“灾异”新论：灾异、灾异思想与经学灾异说

丁四新

（清华大学 人文学院，北京 100084）

“灾异”是中国经学与中国古代思想的重要观念，古人借助此观念深化了对天人关系及其相关政治问题的思考。对古人而言，“灾异”本身即是“天人之际”的落实，是反映国家权力和天下治理状态的神意或精神现象物。与此同时，“灾异”也可以看作人类精神及其思想在特定历史条件下的投射物。无疑，灾异思想是中国经学、中国思想和中国哲学的重要组成部分。

《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞曰：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则眭孟、夏侯胜，元成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。”《汉书·五行志上》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行传》，又颇不同。是以㩜仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。”这两段话互为表里，共同揭示了西汉经学特别是西汉经学灾异学的基本线索。同时，这两段话揭明了“灾异”是西汉经学思想的一个重点和焦点。在一定程度上，我们可以说西汉经学即是灾异学。西汉经学灾异学具有极其广泛、久远的影响，自《汉书》以下几乎历代正史都设置了《五行志》，以记载灾异现象及其相关思想、学说。

自清末以来，由于受到西方文化的剧烈冲击，汉儒的灾异思想和学说受到了启蒙思想家及相关学者的激烈批评和否定。在梁启超等人的鼓噪和带动下，一百多年来，学者一般将灾异思想及存在于其后的天人感应思想、阴阳五行思维置之于赛先生（“科学”）的对立面而予以大力批判、否定和解构。由此，今人对汉代思想、学术和文化的评价一般也非常负面。进入21世纪以来，学界风气有了较大变化，多数中国当代中青年学者已经能够平心静气地面对汉代的思想和文化，以比较积极的心态来评论其价值和意义。近十几年来，学界的相关研究热情不断高涨。相应地，汉代的学术、思想和文化已在较大程度上得到重视。如今，研究汉代经学、思想和文化的著作不断，它们已在相当程度上改变了人们对汉代思想的认识。当前，“灾异”问题是一个值得研究的重要对象。对于灾异思想的来源、形成及其经学含义等问题，学界的研究仍显不足，持论或有不当，故本文拟就此诸问题展开探讨和研究。

一、灾异的含义及相关概念辨析

直观看来，灾异现象可分为两种，一种是纯粹自然、客观的灾异，另一种是充满神意或受鬼神主宰、作用的灾异。对于前一种灾异概念，今人习以为常；对于后一种灾异概念，中国古人亦习以为常，这对于先秦、秦汉时期的古人来说尤其如此。本文讨论的“灾异”概念，正是指后一种意义上的灾异。何谓灾异？这是一个值得阐明的问题。何谓灾异意识、灾异思维、灾异思潮和灾异哲学？对于这几个概念，我们应当略作区别。对于前一问题，学者多有论述，但仍有不确之处。对于后一问题，学者则鲜少论及。

（一）灾异的含义

第一，需要阐明“灾”“异”二字的本义及其引申义，以补字书的不足。据许慎《说文》，“灾”字有四种写法。《说文·火部》曰：“烖，天火曰烖。从火，声。灾，或从宀、火。，古文从才。災，籀文从。”《说文》以“烖”为正字，以“灾”“”“災”为或体。其实，从古文字来看，这四种写法在甲文中都已出现。据古文字学者的研究，“災”表示水灾，“灾”或“”表示火灾，“烖”表示兵灾[1-2]。而联系经传和诸子书籍的用法来看，此字当以“灾”字为正，其他诸字皆为或体。现代规范汉字即以“灾”为正字，这是恰当的。“灾”字从宀从火，是一个会意字，本义指自然的火灾。《春秋·桓公十四年》“御廩灾”、《春秋·僖公二十年》“西宫灾”，皆用其本义。《左传·宣公十六年》曰：“夏，成周宣榭火，人火之也。凡火，人火曰火，天火曰灾。”《公羊传·桓公十四年》曰：“火自出烧之曰灾。”都直接阐明了“灾”字的本义为天火，即自然的火灾。人为的火灾当时不叫做“灾”。不过，除泛指自然灾害外，“灾”字后来也泛指人为的灾害。作为“灾异”术语中的“灾”，从今人的眼光看，均指自然灾害。

