欧阳修天命观再探——以《新五代史》为中心

张 博 阳

(廊坊师范学院 社会发展学院，天津 065000)

关于欧阳修，传统观点普遍认为他持“反天命”[1]“朴素唯物主义”和“无神论”[2]立场。近年来随着中国学术界对本土学术话语的强调和对“唯物”“唯心”二分法的反思，这一类语汇的使用有所减少，但多数学者的观点并未改变，仍然认为欧阳修的《新五代史》反对各种迷信思想[3]107、“不记灾异，唯言人事”[4]等。持这一观点的学者众多，有瞿林东[5]3-5、杜文玉[6]、曹家齐[7]、汪高鑫[8]269-271等二十多位。而认为欧阳修是“唯心主义者”[9]，不反对天人感应说的学者，见诸论著的仅吴怀祺[10]59-62、刘子健[11]108-128、陶懋炳[12]等几位。据此，说学界主流认为欧阳修反对天人感应、提倡天人相分应无大谬。然而，事实上欧阳修在《新五代史》中记载了大量神怪之言、迷信之说、占卜看相之事、祸福报应之谈，但不知为何，这些记载不仅被那些认为欧阳修“唯物”的学者所忽略，即使认为欧阳修“唯心”的学者也基本没有在论著中提及(1)如陶懋炳《评欧阳修的史学》论及这一问题时，仅据《新唐书·则天本纪赞》立论；刘子健《欧阳修的治学与从政》上编第五节《欧阳的信仰问题》论及这一问题时，未参据《新五代史》；吴怀祺《中国史学思想通史·宋辽金卷》探讨这一问题，虽全据《新五代史》立论，但未涉及《新五代史》中大量出现的神怪迷信事迹。。

《新五代史》是欧阳修编撰的一部纪传体史书，其写作过程始于宋仁宗景祐二年，一直持续到欧阳修逝世，长达三十多年，能够较好地反映其思想，一定程度上可称为“欧阳修晚年定论”。有鉴于此，本文以欧阳修《新五代史》为主要依据，辅以“外证”(欧氏其他著述)，综论欧阳修的天命观念。不当之处，还请方家指正。

一、欧阳修天命观是唯物的吗？

首先，《新五代史》中大量记载迷信之事，反映了欧阳修的唯心倾向。笔者对《新五代史》中涉及天命神怪的记载加以统计，共有51处，64事，其中倾向于天命迷信、神怪报应的有45处，58事；神怪迷信26处，35事(其中具有警戒性的有10次，13事)；看相应验8处，8事；善恶报应3处，3事；天象决定战争胜负3处，3事；占卜预测战争胜负成功2处，3事；占卜预测国政成功2处，2事；肯定敬畏天命1处，4事。《新五代史》中反对天命迷信思想的仅有10处，10事，分别包括反对依托天命作乱7处，7事(其中包含神怪记载2处，2事；看相应验2处，2事)；人事决定兴亡1处，1事；占卜预测战争失败1处，1事；占卜预测国政失败1处，1事。仅就以上统计数字而言，所谓《新五代史》对于充斥《旧五代史》中的大量灾异、符瑞、预言、谶语等迷信基本不取[13]180的说法难以成立，尤其是欧阳修记载了大量神怪迷信之事，占到了《新五代史》中涉及天命神怪记载的半数以上，只能说明欧阳修颇为迷信。

其次，一些关于欧阳修反对天命的论断不是似是而非，就是言有偏颇。如欧阳修立《司天考》，不书灾异，明确地把天象和人事分开，并指出：“三辰失行不足惧，天象变见不足惧。”[14]66有学者据此认为欧阳修反对天命，主张天命与人事无涉[15]。但欧阳修所言实为天象与人事无涉，这在当时是相当进步的思想，然而天象与天命不能画等号。再如，有的学者把欧阳修在《新五代史》中的“术者之言，不中者多，而中者少，而人特喜道其中者”[14]844作为欧阳修反对占卜算命的证据[3]213。但欧阳修的原文是：“术者之言，不中者多，而中者少，而人特喜道其中者欤？”[14]844用的是疑问语气。用断章取义的方式论证欧阳修是唯物主义者，并不可取。

