论“以数为纪”思维的元典价值

陈振兴

（甘肃民族师范学院 汉语系,甘肃合作 747000）

序言

在先秦两汉文献中大量存在着“以数为纪” 现象。所谓 “纪”，段玉裁 《说文解字注·第十三卷·丝部》 记载：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。”[1]人们分别丝线，使之能有条不紊，这就是“纪”；人们在运用语言表达时用数字来梳理所讲内容，那么分析的词语是 “以数为纪”。这样排列的好处是把数字置于名词之前，既能够使概念有序化，又能够使人们把复杂的事归类成数，方便于记忆。因此“以数为纪” 是一种对事物进行分析和综合的逻辑思维方法。面对日益复杂的认知对象，人们就产生了分类意识，对事物进行分类的结果，必然就产生概括的需求。因此，先秦两汉文献中的“以数为纪” 模式实际上就是一种概括方法。[2]这种思维模式在中华文明进程中，其元典价值①值得我们去研究。

一、“以数为纪”现象的历史文化背景

先民在漫长的岁月里，主要以采集和狩猎为生，距今一万年左右，才进入畜牧和农耕时期。在与自然接触的过程中，他们观察到包括各种动植物的生长规律在内的自然规律，并逐渐萌生出原始思维和原始宗教。据考古发现可以确定，新石器时期的良渚时代就产生了较成熟的原始宗教，“祭祀通神” 是宗教活动中的重要祭祀仪式行为[3]。巫术和巫师估计最晚在史前母系氏族社会的半坡仰韶文化就存在[4]。

巫文化盛行于整个先秦时期，它的发展大体可分五阶段：氏族首领及其助手、巫史不分的专业户、部落联盟时的巫史分离、夏商时的巫史为职官、西周后巫仍是职官[5]。陈梦家认为由巫师到史官，“为王者的行政官吏”[6]。商代的许多高级巫官，“熟悉国家礼仪的运作、制度的制定，也是周朝重新建立统治秩序所重点依靠的力量”[7]。

在殷商晚期，随着巫师地位的下降，巫风也稍稍降温，由巫师组成的行政官吏集团便有了细化的分工，逐渐形成了一整套官学知识系统。根据李零[8]先生统计，古代官学知识系统可分为七类：第一类是祝宗卜史系统的文职官员掌管的 “典册”类官文书，其中祝、宗掌管祭祀神祖，卜掌管占卜，史官掌管天文历法、官爵策命、记录史事；第二类是贵族子弟在学校学习的“六艺”（礼乐射御书数）；第三类是古代养生知识和烹调技术，由宰或者膳夫等宫廷内官掌守；第四类是成文法，前身是王命，后为律令类成文法典，由司寇（负责刑徒役作）和司士（负责刑狱）掌管；第五类是簿籍图册，由各级行政事务的官员们掌管；第六类是农艺知识，由司徒系统的农官掌管；第七类是工艺知识，由司空掌管。阎步克先生认为：“最早的官职，往往与氏族首领的身份纠缠不清。”[9]36从《尚书·尧典》记载的内容来看，舜帝任命大禹担任司空，后稷担任农官，契担任司徒，皋陶担任士官，共工担任工官，伯益担任虞官，伯夷担任秩宗官，夔担任乐官，说明他们既是专职的官员，又担任某一个氏族的部落首领。大禹、后稷、契的子孙分别建立了夏朝、商朝和周朝，阎步克先生称之为 “族官制”。随着私有制国家的发展，“族官制” 演变为 “世卿制” 和 “世官制”[9]36。

由于商周之际大部分人没有机会接受教育，“世官” 们为了确立祭祀和礼乐制度的权威性、合法性以及通神性，故他们也有传承文化的特权和义务，便自然而然通过特定数字与意义的任意组合来对等级制文化操作系统进行分类编码和解码。由于执掌祭祀通天权力的“世官” 们垄断着话语权，他们就以数字概括特定的神秘意义，作为象征王权制度的编码形式，通过沟通神与人事、传达天意的象征性仪式和特定的行为来 “传播与强化王权秩序”[10]。这种情况下，在祭祀、仪礼、社会和军事管理的过程中，“以数为纪” 思维形式便披上合法的外衣，并渗透进社会政治文化的各个领域，成为西周之前王权政治的符号化象征。