“异”字的繁体为“異”。《说文·异部》：“异，分也。”这个说法是不对的，“分”其实不是“异”字的本义。王国维、余永梁、杨树达认为甲文“異”字作人头上戴物，两手奉之之形，是“戴”字的初文，“戴乃异之加声旁字”[3]。此说得到了学界的广泛认可，“異”即是“戴”字的初文，后来才分化为二字的。“灾异”的“异”，义为异常、怪异，具体指怪异的事物。《释名·释天》：“异者，异于常也。”《玉篇·异部》：“异，尤也。”又说：“异，怪也。”“异”又特指灾异之异。《汉书·刘向传》曰：“往者众臣见异。”《公羊传·隐公三年》曰：“己巳日有食之，何以书？记异也。”两例中的“异”字都属于特指，具体指灾异之异。在古书中，“灾异”二字义一般有别，各有所指。

第二，从外延看，“灾”和“异”是有区别的，但其所指对象都很广泛。《管子·度地》有“五害”的说法，云：“水一害也，旱一害也，风、雾、雹、霜一害也，厉一害也，虫一害也，此谓五害。五害之属，水最为大。五害已除，人乃可治。”此“五害”即指五种灾害。古代的“灾”，包括水、旱、风、火、厉、虫等形式。据荀悦《汉纪·序》等书篇，“异”包括日月蚀、地震、天开地裂、五星集于东井、太白经天、星孛、山崩、陨石、星陨、星昼见、冬雷、夏雪、冬无冰、天雨血、雨草、雨鱼、死人复生、男子化女而为妇生子、枯木更生、大石自立、六鹢退飞、木自鸣等，在数目上远较“灾”为多。从所列诸项看，属天之异象众多，而且更为重要，因而它们更能表达上天之意。公羊学所说灾异之象，即见于上列诸项。《汉书·五行志》将灾异现象列为灾、妖、孽、祸、痾、眚、沴、祥八类，这显然是出自人为高度整饬的结果，其始很可能即出自夏侯始昌的《洪范五行传》。

第三，符瑞之应与灾异相对，从符瑞反观灾异，这是理解“灾异”内涵的一个视角。符瑞和灾异都是天（神）人（人君）感应的中介及表象和征验。如果说灾异是从消极的方面来说，即从谴告、惩戒的方面来说，那么符瑞之应则是从积极的方面来说，即从肯定、奖励的方面来说。《白虎通·灾变》篇曰：“天所以有災变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”这是《白虎通》对灾变的定义。对于符瑞，《白虎通·封禅》篇曰：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承统理，调和阴阳；阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”符瑞之应可分为符应和瑞应两种。符应本是改朝换代的象征与征验，与瑞应的区别较大。但经过汉代经学的作用之后，符应和瑞应至东汉时期均被当作太平之象来看待。汉人认为，人君之德不同，则其符瑞之应有别。如“德至天”，则“斗极明，日月光，甘露降”；如“德至地”，则“嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感”；如“德至草木”，则“朱草生，木连理”（《白虎通·封禅》）。据《白虎通·封禅》篇，景星见、五纬顺轨、凤皇翔、鸾鸟舞、麒麟臻、白虎到、狐九尾、白雉降、白鹿见、白鸟下，乃至醴泉、嘉禾、河图、洛书，都是符瑞之应。值得注意的是，西汉中后期经学更重视灾异，而东汉前期经学则更重视瑞应。