最后，必须加以说明的是，欧阳修坚决反对谶纬、祥瑞、五德终始思想、阴阳五行学说以及佛教与道教，主张“天意”即人事，并在分析历史时重视人事的作用，这些都无可置疑。不过，他对于怪异之事、鬼神之说以及占卜看相、善恶报应、帝王受命、敬畏天命等问题的态度，就远没有那么“进步”了，对于天人感应、鬼神实存、天意如何等问题，他的态度摇摆不定。对欧阳修天命思想的分析必须全面辩证，既要看到其进步性，又要看到其不足。由于欧阳修天命观“唯物”的一面前贤论述已详，本文重点论述后者，即欧阳修的“唯心”思想。

二、欧阳修天命思想探析

(一)社会层面的天命思想

1.善恶报应

《新五代史》中关于善恶报应的记载共有3处，3事。

邺，武人，所为多不中法度，判官谭善达数以谏。邺怒，遣人告善达受人金，下狱。善达素刚，辞益不逊，遂死于狱中。邺病，见善达为祟，卒于镇。[14]275

崔氏性妒，良家子之美者，辄幽之别室，系以大械，刻木为人手以击颊，又以铁锥刺之，一岁中死者八十四人。崔氏后病，见以为祟而卒。[14]847

为恶不法的西方邺、崔氏、苏逢吉都“遭了报应”。

此外，还有一些具有警戒性的怪异之事，实质上也是善恶报应的一种表现。

汉高祖赠光远尚书令，封齐王，命中书舍人张正撰光远碑铭文赐承信，使刻石于青州。碑石即立，天大雷电，击折之。[14]590

水运军使曹千获其(范延光)流尸于缪家滩，诏许归葬相州，已葬，墓辄崩，破其棺椁，头颅皆碎。[14]580

曦自昶世倔强难制，昶相王倓每抑折之，曦亦惮倓，不敢有所发。新罗遣使聘闽以宝剑，昶举以示倓曰：“此将何为？”倓曰：“不忠不孝者，斩之。”曦居旁色变。曦即立，而新罗复献剑，曦思倓前言，而倓已死，命发冢戮其尸，倓面如生，血流被体。[14]852

扬光远和范延光生前为恶，死后遭报。

欧阳修的其他著述中也有不少善恶报应的内容，包括对善恶有报之事的记载和对善恶有报的“理论论说”。

(寇准)自少年富贵，不点油灯，尤好夜宴剧饮，虽寝室亦燃烛达旦……杜祁公为人清俭，在官未尝燃官烛，油灯一炷，荧然欲灭，与客相对清谈而已。二公皆为名臣，而奢俭不同如此，然祁公寿考终吉，莱公晚有南迁之祸，遂殁不返，虽其不幸，亦可以为戒也。[16]15

讹哤教人之子杀其父，以为己利，而卒亦灭族，皆理之然也。[16]21

宋郑公庠初名郊，字伯庠……有忌其先进者谮之，谓其“姓符国号，名应郊天”。又曰：“郊者交也，交者，替代之名也，‘宋交’，其言不祥。”仁宗遽命改之，公怏怏不获已，乃改为庠，字公序。公后更践二府二十余年，以司空致仕，兼享福寿而终。而谮者竟不见用以卒，可以为小人之戒也。[16]13

呜呼！为善无不报，而迟速有时，此理之常也。[17]394

呜呼！为善之效无不报，然其迟速不必问也。故不在身者则在其子孙，或晦于当时者必显于后世。[17]943

天所助兮，惟善则降祥。[17]847

可见，欧阳修是坚信善有善报，恶有恶报的。然而，现实中善人未必有善报、恶人未必有恶报的现象比比皆是，欧阳修意识到了这个问题，并试图做出自己的解释。

首先，欧阳修认为善恶正向报应是绝大多数情况。

夫吉凶之于人，犹影响也，而为善者得吉常多，其不幸而罹于凶者有矣；为恶者未始不及于凶，其幸而免者亦时有焉。而小人之虑，遂以为天道难知，为善未必福，而为恶未必祸也。[18]113