二、诸子时代“以数为纪”思维模式的类型化与系统化

春秋时巫史分野，史官传承历史文化，巫师走向民间，以占卜术为业谋生，此时官方话语权的失落和知识权力下移成为趋势。“以数为纪” 思维模式失去了官方的政治背景，民间化趋向成为“以数为纪” 式思维模式生成的文化选择。随着诸子时代各领域知识日益丰富，人文理性成分逐渐显明，门人弟子们对复杂的社会历史研究逐渐深入，“以数为纪” 分类思维在诸子知识体系的作用也随之提高。诸子及其门人弟子用自己认识到的知识和事实作为表述的对象，在哲学层面上通过陈述知识体系和逻辑关系，熟练地运用“以数为纪” 思维模式去组织和认识诸子领域内的诸多知识和事实。他们从经验和直观性特点出发，以逻辑作为工具和手段对自己熟悉的知识进行分类，从而使本门学科的知识具有某种确定性和客观性。自从理性化成为诸子时代的共同选择后，虽然不能与现代所谓的科学客观和可验证相媲美，但是他们为了体现本学科的价值，尽可能把价值和理性结合起来，通过“以数为纪” 思维模式使自己本门派的知识系统更精确、更明晰。春秋时期诸子们运用“以数为纪” 分类思维编纂典籍时，“其主要特征是口述文献资源的书面化，以及根据文献内容将其类型化与系统化”[11]。清朝学者阮元把“以数为纪” 现象概括为：“古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少。且以数记言，使百官万民易诵易记。”[12]其具体操作程序是把多种事物组成若干单元，使之排成次序，把原来处在不同层面的事物梳理成类，改变其无序状态以便于人们理解和记忆。

以儒家为例，《论语》 中大量使用 “以数为纪”模式。如“子以四教” 即孔子以文行忠信作为施教的内容；“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我” 即孔子杜绝了这四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独尊；“益者三友，友直，友谅，友多闻” 即孔子交友之道的标准是正直、诚实、见多识广的人；“损者三友，友便辟，友善柔，友便佞” 即孔子提醒要绝交的三类人：奉承的人、阴险的人、圆滑的人；“君子有三戒”：少戒色、壮戒斗、老戒得，表现出孔子严格的道德自律精神；“君子有九思” 即孔子从九个方面论述在日常生活中来修养品德；“五德目” 即恭敬、宽恕、诚信、敏捷、恩惠，仁为全德之名，所以孔子以仁来统摄诸德；“尊五美，屏四恶”，前者为孔子为政理民的五个原则，后者为孔子反对的四种恶政；“六言” 即学习的六种优点：仁、智、信、直、勇、刚；“六蔽”即孔子认为不学习的六种弊病，分别是：愚、荡、贼、绞、乱、狂；孟子的“四心和四端” 即人生来就具有的仁、义、礼、智这四种道德品行的开端；“五伦” 即父子有亲情、君臣有节义、夫妇有差别、长幼有序次、朋友有诚信，这是孟子提倡的人际关系应当遵守的行为准则；《中庸》“三达德” 即指智、仁、勇等三大美德和品行；“五达道” 即理性地处理天下通行的五种人际关系，君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系和朋友关系，最终达到和睦相处的理想状态；“九经” 即治国的九条纲领；荀子《议兵》 中“五无圹” 指将帅不能疏忽的五个方面；“三至” 指将帅不能盲从君主的三个方面；“五权”即将帅必须遵守的五个基本原则；“六术” 即将帅治军用兵应坚持的六条原则。

以法家为例，他们也熟练地使用 “以数为纪”模式。如管子学派总结出有七种不同类型的大臣和国君（管子《七臣·七主》）；“九惠之教” 即管仲学派主张的针对九种社会弱势群体的全面福利政策（《管子·入国》）；“德有六兴” 即国家对百姓的六条德政：厚生、输财、遗利、宽政、匡急、赈穷（《管子·五辅》）；相反“义有七体” 则是百姓对国家的道德义务：孝悌慈惠、恭敬忠信、中正比宜、整齐撙诎、纤啬省用、敦懞纯固、和协辑睦（《管子·五辅》）；至于怎样选贤授能，必须坚持两个原则，即 “三本”（德当其位、功当其禄、能当其官）和 “四固”（大德至仁授以国秉，见贤能让可与尊位，罚不避亲贵可以使主兵，好本事、务地利而轻赋敛可与都邑）（《管子·立政》）；“发五政”（赦薄罪、出拘民、解仇雠、建时功、施生榖）（《管子·禁藏》）才能实现国家的综合治理；韩非子给国君提到当时危害社会的五种人：儒家学者、言谈者即纵横家、带剑的游侠、依附贵族私门的患御者、不从事农业生产和作战的工商之民；“五奸” 是韩非对五种奸邪之臣行为的仔细分析（《韩非子·五奸》）；“四拟” 是韩非对大臣的四种僭拟行为的分析（《韩非子·四拟》）。国君应当时刻担心 “五患”，即关于朝廷中所发生的五种阴谋活动以及“三劫” 即奸邪之臣劫杀国君的三种手段（《韩非子·八经》），因此要用 “七术” 即君主控制臣下的七类手段来防微杜渐，至少用“三节”（三种节制办法）来控制大臣，要识别 “六微”（奸邪之臣会采用六种隐蔽危害君权的情形）（《韩非子·七术六微》），君主必须掌握“三守完” 三项原则以求取治国成果（《韩非子·三守》）。

