，矫揉造作，妄自尊大，总之，无论在形式上或在内容上，都是前所未有的谎言的大杂烩”⑤马克思恩格斯全集：第33卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，1973：102.。另外，马克思对雨果的观点及话语多有指责，认为他的高谈阔论和无聊言辞，是对巴黎公社的无端攻击，对卢格的可憎语言，陶森瑙、梅茵之流的诽谤言论，马克思也予以揭露和剖析。狂欢与戏谑之中，社会逐渐失去了行为规范和道德标准，演绎出卑劣的社会风气，甚至造成不同人群、不同个体之间“狼一样的争夺”，出现以“率性”“人性”为借口的轻薄行为。一些狂欢活动和幽默话语在一定程度上表达了人内心的焦虑和思想上的困惑，也起到了调节心理和舒缓气氛的作用，但在实际上对解决问题的作用并不大。狂欢和戏谑的类型是多样的，广泛存在于精英和大众话语之中，各类节日庆典中的一些滑稽扮相和丑角的表演，一些讽刺性的演说，还有打油诗之类的韵文，甚至还有一些恶作剧。这些艺术形式既可以给人以“美”的愉悦，也可以给人以“恨”的幽怨，有时是以毁掉他人尊严和品格为代价的。话语委婉，会有意想不到的效果；话语刻薄，会招致意想不到的伤害。狂欢文化中包含着不同的思想倾向，斗鸡走马之类的活动中有玩世不恭的意象，酗酒赌博的活动中有自甘颓废的意象，一些狂放愤青的言语中有释放胸臆垒块的意象。不论是调剂身心的方式，还是舒缓压力的方式，都可能是一时的缓冲，游离于“超脱之境”的活动终究要回到日常生活之中。费斯克认为，狂欢现象涉及一个基本维度：打破限制与隔阂，保证人际交流，其中包含着不同社会力量的对比状况，“一种是规训与社会控制的力量，另一种是无秩序与大众快感所产生的力量”①费斯克.理解大众文化［M］.王晓珏，宋伟杰，译.北京：中央编译出版社，2001：98.。摇滚、摔跤、拳击之类的竞技狂欢，也是“仪式化的奇观”，是通过仪式表演达到令人惊奇的审美效应。从一定意义上来说，各类体育竞技或多或少地带有这样的功效。语言的戏谑与狂欢有类似的思维方式，“奇观夸大了因观看而带来的快感，并对那些可见之物夸大其辞，吹捧、凸显那些浮面的表象，并拒绝意义或深度”②同①102.。文化狂欢大体上属于亚文化之列，是以特有的形式表达心曲并和官方对话，是跨越观念隔膜和实现自由交际的追求。脏话、鄙俚之文辞是狂欢文化的重要成分，在对语言的冒犯中包含着人们试图吸引公众注意甚至突破某种禁忌的愿望。

四、施魅与祛魅：孕育人类文化活力的创新话语

话语施魅的基本意思是希望以言说方式重拾记忆并增强它的吸引力，它并不是宗教的魔法和符咒，而是通过有吸引力的表达照见所追求的纯真。强调用施魅方式增加生活魅力和利用祛魅减少事物的神秘感和虚幻感，可被视为一个问题的两个方面。如果说，话语施魅是用来对付思想病症的解药，那么，话语祛魅则是理解事物的一把钥匙。话语祛魅不是将世界转化为一个暗淡、疏远和没有意义的状态，而是在“理性的牺牲”中寻找新的意义返魅。话语的施魅、祛魅和返魅都是要消除迷魅的模糊状态，使话语变得清晰而有魅力。采取一种话语方式消除无意义的空虚和孤傲，或者用含糊表达事物，都不是话语施魅或祛魅的主旨。话语祛魅的方式是多种多样的，世俗的话语对宗教的祛魅，市井俚语对严肃话题的祛魅，在冲击“崇高”的同时也赋予了很多便于理解的形式，在一定程度上把世界交给了感情和想象力。