为善之人一般会得到善报，但也有得到恶报的情况，为恶之人一般会得到恶报，但也不排除“免于惩罚”的情况，但绝不可因此认为“为善未必福，为恶未必祸”。善有善报，恶有恶报仍然是通例。

其次，欧阳修以儒家传统之“不朽论”来进一步释证善恶报应理论。面对现实中与善有善报、恶有恶报不相符合的大量事实，欧阳修善恶报应的说教难免“有时而穷”，于是他又以儒家传统之“不朽论”来调剂。如：欧阳修的岳父薛奎只有一男，早夭无后，薛家“于是而绝”。对此，欧阳修认为，为善者的功德名誉为天下所传，万世不朽，即使没有后代也无妨。

自古贤人君子，未必皆有后，其功德名誉垂世而不朽者，非皆因其子孙而传也。伊尹、周公、孔子、颜回之道著于万世，非其家世之能独传，乃天下之所传也。有子莫如舜，而瞽不得为善人，卒为顽父，是为恶者有后而无益，为善者虽无后而不朽。然则为善者可以不懈。[17]405-406

真正能传于后世的是“道”和“德”，无后的善人已经凭借立德而“不朽”，是真正的善有善报。

面对盗跖暴戾恣睢却寿考而终、颜回履仁行义却穷饿早夭的“善有恶报，恶有善报”的经典谜题，欧阳修的解答是：

颜回饮瓢水，陋巷卧曲肱。盗跖餍人肝，九州恣横行。

回仁而短命，跖寿死免兵。愚夫仰天呼，祸福岂足凭！

跖身一腐鼠，死朽化无形。万世尚遭戮，笔诛甚刀刑。

思其生所得，豺犬饱臭腥。颜子圣人徒，生知自诚明。

惟其生之乐，岂减跖所荣。死也至今在，光辉如日星。

譬如埋金玉，不耗精与英。生死得失间，较量谁重轻。

善恶理如此，毋尤天不平。[17]3

显然，颜回短命，身获万代敬仰；盗跖长寿，死后千载唾骂。颜回在世之时享尽真乐，而盗跖一生又所得几何？欧阳修扩充了“祸”与“福”的定义，用这样的方式坚持着他的信念。

总之，欧阳修坚定地认为善有善报，恶有恶报，即使事实与此相反，也依然不改他的信条。

2.帝王受命

欧阳修在《新五代史》中，削去了所有五代帝王受命的灵征符瑞，学者们往往据此认为这是欧阳修反对帝王受命思想的体现。但是在欧阳修看来，五代诸王朝并非正统。

梁，贼乱之君也。欲干天下之正统，其为不可，虽不论而可知。[17]274

夫梁固不得为正统，而唐、晋、汉、周何以得之？今皆黜之。[17]273

五代之得国者，皆贼乱之君也。[17]273

五代既然不是“正统”，自然也非应“天”而建，欧阳修将其所伪造的各种符命、谶语、祥瑞删削掉，是基于他的正统观念和史学求真思想，并非反对帝王受命说。他在《新五代史》中宣称宋朝是“应运而兴”。

是岁，建隆元年也。鋹将邵廷琄言于鋹曰：“汉乘唐乱，居此五十年，幸中国有故，干戈不及，而汉益骄于无事，今兵不识旗鼓，而人主不知存亡。夫天下乱久矣，乱久而治，自然之势也。今闻真主已出，必将尽有海内，其势非一天下不能已。”劝鋹修兵为备，不然，悉珍宝奉中国，遣使以通好。[14]818

欧阳修借邵廷琄之口，称宋太祖为“真主”，在论及宋朝统一时，更是明确宣称：“清风兴，群阴伏；日月出，爝火息。故真人作而天下同”[14]747，认为宋朝是得天命而兴。