第四，灾异思想的高潮是西汉中后期，而汉儒推阐灾异说的目的在于谴告人君，在于肯定君权神授的同时实现对君权的限制或控制，同时灾异说是汉儒民本思想的一种曲折表达。而实际上，它在历史上的作用即是如此。汉儒的灾异说是上天的神性得到肯定和强化的结果；反过来看，它提高了上天的地位，强化并转化了上天的神性。汉人的灾异说已预先肯定了天意本身是纯善无恶的，故由天所降的灾异本身即可以从纯恶的东西转变为包含着纯善神意的启示物，而所谓谴告之意正得之于此。灾异思想在西汉中后期的大流行，成为汉朝的意识形态及主导性的社会意识，这主要是由当时的历史形势所决定的。武帝时期，随着汉帝国的综合国力变得强大，论证汉朝统治的合法性已经不是时代的迫切需要，而与此相对，预警、教戒和控制皇帝的权威则变得日益迫切和重要起来。有鉴于此，董仲舒、夏侯始昌等人审时度势，以《春秋·公羊传》《尚书·洪范》等为经典依据，推阐经学灾异理论和学说，在西汉后期最终掀起了全社会性的灾异思潮。简言之，从德运观、革命论的历史哲学，转入灾异论的政治哲学或治理哲学，这是西汉儒家哲学思想的一大转变。从学统来看，《春秋》公羊家的阴阳灾异说为一系，此系更重视灾异的教化作用，故认为“异大乎灾”①《公羊传·定公元年》：“何以书？记异也。此灾菽也，曷为以异书？异大乎灾也。”何休《春秋公羊传解诂》：“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”《春秋繁露·必仁且智》：“其大略之类，天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。”；《洪范》五行家的五行灾异说为另一系，此系更关注灾异所包含的天威力量，故认为“灾”重于“异”，并且在教戒次序上主张“先异后灾”②《太平御览》“咎征部”卷一引《洪范五行传》曰：“凡有所害谓之灾，无所害而异于常谓之异。故灾为已至，异为方来。”《论衡·谴告》引儒者说曰：“人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改，乃灾其身也。先异后灾，灾为已至，异为方来。先教后诛之义也。”。

（二）相关概念辨析

灾异意识、灾异思维、灾异思潮和灾异哲学都是围绕“灾异”展开的几个概念，而区别这几个概念，有助于我们理解“灾异”的内涵。

在上古时期，纯粹自然意义上的“灾异”概念几乎是不存在的。或者说，灾异现象本身在上古时期即浸染在浓厚的宗教意识之中，灾异是神灵意志或其旨意的具体化和现象化。原始的灾异意识可以溯源至远古，是一种习得的自然形成的宗教意识。人类对灾异意识的反观和有意运用，并以“天人相与”为基本指向，即为灾异思维。而灾异思维在特定时间范围内一旦形成强烈、浓厚而紧张的群体性意识运动，即为灾异思潮。灾异哲学则是从灾异思维和灾异思想中区别出来的高级形态，是一种根本性的宇宙观或世界观。

大约说来，在殷代以前，中国古人只有灾异意识而无灾异思维。大抵在殷周之际，中国古人的灾异思维已经形成。所谓灾异思维，即古人自觉地运用灾异意识来肯定天人相与的意义，思考人自身、家国和天下的命运，思考世界观和人生观的根本问题。灾异思维已见于《诗》《书》等经典，《尚书·洪范》是其中最为重要的一个文本。《春秋》记载着大量灾异现象，而据此推断，灾异思维已在春秋时期弥漫开来。灾异在先秦已经形成了一种弥漫性的社会意识，这是可以肯定的；但它是否在先秦的某个时期已经形成一股思潮，这是需要审慎对待的问题。

需要指出的是，灾异思维与灾异学说所包含的思维形式是两个概念。在笔者看来，古人的灾异说大体包括四种基本思维形式，分别是天人感应思维、象征思维、阴阳五行思维和关联性思维。天人感应可分为两种，一种是神性的天人感应，是人感天应；另一种是主观性的天人感应，其实质是人对天的感通。前者属于通常所说的天人感应，“灾异”被理解成饱含神意的自然—精神间现象物。后者即是天人感通，天人感通是人对其自身之主观意志和能力的夸大。人们认为，通过修身，人即可以感通天地，进而与万物一体。很显然，“天”在其中是消极、被动的，其神性已丧失殆尽。象征思维是灾异说的必要条件，正因为可以作为神意的象征，所以灾异才能被理解为神意的现象符号，并且可由此占测神意。阴阳五行思维大约是在战国时期逐渐进入灾异说的，或者说，灾异说的阴阳五行化是在战国时期。阴阳思维和五行思维将宇宙间的万事万物分为相互对立、联系和作用的二元与五元。阴阳五行思维发生实际作用，还必须依赖关联性思维。关联性思维是人类将宇宙间万事万物区分为二元或五元的前提。在如上四种基本思维形式中，受到今人激烈批判和否定的是天人感应思维和阴阳五行思维。另外，需要指出，虽然汉人的经学灾异说包含了如上四种思维形式，但不是一切历史形态的灾异说都是如此。

