易学与《史记》体例

赵继宁

（兰州财经大学 商务传媒学院，甘肃 兰州 730020）

司马迁在《太史公自序》中说，他创作《史记》是要“绍明世，正《易传》，继《春秋》”，[1]3296说明了易学和《史记》的关联。可以说，易学是司马迁史学的哲理基础，易学思维影响了《史记》的体例。以下从三个方面对易学和《史记》体例的关系予以论述，并请教于大方之家。

一 “弥纶天地之道”与《史记》的百科全书性质

司马迁继承父志，完成了《史记》这部名副其实的百科全书。司马迁为何要把一部文史著作写成百科全书呢？这是因为易学“弥纶天地之道”的整体思维影响了司马迁。《系辞上传》说：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯则察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。[2]398-401

这段话是赞美《周易》的神奇，认为《易》道广大，无所不包。而《周易》之所以能做到这一点，是因为“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，即《周易》是以天地为准则，能够包含天地间的所有道理。“弥纶天地之道”或“《易》与天地准”，是一种天人整体易学思维，[3]7反映出《周易》是把天、地、人作为一个整体联系起来思考的，所以《系辞传》反复强调《周易》之博大：

夫《易》，广矣，大矣。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。[2]404

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非他也，三材之道也。[2]492

这种“弥纶天地之道”的易学整体思维，影响了司马迁“究天人之际”的整体思维方式和历史观，司马迁不光要研究“天人”联系，还要研究“古今”变化，即所谓“究天人之际，通过古今之变”，如此，就决定了《史记》的百科全书性质。

首先，在“弥纶天地之道”的易学整体思维方式影响下，《史记》要“究天人之际”。司马迁“究天人之际”思想的实质就是探究“天命”和“王权更迭”间的关系这一重大问题。那么，怎样才能做到这一点呢？在《天官书》的结尾，司马迁再次提到“三五”，对此问题作了回答：

夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕適，云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近天人之符。此五者，天之感动。为天数者，必通三五。终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。[1]1351

可见，司马迁“究天人之际”的主要手段就是《天官书》所载的星占学。《天官书》除少量属于天文科学的内容外，其余三分之二的篇幅为星占学内容。星占学是沟通“天人之际”的主要手段，通过占星可以达到预测“天命”的目的，即所谓“为天数者，必通三五”。这还不够，司马迁还要纵观古今历史，深入了解当前时事变化，考察其间的应验关系，这样才算真正掌握了天官这门学问，才能做到“究天人之际，通古今之变”。除《天官书》记载的星占学可作为预测“天命”的手段外，司马迁在《史记》中还专门撰有《历书》《封禅书》《日者列传》《龟策列传》等集中探究“天命”。可见，司马迁要全面“究天人之际”，决定了《史记》的百科全书性质。

其次，在“弥纶天地之道”的易学整体思维方式影响下，《史记》要“通古今之变”。“通古今之变”，就是要探究并“贯通”古今事物和社会变化的规律。“变”是司马迁朴素唯物主义历史观的核心。他认为宇宙间一切事物都在“变”，只有用变的观点才能探究事物的规律。“无成势，无常形，故能究万物之情”，[1]3292即没有一成不变的态势，没有永恒存在的形体，所以才能洞悉万物的真情。“是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也”，[1]1442是说事物发展到最兴盛时就会走向衰落，前一个时代发展到极限就会转变，时代风尚有时质朴无华，有时文采灿然，事物就是这样终而复始的变化。由于司马迁将《易》理“通变”哲学贯穿在《史记》中，因而他的“通古今之变”的“通变”历史观实际上也体现了“弥纶天地之道”的易学整体观和系统观，具有超越表象世界而直透历史本质的内在深刻性。通观整部《史记》，司马迁的“通古今之变”是围绕三个层次全方位展开的：一是历史大势之变；二是国家兴亡之变；三是个人穷达之变。[4]36-38

在“弥纶天地之道”的易学整体思维影响下，《史记》五体完备的纪传体例，能够容纳丰富的历史素材，从而形成了百科全书式的《史记》。故唐刘知幾评论说：“《史记》者，‘纪’以包举大端，‘传’以委屈细事，‘表’以谱列年爵，‘志’以总括遗漏，逮于天文、地理、国典、朝章、显隐必该，洪纤靡失，此其所以为长也。”[5]35