（一）文艺创作中的话语施魅和祛魅

文艺创作者是话语的生产者，但不是唯一的生产者。从话语活动或行为模式来看，传统文化是由话语生产者—文本—接受者构成的动态模式，文艺创作者的话语起着对社会进行批判反思和启蒙民众的作用。文艺创作者是作为重要的话语生产者出现的，他们在提供社会审美方式的同时，也不可避免地在其中加入意识形态元素，社会的政治需要和伦理观念也被纳入其中。20世纪70年代末，“伤痕文学”作为特定历史时期的文学符号，一方面改变了模式化的创作思维，另一方面以文学话语进行广泛的祛魅活动，在批判、控诉“文化大革命”给人们造成肉体与精神创伤的同时，又以施魅的叙事方式演绎着心目中的幸福与光明。但是，祛魅与施魅的共存使“伤痕文学”的叙事不仅满足了人们宣泄情绪的需要，还以文学想象的方式消解了精神创伤，重新建立了未来必然光明的期待与信心。全媒体时代，人人都有一个话筒，也都有发言权，这造成了文化表达中不同的施魅与祛魅方式。现在网络文化的创作方式经常表现为从建构到解构再到建构的发展过程，这是从本体论到认识论再到价值论的认识过程，也是从文化施魅到祛魅再到返魅的创新过程。自商代以来，敬天畏神一直是话语叙事的主题，直到魏晋时期，文化话语开始把人的意识提升到新高度，人试图与天亲近、与自然亲近，天人关系的冷峻局面开始被打破，贴近自然、倾听天意成为一些人的追求。这一转变使人们从对神的依附转向关心自身价值，思想解放愿望通过审美话语表达出来，这是对神灵的祛魅和对自然施魅的过程。

（二）文化消费中的话语施魅和祛魅

近年来，文化消费方式成为与文化生产方式密切联系的形式，它所表现的施魅和祛魅也成为了理解新的消费方式的重要思路。连锁店、快餐店、娱乐场和网购、快递、外卖等，成为具有魅力的消费场所和形式，整个社会用科学和技术保持消费方式的施魅能力在增强，商业模式需要面对的则是如何让首次“祛魅”来得慢一些，或在创造新的消费景观中延长其生命周期。文化消费中，无聊的嬉戏往往使精英与大众之间的祛魅和施魅变得浅薄和容易，精英知识分子对于文化消费内涵的深刻理解经常被大众化的平庸方式消解，高雅和低俗的门槛几乎没有了，过去被认为高不可攀的文化工作，现在因为技术手段的发展而变得人人可为了。工作壁垒、知识壁垒、群体壁垒都因权威的消解而被祛魅了，文化创作不再是精英的专利。在现代数字技术和网络技术的推动下，平民话语不仅有机会与精英话语竞争，并且可能因其“草根性”而表现出更多的吸引力和魅力，那些吃惯了文化大餐、看惯了文化风物的精英，也愿意享受一下“下里巴人”式的文化口味，因此在传统文化被祛魅的同时，网络文化却以一定形式被施魅了。“由于媒介手段的普及，文学的大门几乎向所有人开放，作家不再是什么神秘的、具有特殊才能的精英群体。于是，文学被‘祛魅’了，作家也被‘祛魅’了。”①陶东风，周宪.文化研究：第8辑［M］.桂林：广西师范大学出版社，2008：13.以“去个性化”表达“个性”，以“去精英化”向往“精英”，无聊的话题越来越多，虚假的信息越来越多，那些不良话语传播者在试图吸引流量、吸引粉丝的过程中消耗着人们的信任度，而在消费和娱乐中本来应该寄托的高尚理想也被祛魅了。

（三）文化传播中的施魅与祛魅

在文化传播中，官方宣传与民间宣传对人们所产生的影响是不同的。官方宣传是社会实践的思想指导或政策引领，其话语魅力不言而喻，民间宣传的内容经常处在娱乐和新闻层面并且很快降温，甚至变成负面的娱乐素材，其话语魅力是暂时的。如何赋予思想文化一定的魅力，如何使有关内容更容易接受，这是文化宣传中必须考虑的事情，这个施魅和祛魅的过程是需要认真研究的。在国家政治思想建设层面上，必须使传播的内容具有一定的吸引力，让受众感受其中的话语信息和话语意义正是他们所需要的，但是，在表达的过程中又不能是原封不动地单向传授，还要考虑受众的理解力、接受力，这又需要把体系化、理论化的内容转化为大众化、生活化的形式，通俗易懂是语言祛魅的需要。我们现在倡导全媒体时代的话语创新，不是借助技术把语言变成花哨的形式，把它变成一个什么都可以装的框，无边界地谈论文化创新是没有意义的。