以兵家为例，《孙子兵法》中有：地之 “六害”即六种不利于部队展开作战的地形地貌；地之“六道” 即将帅必须利用六种地形的原则；“六败”“七计” 即出师理由、将帅能力、如何利用作战环境、军队纪律、士兵训练与素质、军队赏罚制度等；《吴子·料敌》“不卜而与之战者八”，即战机选择的八种情况；同样在 《吴子·料敌》 篇中“不战而避之者六”，即六种不宜与敌人交战的对象；《司马法·定爵篇》“七政四守” 中讲述治军的原则与手段；同样在 《定爵篇》 中的 “五虑” 即用兵打仗的五个必备条件；《仁本篇》 中 “九伐” 讲述发动 “义战” 的九条理由；《六韬·论将篇》：“将之十过”，即将帅的十种弊端；《犬韬·战骑篇》 中的“十胜九败” 指骑兵作战的十种有利作战机会和九种不利于作战的地形；《犬韬·战车篇》“十害八胜” 即车兵作战时会遇到的十种不利的地形和八种有利的战机；《犬韬·选将篇》 中 “八征” 指考验将领的八种方法；《犬韬·武锋篇》 中 “十四变”即战场上攻击敌人的十四种战机；《龙韬·论将篇》中 “将之五材” 即将帅应具备的五种素质；《龙韬·厉军篇》 中 “将有三胜” 即以自身表率作用激励士气的三种将帅类型；《武韬·文伐篇》 中“文伐十二节” 即论述伐谋伐交的十二种具体战法；《尉缭子·战威篇》 中 “兵本有五” 即战争准备的五个方面。以上所举兵家在使用 “以数为纪” 思维模式时表现出早期军事理论家的冷静和理性，已经完全脱离了神秘主义的色彩，代之而言的是一种科学论证的穷尽归纳法，即在力所能及的情况下著作者把能想到的问题尽可能地列举和归纳出来。

道家使用 “以数为纪” 思维模式也很有特色。如 “五色” 令人目盲，即五色乱目足令双目失明，“五音” 令人耳聋，即五音噪耳能让双耳失聪，“五味” 令人口爽，即五味厚腻重口能令胃口败坏；《道德经》 第67 章 “我有三宝” 即仁慈、节俭和不敢与民争利；《庄子·说剑》 中有四剑：庄子之剑（道家之立场）、天子之剑（人君天人并用，以顺乎自然来治世），诸侯之剑（以人治为主），庶人之剑（任性人为的杀人凶器）；《庄子·齐物论》 中有“百骸”（百骨节）、“九窍”（目口鼻耳、前后阴）、“六藏”（肺心肝脾肾命门）、“八德”（左、右、伦、义、分、辨、竞、争）[13]、“六合”（天地合四方）等；《文子·九守·守虚》 中对人体的结构（四肢、五脏、九窍、三百六十节）结合四时、五行、九解、三百六十日来解释自然和人体结构、气血、喜怒情绪等相配置；《鹖冠子·博选第一》 中“五至” 即伯己、什己、若己、厮役、徒隶等不同的种类的人才，君主要广博地选取各种人才，对待人才的不同态度，会有不同的人才来到君主旁边。《鹖冠子·学问第十五》 中指出从师研究学问应当从九个方面入手学习，即 “九道”：道德、阴阳、法令、天官、神征、伎艺、人情、械器、处兵等，才能成为综合性人才。