在《欧阳修全集》中，这类论述就更多了：“大宋受命”[17]320“圣宋受命”[17]585“宋受天命”[17]564“洪惟有宋，受命造邦”[17]318“太祖受天命”[17]624，等等。如果说这些还可以被视为是歌颂“本朝”的谀辞，那么，“(汉)高祖受命，兴于汉中”[17]2105“唐自戊寅武德元年受命”[17]2247“自古王者之兴，必有盛德以受天命”[17]268等，则只能说是相信帝王受命了。

(二)个人层面的天命思想

1.神怪迷信

《新五代史》74卷中，神怪迷信记载26处，35事，平均3卷必有1处，几乎2卷有1事，可谓神乎怪哉。略举几例：

(王仁裕)其少也，尝梦剖其肠胃，以西江水涤之，顾见江中沙石皆为篆籀之文，由是文思益进。[14]662

镇之城门抱关铁胡人，无故头自落。[14]585

海上黄崎，波涛为阻，一夕风雨雷电震击，开以为港。[14]846

庄宗幸东都，定州王都来朝，庄宗命宪治鞠场，与都击鞠。初，庄宗建号于东都，以鞠场为即位坛，于是宪言：“即位坛，王者所以兴也。汉鄗南、魏繁阳坛，至今皆在，不可毁。”乃别治宫西为鞠场，场未成，庄宗怒，命两虞候亟毁坛以为场。宪退而叹曰：“此不祥之兆也！”[14]312

这些神异事件庞杂混乱，可以说是民间迷信思想的大集成，不包含任何深刻的思想观念。欧阳修对这些神怪记载“来者不拒”，统统收入《新五代史》，只能说明颇为迷信。其中，只有最后一条或许可以从现代心理学的角度找到一些解释：拆毁即位坛给后唐君臣一种负面的心理暗示，但这也绝不足以导致唐庄宗政权的覆灭，其余皆不足论。

一些学者认为，《新五代史》大量删削了《旧五代史》中的神怪记载，以此说明欧阳修反对神怪迷信思想。笔者认为这一观点难以成立。《新五代史》篇幅较短，只有《旧五代史》的一半，对《旧五代史》中各个方面之记载都大量删削，并非仅仅删削神怪记载。以上这些“神乎怪哉”之事见于《新五代史》，毫无疑问是欧阳修迷信思想的反映。

不仅如此，在欧阳修《归田录》中，同样有神怪记载。

其后胡瑗改铸编钟，遂圆其形而下垂，叩之掩郁而不扬，其镈钟又长甬而震掉，其声不和。著作佐郎刘羲叟窃谓人曰：“此与周景王无射钟无异，必有眩惑之疾。”未几，仁宗得疾，人以羲叟之言验矣。其乐亦寻废。[16]17

这些都说明，欧阳修相信这一类神怪之事，是一个“迷信”之人。

2.占卜看相

《新五代史》中记载占卜看相14次，其中应验者12次，“应验率”高达85.7%。现胪举如下：

行周隶明宗帐下，初为裨将，赵德钧识之，谓明宗曰：“此子貌厚而小心，它日必大贵，宜善待之。”[14]548、549

初，载以文知名一时，枢密使王朴尤重其才，荐于宰相李谷，久而不用，朴以问谷曰：“扈载不为舍人，何也？”谷曰：“非不知其才，然载命薄，恐不能胜。”朴曰：“公为宰相，以进贤退不肖为职，何言命邪？”已而召拜知制诰。及为学士，居岁中病卒，年三十六。议者以谷能知人而朴能荐士。[14]345

周送岳至太原，岳谓之曰：“吾少学星历，且工相人。子方颐隆准，眉目疏彻，身长七尺，真将相也。吾占天象，晋必有天下，子宜留事晋，以图富贵。”[14]524、525

重绩少学数术，明太一、五纪、八象、三统大历，居于太原。唐庄宗镇太原，每用兵征伐，必以问之，重绩所言无不中，拜大理司直。[14]664

以上显示，占卜看相不仅能识人富贵，而且还能成功预测战争胜负，甚至国家兴亡。那么，欧阳修是否只是将其作为历史上真实发生的事件记载下来，而不认为高行周富贵、后唐灭梁、康怀英兵败与此有关呢？答案是否定的，他的其他著作可以证明这一点。