灾异哲学是一个值得特别讨论的概念。笔者认为，作为哲学，它必须满足如下几个条件：其一，它必须以灾异为前提，即必须以对灾异的思考为出发点（意图）或者归宿点（目的）。其二，它是一种神意化的天道观和生成论，肯定了天人感应和天人相与，起着谴告人君，即要求人君恐惧修省、再行德政的作用。其三，它认为灾异是一种具有政治和宗教寓意的象征符号，超越了一般事件的意义。《汉书·谷永杜邺传》记杜邺曰：“案《春秋》灾异，以指象为言语，故在于得一类而达之也”。“以指象为言语”是灾异上升为哲学的重要内涵。其四，它以阴阳五行为关联性思维方式的基本载体，实现了对当时流行的宇宙生成论的建构和理解，建立了灾异学说的一个基本思维方式。其五，它本身是当时政治哲学的重要表现形式，或者说，灾异哲学在性质上属于政治哲学。综合以上五点，笔者认为，西汉中期无疑已出现了灾异哲学[4]。

二、灾异思想的起源、形成与展开

广义的灾异思想，包括灾异意识、灾异思维、灾异学说和灾异哲学等概念；狭义的灾异思想不包括灾异意识及其社会化。本节所说灾异思想，主要就其狭义而言。

（一）灾异思想的起源

从逻辑上来看，灾异思想和灾异思维的起源很早。当古人集体沉浸在一种彼此认同且以为真实的神灵或宗教意识中，他们就会以其所构想的神灵眼光反观世间万事万物，并与之相感应；而处于神灵意识中的事物一旦令人感到恐惧或惊奇，就会转变为“神迹”。在古代中国，处于宗教意识下的“灾异”不但是神迹，而且是精神现象物，是上天意志或神祇精神的显现。而狭义的灾异思想，是对原始灾异意识的反思，是在反思或反观基础上形成的灾异观念、思维、学说和理论。

从考古来看，中国古人的“灾异”观念起源极早，这可以从大量出土远古天文学遗迹推断出来①例如，在距今约6500年的濮阳西水坡45号墓中发现了龙虎星象图，在距今五六千年前的红山文化遗址中发现了祭祀天地的圜丘和方丘，在距今约4300—3900年的陶寺文化遗址中发现了中国古代最早的测日影的天文观测系统，在曾侯乙墓出土的一件漆箱上发现了战国早期的二十八宿星象图。。在古代，占星术与天文学几乎是混合不分、没有区别的，天文现象，特别是其异象与人间祸福吉凶密切攸关。古人发展天文学的目的，一是为了构建当时的宇宙观和制定相应的历法，二是为了占测天意。占测天意的天文学即为占星术。使用占星术占测天意，这是以承认灾异的存在为前提的。而狭义的灾异思想或灾异思维的起源，应当不晚于殷周之际。此前，天人是混沌不分的，人们是否已实现对灾异本身及其意识的反思和反观，这是难以断定的事情。

在战国时期以前中国思想经历了两次大突破。第一次是在殷周之际，周人（政治精英）发明了“德”的概念，并以之重构了王（天子）的政治主体性和天人关系。从一定意义上说，中国的人文思想即萌生于此次思想大突破，民本政治、礼乐文化和德行伦理等即由此展开，并成为西周至春秋时间最积极、最活跃的思想因素。在春秋末期，中国思想经历了第二次大突破。其标志之一是，孔子通过“性”与“天命”的对接，将超越而外在的天命转化为超越而内在的性命[5]。从此，性命成为中国人的生命和德行的大本大原。其标志之二是，老子提出超越的形上之“道”的概念，并以之替代了神性之“天”或“上帝”的地位，将人间对“天”或“上帝”的宗教性崇拜转变为对“道”的理性思考和把握。

不过，需要指出的是，尽管人文主义思想在个别知识精英那里占据了主导地位，但这并不意味着崇敬鬼神的宗教观念从此退出了中国人的思想世界。实际上，从总体上看，鬼神思想仍然存在于精英阶层和广大民间社会。