二 “立人之道”与纪传体

《史记》在史学上的最大贡献，就是创立了纪传体这种以人为中心的历史撰述方法。《史记》人本位、为人作传的史学方法，成为后世修史遵循的制度。

《史记》以“人”为中心的撰述方法，是一种历史哲学思维的变革，标志着“人”取代“神”而成为历史的中心。对于历史的创造者到底是神还是人这个问题，在相当长的一段时间里，人们并不知道“人”是历史的主人，而把历史归结为“神”的创造，甚至认为人类本身也是上帝创造的，“天生烝民”就明确表达了这一点。中国传说时代的历史，就是“神”的历史。到了西汉中期，司马迁继承了以《易传》为代表的先秦时代关于历史认识的成果，结合对现实的深入观察和思考，创立了纪传体，从而在《史记》的史学创建中确立了“人”在社会历史中的主体地位。

之所以说《史记》创立的纪传体和《易传》有关联，是因为《易传》较早认识到“人”在历史中的主体地位，重视人的作用。《说卦传》提出了“立人之道”的思想：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[2]503意思是，从前圣人创作《周易》的时候，是要用它来顺合万物的性质和自然命运的变化规律，所以确立天的道理有阴与阳两方面，确立地的道理有柔与刚两方面，确立人的道理有仁与义两方面。《易传》明确提出要“立人之道”，即要确立天地人三才中“人”的地位，体现出了对“人”的历史主体地位的重视。《系辞传》也强调“人道”：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[2]492

在“立人之道”思想的支配下，《周易》重视各层级的人在历史发展中的地位和作用，并按照地位从高到低，将社会中的人划分为四个层级：

第一层级：圣人、天子（大君）；

第二层级：王侯、臣子、公卿；

第三层级：君子、贤才；

第四层级：民。

在这些层级中，《周易》对第一层级的人，特别是“圣人”表现出特别的重视。这是因为，《周易》中的圣人，不光指《周易》的创制者，也代表古人心中贤明的君主，是和天子一样的天下管理者，如：

圣人以神道设教，而天下服矣。[2]140

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。[2]199

天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉。[2]178

圣人能使天下人服从的原因就是重视教化，感化人心，且重视培养贤才。同时，圣人君子还能够身先士卒，具有仁德，重视生产和积聚财富，如：

说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。[2]355

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。[2]449-450

除了重视圣人，《易传》对第三层级的人，特别是“君子”也十分重视，在《易传》中，“君子”一词常常被提起。这是因为，《周易》中的君子有着很高的道德素质，可以是辅佐天子的贤才，也可以是辅佐臣子公卿的士人。

在以《易传》“立人之道”思想为代表的先秦历史观念影响下，司马迁认识到“人”在历史发展中的主体地位，创立了纪传体，从而确立了人本位，把人放在了历史的中心位置。《史记》的本纪、世家、列传基本上都是人的传记；表是人谱；书是人事、人传。同时，受《易传》对人的层级分类的启发，《史记》的本纪、表、书、世家、列传五种体裁，也将整个社会结构细分为五个层次：[6]84

第一层次：以天子帝王为代表的统治者，他们处在社会的中心位置，这是本纪所记述的，与《易传》所分层级相同。

第二层次：侯王、臣子、贤圣等，这是世家所记述的，与《易传》所分层级相同。

第三层次：谋臣将相，他们中有的人在中央朝廷，有的人在诸侯王国，是第一二层次的帝王与国君的出谋划策者、政令执行者。《易传》没有此层级。

第四层次：士大夫，即《易传》所分的君子、贤才层级，他们处于社会的中下层，依附于上三个层次。其活动的多样性，丰富了社会历史的内容。

第五层次：社会的直接生产者，即《易传》所分的“民”这个层级，亦即《史记·货殖列传》所说的农工商虞。

司马迁认为社会历史的形成和运转，上述五个层次的人都在起作用，五个层次形成了整个社会结构，反映了封建时代的基本社会状况。所以，从社会结构的角度反映各阶层的人的历史活动，是《史记》纪传体最核心的价值所在，这是编年体史书《春秋》《左传》和国别体史书《国语》《战国策》所不具备的。《史记》通过纪传体来体现人在历史发展中的主体地位这一历史哲学，正是在《易传》“立人之道”的思想影响下形成的。

三 《易传》“子曰”与“太史公曰”