君(杜杞)学问之余，兼喜阴阳数术之说，常自推其数曰：“吾年四十六死矣。”其亲戚朋友莫不闻其说，至其岁，果然。呜呼，可谓异矣！所谓命者果有数邪？其果可以自知邪？[17]450

张尧封者，南京进士也，累举不第，家甚贫，有善相者谓曰：“视子之相，不过一幕职，然君骨贵，必享王封。”人初莫晓其旨。其后，尧封举进士及第，终于幕职。尧封，温成皇后父也，后既贵，尧封累赠太师、中书令兼尚书令，封清河郡王，由是始悟相者之言。[16]32

自古以来，大圣大智之人有所不知者，必问于蓍龟而取决，是则枯草死骨之有知，反过于圣智之人所知远矣。[17]313

欧阳修在其著作中，不仅用实例肯定占卜算命，而且明确宣称“大圣大智之人”无法判断的事情可以靠占卜解决。此外，苏轼之言也可借以旁证。

欧阳文忠公尝语：“少时有僧相我：‘耳白于面，名满天下；唇不着齿，无事得谤。’其言颇验。”耳白于面，则众所共见，唇不着齿，余亦不敢问公，不知其何如也。[19]63

不仅如此，欧阳修在《新五代史》中还断定：“占者，非常之兆也，以验吉凶，以求天意，以觉人事。其术藏于有司。”[14]669“盖命有长短，禀之于天，非人力之所能为也。”[17]950

但是，《新五代史》中有不少看似反对占卜算命的言论，这该做何解释呢？

呜呼！天人之际，为难言也。非徒自古术者好奇而幸中，至于英豪草窃亦多自托于妖祥，岂其欺惑愚众，有以用之欤？盖其兴也，非有功德渐积之勤，而黥髠盗贩，倔起于王侯，而人亦乐为之传欤？考钱氏之始终，非有德泽施其一方，百年之际，虐用其人甚矣，其动于气象者，岂非其孽欤？是时四海分裂，不胜其暴，又岂皆然欤？是皆无所得而推欤？术者之言，不中者多，而中者少，而人特喜道其中者欤？[14]844

这里探讨的并不是较为广泛的“天人之际”，而是其中一个专门领域——“占算之学”。这六个“欤”字和六个问号反映的欧阳修对占卜算命的态度，至少是半信半疑。

而且这一段文字究竟是反对“术者之言，好奇幸中”，还是“英豪草窃，自托妖祥”，大可玩味。前文已经指出，在《新五代史》中，占卜看相的应验率高达85.7%，其反对“术者之言”的可能性不大。而“英豪草窃，自托妖祥”之事，在《新五代史》中有7件，其中周世宗符皇后之事尤为典型。

守贞事汉为河中节度使，已挟异志。有术者善听人声以知吉凶，守贞出其家人使听之，术者闻后声，惊曰：“此天下之母也！”守贞益自负，曰：“吾妇犹为天下母，吾取天下复何疑哉！”于是决反。而汉遣周太祖讨之，逾年，攻破其城。崇训知不免，手自杀其家人，次以及后，后走匿，以帷幔自蔽，崇训惶遽求后不得，遂自杀。……(周世宗)纳以为继室。世宗即位，册为皇后。[14]233

符氏当时是李守贞的儿媳，有术者为其算命，称其为天下之母，李守贞本有反心，听后更决意造反，但最后结局却是李守贞兵败身亡，符氏成了柴荣之妻，并在其登基后成为周世宗的皇后。符氏经过“善听人声”的“术者”测定应为“天下之母”，这一点在后来应验，我们不能说欧阳修反对算命。但起兵夺位的李守贞兵败自杀，柴荣则“合法”继承了皇位。由此可以看出，欧阳修反对的不是算命本身，而是“英豪草窃，自托妖祥”，旨在为其尊王的政治思想服务。