（四）文化表达中的施魅与祛魅

文化表达是“立言”的重要形式，文学立言和价值立范可以“拯风俗之流遁，世途之凌夷”。因此，文艺之美不在于“竞一韵之奇，争一字之巧”，而在于是否有打动人心之魅力，是否有陶冶性情之功效。魏晋时期，文体的发展促进了中国文学语言的发展，文学创作异常繁荣，但人们对政治和道德教化的关心却屈居次位，这是因为魏晋以后，诗学摆脱了经学的束缚，整个文学思潮的方向也是脱离儒家所强调的政治教化的需要，寻找文学自身独立存在的意义。“惟务吟咏”的结果是政治教化功能和以理服人功能之殇，代之而起的是“通神会性”愿望的崛起，这种施魅和祛魅的兴奋点被转移到对情与景的关注上。用对自然景物的描绘寄托玄远情趣，把自身融入充满灵性的大自然之中，成为逍遥偃仰的重要方式。通俗文学是其中的一个副产品，婉转哀切，独具情调，亦具打动人心之魅力，在今天仍然余韵不绝。与此形影相随的是低俗文学和淫秽文学，声色浮靡、顿失清采，甚至雕藻淫艳、倾炫心魂，则是全无魅力了。从古代眼界来看，话语的魅力在于“形四方之风，且彰君子之志；劝美惩恶，王化本焉”，这离不开传统文化的影响，也不能忽视意识形态的支配。文艺创作不是在真空里进行的，任何一种文艺创作都自觉或不自觉地循着某种思想的轨迹，这是话语表达思想的规律。言辞和思想都有正道和邪端之说，若不能合于时、合于事，若不能“写天地之辉光，晓生民之耳目”，那就难以“藏之名山，传之其人”。

五、结 语

上述四个方面体现了文化话语变迁的逻辑形态，古朴之语与尔雅之语之间、诗歌话语与俚俗话语之间、浪漫话语与幽默话语之间，似乎具有明显的反差或边界，但在实质上有很多内在的逻辑关系，如同“阳春白雪”和“下里巴人”总是在比较中共生共存。没有高雅，也就没有低俗；没有施魅，也就无所谓祛魅。在意义寄托上，早期的文化话语比较直白，诗歌的表达比较含蓄，生活的语言比较粗放，这是合乎逻辑的存在方式。曲高和者寡，文化话语也遵循这样的道理，它要被理解和接受，就必须选择合适的表达方式和对象。文化话语变化又是时代变迁的逻辑产物，它与其中的价值内涵形成表里关系。因此，文化话语是客观实际和主观选择相结合的产物，影响话语形成的因素主要是社会实践、社会转型、日常交流、技术发展等，这些因素作用的方式又是不一样的。文化话语的表达要同环境相适应，恩格斯在《资本论》英文版的序言中曾经提到：“某些术语的应用，不仅同它们在日常生活中的含义不同，而且和它们在普通政治经济学中的含义也不同。”①马克思恩格斯文集：第5卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：32.文化话语表达应该是追求美的过程以及按照美的规律进行创造的过程，人类劳动就是社会劳动，人类生活就是社会生活，人类实践就是社会实践，其中包含的追求美的行为和涵养美的方式，它的话语形式不应该是鄙俗的。文化话语表达要同时代相适应，多种因素作用下的话语形式和意义寄托，在交流中逐渐形成为约定俗成的惯用形式，它在内涵和意义上的变化取决于生活的需要。话语随时代而变，“在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里”①马克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：35.。话语环境要同叙事目的相适应，资本主义在表达自己的文明时，对资产阶级使用一套话语，对工人阶级使用另一套话语，这是有差别的，马克思、恩格斯在认识研究政治经济学时也认为：“把现代资本主义生产只看作是人类经济史上的一个暂时阶段的理论所使用的术语，和把这种生产形式看作是永恒的、最终的阶段的那些作者所惯用的术语，必然是不同的。”②马克思恩格斯文集：第5卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2009：33.《资本论》能够成为“工人阶级的圣经”，不仅仅在于其在思想理论上为工人阶级解放论证，也在于能用朴实生动的语言打动工人阶级的心。纵观历史和现实，文化话语的生命力和表达力取决于自身的具象和意象，文化软实力就是在实践中产生和形成的创新话语。不良文化话语在生活中是社会的恶俗，在思想宣传中是社会的负能量，“要真正地、实际地消灭这些词句，从人们意识中消除这些观念，就要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现”③马克思恩格斯选集：第1卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.3版.北京：人民出版社，2012：175.。我们今天强调讲好中国故事，传播好中国声音，基本的要求就是练好话语功夫，不能失语、无语和胡言乱语，不能把个人变成“时代精神的单纯的传声筒”，要把话语能量转化为现实的力量和影响。