以杂家为例，在 《吕氏春秋·十二纪》 中具体表现为：一是五行附象式“以数为纪” 思维。这种思维是在邹衍的阴阳五行学说的基础上，“直承其发展而加以组织化、具体化”[14]。五行既可以与时间联系，又可以与方位挂钩；既可以和帝神连结，也能与动物联系；既可以与音阶挂钩，也能和味道联系；既能与气味连结，又与祭祀相比附；既能和五腑相连，甚至与颜色、与谷物、与牲畜等相比附，由此可见，这种五行附象思维模式的混乱。二是五行附数思维，其思维特征是忽视不同种类事物之间的本质属性，在不同种类事物的不同表象之间建立起必然性的联系，其目的只是与五行的“五” 数框架相匹配而已。杂家以五行观念为基础，用以解释他们日常所接触到的一些自然现象和社会现象。“他们由此虚构了一个架子。在他们的体系里面，这是一个空间的架子，也是一个时间的架子，总起来说，是一个世界图式。”[15]战国时期的杂家学者对相同事物思考的视角各异，导致了分类的多样性和不确定性，有时会产生分类的混乱甚至出现错误，这种削足以适履的分类思维明显具有了一种观念化与主观性的特征。

以上举例说明诸子时代的先贤们在表达自己的思想时，使用“以数为纪” 类比思维的方法有两个特征。一方面，这种整体思维是以事物之间的普遍联系并且相互制约为特征，他们以丰富的联想与独特的比附思维，所列举和解释的是天地与万物与人我的关系，注重事物间的整体和统一，刻意去追求天与地、人与我之间的和谐统一，因而所揭示的不是事物的 “内在逻辑关系”[16]。另一方面，诸子们在文献结集的过程中，通过使用 “以数为纪”，使得本门知识系统化，从而产生了一个关于解释人类自身、宇宙生成的完整理念。我们应该看到，诸子时代，人们在对纷繁复杂的社会历史知识进行分类时，所表现出来的理性与非理性并存，这种分类思维更具有民族精神元典生成的价值，可以说诸子使用“以数为纪” 思维模式具有元典里程碑式的进步意义。因此，我们仍然不能否认和勾消这种“以数为纪” 分类思维模式存在的历史价值。

三、汉代典籍中“以数为纪”的比附与隐喻模式分析

诸子轴心时代历经 “哲学的突破”，延续到了汉代，虽然人本思想和理性思维逐渐彰显，但是先秦时期遗留的比附思维仍然得以延续，在汉代文献典籍中我们可以看到先秦文明进程的连续性特质。汉代“以数为纪” 的特点依然存在着人为性和模糊性特点。既有天人比附思维与五行比附思维等比附思维的继续沿袭，又有数思维与术语系统编制的对应关系，这种关系实际上是一个理论建构型 “隐喻”，是在长期经验的基础上建立起来的，既有通过引入术语进行阐释的作用，更具有直接参与理论建构的作用，“在理论建构中起着提供认知框架、建构概念基底的作用”[17]。

汉代“以数为纪” 的发展过程，大体有三个特点：

一是“以五配列” 的抽象化和概括化特点。到了汉代，以五种物质作为类分世界的标准，结合五行的自然属性，收集或者创造了一些具有自然主义特征的五个一组的事物。也就是将五种物质与五种抽象的概念相对应，如五数配五行（五配土、六配水、七配火、八配木、九配金）、天干配五行（甲乙配木、丙丁配火、戊己配土、庚辛配金、壬癸配水）、地支配五行（寅卯配木、巳午配火、辰未戌丑配土、申酉配金、亥子配水），数与干支等概念的引入，使五行说彻底地剔除了物质属性，从而纳入了象数的抽象范畴。如来自 《礼记》 中配五关系的有：“五俎”（豕、鱼、腊、羊及其肠胃）、“五起”（无声之乐、无体之礼、无服之丧）、“五戎”（殳弓矛戈戟）、“五耻”（居其位而无其言、有其言而无其行、既得之而又失之、地有余而人不足、众寡均而己倍焉）、“五官”（司徒、司马、司空、司土、司寇）、“五礼”（吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼）、“五材”（金、木、土、皮、玉）等。班固等把儒家五经与相关的五数配列，无论是已经存在的还是新创造的，一并统筹在五行的范畴内，“从此五行便脱去了自然主义的外衣，成为中国古代最庞大的思想体系之一”[18]。