关于唐废帝登基的记载也很有典型意义。废帝李从珂假传“神言”，装神弄鬼，得以登基为帝，但不到三年就被石敬瑭推翻，自焚而死。欧阳修对此发论：“呜呼，祸福成败之理，可不戒哉！张蒙神言验矣，然焉知其不为祸也！予之所记，大抵如此，览者可以深思焉。”[14]294他承认“张蒙神言验矣”，这与李守贞儿媳符氏最终母仪天下完全一致，李从珂“为祸”则与李守贞造反失败结局相同，结合拆穿钱镠“英豪草窃，自托妖祥”，其让览者深思之事已昭然若揭——不能假借“占算之术”造反！

如若仍不明确，还有以下记载佐证。

术士周玄豹以相法言人事多中，庄宗尤信重之，以为北京巡官。明宗为内衙指挥使，重诲欲试玄豹，乃使他人与明宗易服，而坐明宗于下坐，召玄豹相之，玄豹曰：“内衙，贵将也，此不足当之。”乃指明宗于下坐曰：“此是也！”因为明宗言其后贵不可言。明宗即位，思玄豹以为神，将召至京师，凤谏曰：“好恶，上所慎也。今陛下神其术而召之，则倾国之人，皆将奔走吉凶之说，转相惑乱，为患不细。”明宗遂不复召。[14]309

至此，欧阳修究竟是反对占卜看相，还是反对“英豪草窃，自托妖祥”，已经再明白不过了。

3.畏天命不惧天变

对于“天命”，欧阳修的看法是折中的：他一方面“唯心”地相信天命，认为应敬畏天命；另一方面却又“唯物”地主张不应惧怕任何天象。一言以蔽之，即“畏天命不惧天变”。这种矛盾统一，在《新五代史·唐明宗本纪》的后论中体现得最为明显。

予闻长老为予言：“明宗虽出夷狄，而为人纯质，宽仁爱人。”于五代之君，有足称也。尝夜焚香，仰天而祝曰：“臣本蕃人，岂足治天下！世乱久矣，愿天早生圣人。”自初即位，减罢宫人、伶官；废内藏库，四方所上物，悉归之有司。广寿殿火灾，有司理之，请加丹雘，喟然叹曰：“天以火戒我，岂宜增以侈邪！”岁尝旱，已而雪，暴坐庭中，诏武德司宫中无扫雪，曰：“此天所以赐我也。”数问宰相冯道等民间疾苦，闻道等言谷帛贱，民无疾疫，则欣然曰：“吾何以堪之，当与公等作好事，以报上天。”吏有犯赃，辄置之死，曰：“此民之蠹也！”以诏书褒廉吏孙岳等，以风示天下。其爱人恤物，盖亦有意于治矣。[14]66

当是时，大理少卿康澄上疏言时事，其言曰：“为国者有不足惧者五，深可畏者六：三辰失行不足惧，天象变见不足惧，小人讹言不足惧，山崩川竭不足惧，水旱虫蝗不足惧也；贤士藏匿深可畏，四民迁业深可畏，上下相徇深可畏，廉耻道消深可畏，毁誉乱真深可畏，直言不闻深可畏也。”识者皆多澄言切中时病。若从荣之变，任圜、安重诲等之死，可谓上下相徇，而毁誉乱真之敝矣。然澄之言，岂止一时之病，凡为国者，可不戒哉！[14]67

在第一段中，欧阳修强烈主张敬畏天命，有意塑造一位因敬畏天命而实现善治的“夷狄之君”。在他看来，“夷狄”没有资格治理天下，但身为“夷狄”的唐明宗却能够“爱人恤物”，“于五代之君，有足称也”，完全是因为敬天的缘故。“仰天而祝”“天以火戒我”“天所以赐我”和“以报上天”，清楚明白地告诉人们敬畏天命的重要性：即使是不配做天子的人，如果诚意敬天畏天，也能成为一代明君。欧氏寥寥几笔，就刻画出了唐明宗这位因寅畏天命成为明君的“蛮夷天子”的形象，不仅成功塑造了人物形象，而且更深刻地反映了他的天命观。