（二）灾异思想的形成

从经典来看，五经本文都包含着一定的灾异思想或灾异说法，但是各经的灾异思想、思维或意识程度是不同的。笔者认为，狭义的灾异思想或思维应当正式形成于殷周之际，《尚书·洪范》篇是其证据。据笔者考证，《尚书·洪范》篇是周初著作[6]。《洪范》第八畴曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋（敏），时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫〈舒〉，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙〈雺〉，恒风若。曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。

第八畴即为庶征畴。在今人看来，雨、旸、燠、寒、风五者不过是纯粹客观、自然的五种天气现象，但是《洪范》却称之为“庶征”。“庶”者，众也；“征”者，证也，验也，应也。因此，“庶征”一词本身即包含着天人感应思想。庶征因其吉凶又可分为两类，一类是休征，另一类是咎征。而庶征之休咎，与君王的修身密切相关。据《洪范》五事畴（第二畴），君王之貌、言、视、听、思皆当修治。“事”包含修治之义。《洪范》曰：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”由此推演，休征是：“曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”咎征是：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”两类十种天气现象的好坏在此被看作上天对君王修身之善否的回应：休征是吉善之应，是祥瑞；咎征是过罪之应，是灾祸。进一步地，庶征畴认为王、卿士、师尹各有岁、月、日的省思，与时间、天文星象直接相关联，是天人感应的另一种形式。总之，《洪范》庶征畴具有典型的天人感应和灾异学说的特征，与汉人的《洪范》五行灾异说非常相近。只不过，《洪范》庶征畴只说到灾，而未明言及异，汉人则灾异皆言之。由汉人的灾异说上溯，《尚书·洪范》篇无疑是其正源和本源。并且，衡量两者的关联程度，可以推断，灾异思想或灾异思维应当正式形成于殷周之际。

需要指出，《春秋》一书记载了大量灾异现象，据此我们可以说，此经反映出春秋时期已具备了相当浓厚的灾异意识；但是，我们无法据此认为，它已经提出灾异学说或者灾异理论。作为旁证，在先秦时期，人们只认为《春秋》是一部记事件或讲道理的书籍。郭店《语丛一》曰：“《春秋》，所以会天下之事也。”（简40—41）这是以所谓史书的概念来看待《春秋》。《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”《孟子·尽心下》曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《庄子·天下》曰：“《春秋》以道名分。”这几条引文都以名分之学来看待《春秋》，将其当作政治哲学书藉来看待。而所谓春秋学的阴阳灾异说，无疑是汉儒的新发明。

（三）灾异思想的展开

灾异思想的展开有一个漫长的过程，西汉中后期是其高峰。在西汉中后期，灾异思想通过经学诠释主要展开为四种，即《春秋》学的阴阳灾异说、《周易》经学的阴阳灾异说、《洪范》五行灾异学说和《齐诗》翼氏学的灾异说。

在五经中《春秋》公羊学是最早利用和诠释灾异学说的。《汉书·五行志》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”清人王引之在《经义述闻》卷二十四“公羊灾异”条中说：“自董仲舒推言灾异之应，已开谶纬之先，何氏又从而祖述之，迹其多方揣测，言人人殊，谓之推广《传》文则可，谓之《传》之本指，则未见其然也。”[7]王引之的本意是说，《公羊传》虽言灾异现象，但不言阴阳灾异之应；学者言灾异之应，实自董仲舒始。王氏从另外一个方面证明了《汉书·五行志》相关说法的正确性。董子的灾异学说即将灾异放之于天人感应思维、阴阳刑德理论和人君修身的道德实践中，让灾异作为隐喻中介，充分发挥其谴告人君、为善去恶的政治作用。除公羊学的灾异说外，刘向推崇《榖梁传》，阐发了此传的灾异思想。

阴阳学说是《周易》经学的本义。《周易》阴阳灾异说以“卦气占验”为要点，魏相、焦延寿、孟喜和京房是推明此说的著名学者，相关材料可以参看《汉书》。《汉书·魏相丙吉传》云魏相“表采《易阴阳》及《明堂》《月令》”，以八卦卦气占验灾异。《汉书·眭两夏侯京翼李传》曰：“其（焦延寿）说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候：各有占验。房用之尤精。”《汉书·儒林传》曰：“（孟喜）得《易》家候阴阳灾变书。”又，《汉书·艺文志》载“《灾异孟氏京房》六十六篇”。这些资料都证明“卦气占验”是两汉《周易》阴阳灾异说的主要特点。