关于史书论赞的起源，刘知幾认为，论赞起源于《左传》“君子曰”，继而司马迁《史记》以“太史公曰”发论，置之篇末，概括一篇主旨，补充史料，而后这种体例被后世史学家所继承，“《春秋左氏传》每有发论，假君子以称之。二《传》云公羊子、穀梁子，《史记》云太史公。既而班固曰赞，荀悦曰论，《东观》曰序，谢承曰诠，陈寿曰评，王隐曰议，何法盛曰述，扬雄曰撰，刘昞曰奏，袁宏、裴子野自显姓名，皇甫谧、葛洪列其所号。史官所撰，通称史臣。其名万殊，其义一揆。必取便于时者，则总归论赞焉”。[5]124

应该说，先秦典籍不光《左传》有“君子曰”，《国语》也有“君子曰”，如《国语》卷七《晋语一·史苏论骊姬必乱晋》篇末：“君子曰：‘知难本矣。’”[7]363这是《国语》通过“君子曰”来赞扬史苏洞察祸乱根源的能力。所以，刘知幾把《左传》定为史书论赞的唯一源头，似不妥当。《左传》成书于战国时代，和《左传》大概同时成书的《易传》中的“子曰”，也对《史记》“太史公曰”的形成有重要影响。

经笔者统计，出现于《易传》中的“子曰”共26条，其中《文言传》6 条，《系辞传》20 条。“子曰”之“子”指孔子，“子曰”就是孔子说的意思。《易传》一般通过“子曰”来引用孔子原话，对《易经》爻辞原文进行解释、阐发。《易传》中的“子曰”，按照格式可以分为两类：

第一类，《易经》爻辞原文在前，“子曰”在后。如：

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人所助者，信也。履信思乎顺，有以尚贤也，是以‘自天祐之，吉无不利’也。”[2]439-440

“自天祐之，吉无不利”，是《大有》卦上九爻辞。其后以“子曰”引用孔子的话，先解释“祐”字之义，然后从“顺”“信”“尚贤”三方面来阐发该爻主旨。

第二类，“子曰”在前，《易经》爻辞原文在后。如：

子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。”[2]469-471

先以“子曰”来展开议论，说明“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”的治国要旨，然后在结尾引用《否》卦九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”作为总结。

如果把《易传》“子曰”在文中的位置和作用，与《史记》“太史公曰”作一对照，可以看出，“太史公曰”是直接承继《易传》“子曰”而来的。就文中的位置而言，与《易传》“子曰”一样，“太史公曰”在文中也有前、后两种位置：绝大多数“太史公曰”居于每篇末尾，习惯称为“赞”，据统计有106 则；少部分“太史公曰”居于一篇之前，习惯称为“序”，据统计有23 则。[8]433

再从内容上看，《易传》一般先引用《易经》原文，然后以“子曰”进行议论阐发，议论往往在原文之义的基础上有更多拓展。如：

“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也；言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”[2]409-410

“鸣鹤在阴”等四句，为《中孚》卦九二爻辞，旨在说明人与人之间要真诚相处。“子曰”则在此义的基础上引申说明言行对于君子的重要性。《易传》“子曰”善于议论阐发的体例，影响了《史记》的“太史公曰”。就“太史公曰”的内容而言，除了于篇末对传主的一生功绩进行总结外，更多是像《易传》“子曰”一样发议论、定褒贬。如《高祖本纪赞》：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。朝以十月。车服黄屋左纛。葬长陵。[1]393-394

从字面来看，《高祖本纪赞》包含了历史循环论的色彩，但其重点在于总结夏、商、周、秦、汉的政治得失。周政“文”之敝，是说周朝等级森严的礼治使得官吏只注重形式，秦朝不思救敝，反而变本加厉依赖严刑酷法，所以二世灭亡；汉承秦之敝，把过去的弊病加以改变，顺民之俗，得以成功，这就是汉高祖的功绩。可见，《易传》“子曰”发议论、定褒贬的体式，极大地影响了《史记》“太史公曰”的形成，体现了司马迁的史识和“一家之言”。

四 结语

易学是司马迁构建其史学大厦的哲理基础，深刻影响了《史记》的体例，具体体现在：一是在“弥纶天地之道”的易学整体思维指导下，司马迁“究天人之际，通过古今之变”，从而决定了《史记》的百科全书性质。二是在以《易传》“立人之道”思想为代表的先秦历史观念影响下，司马迁创立了纪传体，从而在《史记》的史学创建中确立了“人”在社会历史中的主体地位。三是通过《易传》“子曰”与《史记》“太史公曰”的对照，说明“太史公曰”是承继《易传》“子曰”而形成的。