第二段中的“三辰失行不足惧”“天象变见不足惧”“山崩川竭不足惧” “水旱虫蝗不足惧”则清楚地表示，不要惧怕任何异常天象；后面的“六深可畏”更是明确宣称，天象如何异常都不可怕，可怕的是人事荒乱！这两段话结合在一起，就形成了欧阳修天命观的核心部分：畏天命不惧天变。而且，这一观念贯穿于欧阳修的所有著述中。

先说相信敬畏天命。

占者，非常之兆也，以验吉凶，以求天意。[14]669

欧阳修认为占卜能够“求天意”，毫无疑问是信奉天命。

(段希尧)使于吴越。是时，江、淮不通，凡使吴越者皆泛海，而多风波之患。希尧过海，遭大风，左右皆恐惧，希尧曰：“吾平生不欺，汝等恃吾，可无恐也！”已而风亦止。[14]658、659

这段话颇有“不做亏心事，不怕鬼敲门”之意，既符合欧阳修一贯的尽人事即是听天命的思想，同时又有一种对“天”的敬畏深藏其中。

此外，在欧阳修的其他著作中，也多有相信天命、天人感应之处。

凡山川能出云为雨者，皆有神以主之，以节丰凶，而为民之司命也。[17]683

神之召呼风云、开阖阴阳而役使鬼物，顷刻之间也。[17]687

雨者龙神之所作。[17]1042

若政失其道，用物伤夭，民被其害而愁苦，则天地之气沴，三光错行，阴阳寒暑失节。[18]872

风雷雨雹，天之所以震耀威罚有司者。[17]934

窃以天人之际，影响不差，未有不召而自至之灾，亦未有已出而无应之变。[17]1658

上降诏责躬求直言，学士草诏，有“大臣惕思天变”之语，上夜批出云：“淫雨为灾，专戒不德。”遽令除去“大臣思变”之言。上之恭己畏天，自励如此。[16]32-33

君子之畏天也，见物有反常而为变者，失其本性，则思其有以致而为之戒惧，虽微不敢忽而已。[18]872

天灾之示人也，若响应声；君心之奉天也，惟德与诚。固当务实以推本，不假浮文而治情。[17]847

欧阳修认为山川风雨都是神的作为，反复强调应诚心诚意地敬畏天命。不仅如此，欧阳修认为“儒者学乎圣人”，就是要“通天下之理，以究阴阳、天地、人鬼、事物之变化，君臣、父子、吉凶、生死凡人之大伦”[17]594，并明确指出“神能以祸福加之(民)也”[17]1043，甚至在颍州将护母丧归先茔时，还向“沙山太守之神”祈祷，希望能“假三日之不雨”[17]1043。统观欧阳修文集，无论早年晚年、位高位卑、在朝在外，他都相信天意，敬畏天命。显然，这不能单用“皇权合法性之论证”“进行政治斗争和人事倾轧”来解释，也不全是因为呼应宋仁宗“对天命的重视”“礼天敬天……其心之诚”[20]，而是其内心真实思想的写照。笔者认为，最能说明问题的，是他在《画舫斋记》中的这一段话：

予又尝以罪谪走江湖间，自汴绝淮，浮于大江，至于巴峡，转而以入于汉沔，计其水行几万余里，其羇穷不幸而卒遭风波之恐，往往叫号神明以脱须臾之命者数矣。当其恐时，顾视前后，凡舟之人非为商贾则必仕宦，因窃自叹，以谓非冒利与不得已者孰肯至是哉？赖天之惠，全活其生，今得除去宿负列官于朝，以来是州。[17]568-569

根据现代心理学的研究，人在困苦时的表现，最能反映其内心的真实情状。欧阳修不仅穷极呼天，且在理性重新占据上风之后，仍然认为赖天之惠，全活其生，毫无疑问他是一位虔诚信天的人。

下面再说不畏天变。

至于三辰五星常动而不息，不能无盈缩差忒之变，而占之有中有不中，不可以为常者，有司之事也。本纪所述人君行事详矣，其兴亡治乱可以见。至于三辰五星逆顺变见，有司之所占者，故以其官志之，以备司天之所考。[14]706