关于《洪范》五行灾异说的起源，人们有两种说法。一说起源于董仲舒，其根据是《春秋繁露》的“五行”诸篇，但学者或疑此诸篇非董子所作①戴君仁等疑之。参见戴君仁《董仲舒不说五行考》，载《“中央”图书馆馆刊》1968年第2期，第9-19页；关村博道《日本学者关于〈春秋繁露〉的争论评析》，载《西南民族大学学报（人文社科版）》2009年第1期，第241-242页。。二说起源于伏生，其根据是人们认为《洪范五行传》为伏生所作②《晋书·五行志》曰：“宓生创纪《大传》，其言五行庶徵备矣。……班固据《大传》，采仲舒、刘向、刘歆著《五行志》。”《隋书·经籍志》曰：“济南伏生之《传》，唯刘向父子所著《五行传》，是其本法，而又多乖戾。”孔颖达《正义》曰：“《五行传》，伏生之书也。”参见十三经注疏整理委员会《十三经注疏·尚书注疏》卷十二，北京大学出版社2000年版，第360页。。但是后一说遭到了现当代学者的一致否定。现当代学者一般认为此说是由夏侯始昌正式创立并作系统推扩的，其根据是人们普遍认为《洪范五行传》为夏侯氏本人所作③清人赵翼最先提出此说，今人缪凤林、徐复观、徐兴无支持此说。参见赵翼撰、王叔岷《廿二史札记校证》，中华书局1984年版，第40页；缪凤林《〈汉书·五行志〉凡例》，载《史学杂志》1929年第1期，第1-4页；徐复观《阴阳五行及其有关文献的研究》，载《中国思想史论集续篇》（《徐复观全集》），九州出版社2014年版，第64-70页；徐兴无《经典阐发与政治术数——〈洪范五行传〉考论》，载《古典文献研究》第15辑，凤凰出版社2012年版，第28-62页。。据缪凤林的概括，《洪范五行传》的结构是：（1）以水、火、木、金、土为纲，以五事分配五行，以庶征与五事相应；（2）又以皇极、五事为六，而以六极（殛）分配之，由此详细推演和排列由咎征生起的妖（草妖）、孽（虫孽）、祸（畜祸）、疴（人疴）、眚、祥、沴气这七种灾异；（3）又以王者之不德与五行之失其性相应[8]。《汉书·五行志》引用《洪范五行传》文本，以木、火、土、金、水为序，与《洪范》本文不同，这可能是刘向的改作[9]。据《汉书·五行志》，刘向、刘歆的《洪范五行传论》皆有推说和改作，他们特别强调了“五事”的重要性。而强调“五事”的重要性，是经学灾异学说面向政治发展的必然之义。

《齐诗》翼氏学以四始说、五际说和六情说为主干。所谓四始，孔颖达《毛诗正义》曰：“《诗纬·泛历枢》云：‘《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿鴈》在申，金始也。’与此不同者，纬文因金、木、水、火有四始之义，以《诗》文托之。”[10]所谓五际，据《汉书·翼奉传》颜师古《注》、《后汉书·郎顗传》和孔颖达《毛诗正义·诗大序疏》，指亥一际、戌亥之间二际、卯三际、午四际和酉五际。五际各有阴阳消息之征候，它们与革命、革政的历史阶段或时机相配合，翼奉又以《大明》《天保》《采苢》《祈父》四诗搭配之。所谓六情，指喜、怒、哀、乐、好、恶。据《汉书·翼奉传》《白虎通·性情》及颜师古《汉书注》所引孟康说，翼氏六情说主要由六方、六情、六行、十二辰搭配而成。四始说和五际说都属于历史哲学和政治哲学，前者重在指出历史发展阶段的节点和始点，而后者则重在指出革命和改革政治的时机。六情说是“知下之术”，即是识别臣下的一种术数方法。不仅如此，翼奉还杂以灾异，将灾异作为其学说的必要内容。如翼奉说：“臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀、地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多，适所习耳。臣闻人气内逆，则感动天地：天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五脏六体，五脏象天，六体象地。”（《汉书·翼奉传》）又说：“臣前上五际地震之效，曰极阴生阳，恐有火灾。”（《汉书·翼奉传》）皆为其例。