二是“以数为纪” 比附思维的特点。以《淮南子》 为例，首先其中的“九乘口诀” 来自“天一地二人三” 之数的推演，古人 “九九之数，以和天道” 的主观理念，是“用数学概念及运算法则来描述自然规律的一条途径”[19]。其次，《淮南子》 用九乘乘法口诀把十天干与十二地支、三月四时、五音与六律、七星八风与人、马、犬等生物的孕育周期紧密地联系起来，我们既可以发现其联系的牵强性和机械性，同时还发现其所揭示的人与动物孕育的规律性。如 《天文训》 以 “九野”“五星”“二十八星宿” 对星空进行分类则有合理性，而“八风” 则牵强难以理解。在《时则训》 中把“六合”（十二月两两相配）与执政是否得当联系起来，把“六度”（天地为准绳，四季为权衡和规矩）与国家政令是否合乎度联系起来，按照自然规律办事是合理的，但是天象决定人事则是附会的。如此推演的目的是出于建构天地人一体化体系的需要而已，其中的各要素之间的联系也是牵强的，但是这种数字推演方式的好处在于能把无序状态的天文学与数学、政治学与气象知识等有机地联系在一起，为不同领域知识的条理化提供了方法论，“这种分类是僵化的、牵强的，是为了在思想上给政治上的统一作准备，从而建立一个包罗天地人万物的有机统一的体系”[20]。

三是 “以数为纪” 思维的合理性和模糊性特点。《内经·素问·上古天真论》 以女七男八作为人生发育阶段的基数，女性从一七到七七，男性从一八到八八时间段，以此来论述两性人体发育进程中“天癸（肾气）” 在人生各个阶段的盛衰发展变化，显示出汉代医学界的高超水平。《黄帝内经》 成书前后，五行已经应用到医学的五脏系统。临床医生按照这个对应原理和逻辑上的内在联系，便可在临床诊断和治疗中容易推理和鉴别。如东汉张仲景以六经模型（三阳经：太阳、阳明、少阳；三阴经：太阴、少阴、厥阴）辨证脏腑经络来认识伤寒病与杂病之不同，由六经分布于手和足内外的不同部位组成十二正经，作为经络系统的基础。这种看待整体和辩证施治的思想是有科学道理的。医生从系统思维出发，其思维的对象不仅仅是某一脏器的疾病实体，而是包括实体和关系在内的生克系统，必须以疾病对象的脏腑与经络整体结构与协同功能作为认识目标，从而在系统内部与各子系统内部诸要素的相互作用中、从脏腑与经络客体与人体外部环境的有机联系中考察疾病的发展。但是由于一些医家把临床经验和“数” 相附会，导致了中医思维的随意性，“这些理论虽然都以一定经验为依据，但许多模型缺乏精确性和普适性”[21]。因此部分抽象的中医理论难以经过实验验证，如经络理论尚待将来的各学科进一步验证。而中医师要把五行系统生克模型应用到临床诊断时，“考虑更微观和更细致才能更好地解决问题时”[22]，必须在临床时作更加微观和更细致的分析。

因此，汉代“以数为纪” 思维模式下的一些模型理论虽然从逻辑推理上说是成立的，在哲学认识论上也存在一定程度的辩证思想，但是对于怎样认识事物的基本属性与运动规律，则是模糊的。

余论

我们在认识和考察先秦两汉文献中大量存在的“以数为纪” 现象时，要充分认识到其存在的特定历史文化背景，特别是“五数” 崇拜有其复杂的政治和历史根源和民族心理。要正确看待先秦两汉文献典籍中过分依赖 “数” 思维统摄相关事物的特点，尤其是诸子时代从整体出发的思维综合观具有突出的理性成分，这种理性成分对于塑造中华民族的元典精神功不可没，这是中华民族弥足珍贵的文化基因。到了汉代，这种思维特点演变为合理性与牵强附会并存的倾向。有时这种整体思维综合观在探究研究对象时，由于对细节缺少深入分析，得出的结论往往只是关于研究对象的整体模糊认识。虽然这种数思维模式是我们民族的原创思维，但是我们对事物进行细致而深入的考察时，既要反对以来自经验和取证需要去做含糊的推演和假设，也要反对把民族原创思维和西方人类学家笔下的原始思维混为一谈的思维倾向。

注释：

①“元典”是指“那些具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍。” 参见冯天瑜: 《中华元典精神》，武汉：武汉大学出版社，2006 年，第2页。