欧阳修认为天变与政事没有任何关系，只是“有司之所占”，体现了他不畏天变的思想。

呜呼，圣人即没而异端起。自秦、汉以来，学者惑于灾异矣，天文五行之说，不胜其繁也。[14]706

这里欧阳修直斥灾异之说为“异端”，立场鲜明。他将《五行志》改为《司天考》，只书灾异而不书“事应”，也说明其“不畏天变”。此外，康澄之言“三辰失行不足惧，天象变见不足惧”，被欧阳修高度认同：“凡为国者，可不戒哉！”[14]67

欧阳修的其他著述也反映了他不畏天变的思想。

至为灾异之学者不然，莫不指事以为应。及其难合，则旁引曲取而迁就其说。[18]872

孔子于《春秋》，记灾异而不著其事应，盖慎之也……盖圣人慎而不言如此，而后世犹为曲说以妄意天，此其不可以传也。故考次武德以来，略依《洪范五行传》，著其灾异，而削其事应云。[18]873

尧、汤大圣，不能使无水旱，而能备之者也。古者丰年补救之术，三年耕必留一年之蓄，是凡三岁期一岁以必灾也。此古之善知天者也。[17]872

既然天变并不可怕，“灾异”不会有“事应”；天灾不是恶政的反映，“尧、汤大圣，不能使无水旱”，那么，“若政失其道，用物伤夭，民被其害而愁苦，则天地之气沴，三光错行，阴阳寒暑失节”[18]872“风雷雨雹，天之所以震耀威罚有司者”[17]934“天人之际，影响不差”[17]1658，应该如何解释呢？

所谓“灾异之学”，是认为灾异必定是由恶政导致的。欧阳修认为“天象变见不足惧”，却又力主天人感应，则是认为恶政必然导致灾异，但灾异并不一定为恶政所致。所以他说：“德苟至兮，虽妖而不胜”[17]847。欧氏之说虽然还没有完全剥离灾异与人事之间的关系，但之于传统的天人感应说，无疑大大前进了一步。列宁指出：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”[21]154欧阳修没有提供给我们所“要求”的——完全摆脱天人感应，但他的天人感应说，已经“比前辈提供了新的东西”，这一点应加以肯定。

总之，欧阳修相信并敬畏天命，但不惧怕天变天灾。“畏天命不惧天变”是欧阳修天命观或天人思想的核心。

三、结语

综上所述，欧阳修的天命观可概括如下：1.反对一切谶纬迷信思想；2.反对祥瑞之说；3.反对佛老；4.反对五德终始说；5.相信鬼神和许多神怪迷信之谈；6.相信占卜看相，甚至认为占卜能预测国政；7.相信善恶有报；8.相信帝王受命思想；9.主张敬畏天命，但认为天象天变不足为惧。其中，“畏天命不惧天变”是欧阳修天命观的核心。

欧阳修的天命观是庞杂的，其中包含一定的矛盾与纠结，这些矛盾与纠结不仅体现出其个人思想缺乏严密性和完整性，更重要的是反映了其所处时代的矛盾与纠结。当时旧的天人思想已漏洞百出，而新的天人思想还未形成，这同当时科技水平已达到新的高度但仍未产生近代科学、“市民社会”初现但新的生产关系尚未形成、政治制度愈益文明理性但君主专制体制并未改变等社会发展状况十分吻合，又互为因果。但正因为如此，这些矛盾与纠结才使欧阳修的天人思想更具辩证性和创新性。笔者认为吴怀祺对欧阳修天命观的评述非常精当，借此作为结束语：欧阳修从史学到经学，对天人感应的灾祥说，进行全面的攻击，并且把这种思想贯彻到修史的书法上面。但欧阳修对天人感应的批驳，依然停留在物证的范围内，缺乏理论的深度，同时对天人感应说在批驳中又有所保留，认为天意不能说没有，但天意体现在人事、人心上。在天人问题上，欧阳修的困惑、不彻底性，是时代的局限，他不可能跨过这个门槛[10]62。