总之，西汉诸经几乎皆有灾异说。大体上说来，西汉经学灾异说可分为两系，一系为《春秋》《周易》经学的阴阳灾异说，一系为《尚书·洪范》经学的五行灾异说。至元成之世，此二系互相交涉。公羊家的阴阳灾异说兴起于前，《洪范》的五行灾异说兴盛于后，后者并在西汉后期具有总括诸经灾异学说之义。《齐诗》翼氏学上承辕固生的革命说，其四始五际说与邹衍、刘向的德运说及董子的三统说在思想性质上比较接近，是对天命流行、王朝兴衰更迭之历史命运的一种新诠释和新认识模式，不过它通过容纳“灾异”因素而同时包含了谴告人君和占验吉凶的内容。

三、战国阴阳家的禁忌说与汉代经学灾异说的区别

（一）汉代经学灾异说的历史来源问题

汉代经学灾异说是否直接来源于战国阴阳家的灾异说？这是一个值得讨论的问题。对于此问题，学界大致有三种说法。一说出自梁启超。梁氏认为西汉经学灾异说直接来源于战国中晚期邹衍的阴阳五行说，邹子是此“邪说”“妖言”的“作俑者”。梁氏又说：“其始盖起于燕齐方士，而其建设之传播之，宜负罪者三人言，曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”[11]二说出自顾颉刚。顾氏认为，“汉代对于灾异现象的观念及其反应”乃“是完全承受商、周的思想”，但汉儒比商、周进步的地方是“用了阴阳五行的学说来整理灾异的现象，使它在幻想中成为一种极有系统的学问”[12]。三说出自徐复观。徐氏认为，在“与元同气”“帝者同气”（《吕氏春秋·应同篇》）的观念下，《吕氏春秋》十二纪纪首发展了邹衍的思想，并以之为经，吸收了《夏小正》和《周书·周月》《时训》的内容，又综合了其他许多因素，从而建构起来的。由此，他认为，《吕氏春秋》十二纪纪首是西汉经学灾异思想形成的一个必经阶段[13]。

如上三说虽然有同有异，但归纳起来，此三说都肯定了阴阳五行学说对于汉代经学灾异说之形成问题的重要性，都认为邹衍的阴阳五行说是汉代经学灾异说的必经阶段。对于这一观点，笔者不敢轻易苟同。这是因为梁、顾、徐三氏都混淆了“禁忌”（taboo）和“灾异”（disasters and abnormal occurrences）这两个概念，且他们在不同程度上忽视了“经学意识”对汉人建立和构造经学灾异说的主导作用。

（二）战国阴阳家的禁忌说与汉代经学灾异说的区别

在顾说的基础上，笔者认为，我们应当直接考察战国阴阳家所谓灾异说和汉代经学灾异说的关系，因为“灾异”毕竟是更直接的考察对象。在如上看法中，梁启超和徐复都在暗中肯定了如下看法：汉代经学的灾异说是从战国阴阳家的灾异说直接演变来的，或者说，战国阴阳家的灾异说是汉代经学灾异说的直接来源。这种看法的推理逻辑是，先秦至汉代的灾异说一定是线性发展或线性演进的，不存在历史上的跳跃。此种逻辑其实并不合理，且与历史实际不合。笔者认为，阴阳家的所谓灾异说与汉代经学的灾异说其实不存在直接的继承或演变关系。而且，更准确说来，所谓阴阳家的灾异说应当叫作禁忌说。梁、顾、徐三氏都混淆了“禁忌”和“灾异”这两个概念。

汉代经学的灾异说虽然以历史上的各种灾异说为其思想素材和思想资源，但是毕竟以五经本身的灾异材料为其正宗正源。汉代经师对这些灾异学说及各种灾异素材作了较大的改造和提升。汉代经学灾异说无疑是中国古代灾异说的最高峰和最高成就。

据司马谈《论六家要旨》等文献，笔者曾将阴阳家分为三派，一派是正统派，一派是德运派，一派是小数派[14]。小数派过分强调禁忌的一面，德运派宣扬五德转运之说，正统派则以“四时之大顺”（春生、夏长、秋收、冬藏）为思想主干，以“务时寄政”为宗旨，以禁忌为辅助材料。或者说，阴阳家的本质是关于农时政治的哲学，它认为时节产生于阴阳二气在一岁的消息运动：时节不同，则其教令不同，故谓之时令、节令或月令。同时，阴阳家在神性的天道观下将禁忌作为必要内容加入自己的思想体系之中。不过，尽管阴阳家的禁忌说从内容上涉及大量类似于灾异的现象，但是它们与汉儒的灾异说毕竟不同：其一，前者所说灾异现象属于禁忌范畴，是将然之事，不必然发生；而后者所说灾异，则是已然之迹和已然之事。其二，前者以灾异为禁忌，为阴阳家学说的附带内容；而后者则以灾异为出发点和论说的中心。其三，前者以四时宜忌为说，但其根本目的在于教人“务时”，或反之于“四时之大顺”；而后者则以警示人君、限制皇权、展现民意和占验吉凶为目的。

此外，在经学灾异理论中，灾异、五经、人君、民意、天人感应是其理论的最一般、最必要的五个构成因素，而阴阳五行思维则居于其次。而且，在先秦儒家的灾异说中，阴阳五行思维不是必要的。实际上，它在西汉时期才被经师正式纳入经学灾异学说之中。

总之，阴阳家所说禁忌与汉代经师所说灾异的性质、地位和作用都是很不相同的。从学理上来看，汉代经学灾异说以“灾异”本身为其自身理论构造的出发点和中心点，是基于“灾异”而推展出来的一种思想理论；阴阳家的禁忌说则与此截然不同，灾异是以禁忌的形式出现在其中的，只是其思想的一种佐料。因此，追本溯源，汉代经学灾异说的直接理论来源应当归之于《尚书·洪范》等经学文献。汉儒反之五经而推明之，应当说，为汉代天人之学和政治哲学的发展作出了巨大贡献，其历史功绩不可磨灭。

四、结论

综上各节所论，笔者的主要观点和结论可概括为如下五点。

第一，应当从多方面分析和理解“灾异”的内涵，处于宗教意识下的“灾异”不但是神迹，而且是精神现象物，即上天意志或其神意的显现物。汉儒推阐灾异说的目的在于谴告人君，在于限制君权，在于维护民意，在于迫使人君恐惧修省，进而维护国家权力的民本指向。

第二，灾异意识、灾异思想、灾异思维、灾异思潮和灾异哲学的概念是不同的，灾异思想上升为灾异哲学应当界定在西汉中后期。灾异说包含天人感应思维、象征思维、阴阳五行思维和关联性思维四种基本思维形式。

第三，从考古来看，中国古人的“灾异”观念起源极早。在殷代以前，中国古人大概只有灾异意识而无狭义的灾异思想或灾异思维，狭义的灾异思想或灾异思维大概形成于殷周之际，是在反思或反观灾异意识的基础上形成的。

第四，《洪范》庶征畴有意运用了天人感应思维，且具有一般灾异学说的特征，与汉人的《洪范》五行灾异说在思想结构上最为接近，因而前者无疑是后者的正源和本源。西汉中后期是中国古代灾异思想和灾异思维展开的高峰。西汉经学灾异说可分为《春秋》《周易》经学的阴阳灾异说和《尚书·洪范》经学的五行灾异说两大类。《洪范》五行灾异说兴盛于西汉后期，并具有总括诸种经学灾异说之义。

第五，梁启超等人认为，邹衍的阴阳五行说是汉代经学灾异说形成的必经阶段，但这一观点未必正确。从学理上来看，汉代经学灾异说以“灾异”本身为其自身理论构造的出发点和中心点，是基于“灾异”而推阐出来的一种思想理论。阴阳家的所谓灾异说则与此截然不同，灾异其实是以禁忌的形式出现在其中的，是其学术思想的佐料。追本溯源，汉代经学灾异说的直接理论来源应当归之于《尚书·洪范》等经学文献。汉儒反之五经而得之，而推明之，完成了对汉代天人之学和政治哲学的新构造和新发展，在中国哲学史和中国思想史上具有独特地位。