王阳明对“克己复礼”的心学化诠释——兼论与朱熹诠释的区别

邓彭晖

（贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005）

王阳明作为中国传统儒家心性哲学的核心代表人物，其礼学思想具有明显的“以心释礼”特征。王阳明基于心学立场，通过对“礼”这一范畴的心学化诠释丰富和深化了儒家“礼论”的内容，展现出与朱子学的理学化诠释的明显区别。此心学化诠释的特质突出体现在对“克己复礼”的诠释上。

对于“克己复礼”的解读，一直是宋代以来讨论礼仁等问题的关键，其源自于《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”［1］宋代以来理学隆盛，“以理释礼”是宋明时期的突出特征。王阳明也曾说“礼也者，理也”，某种角度上看亦当是接续前说。但以“心即理”“致良知”等为思想核心的王阳明，其自己的心学思想对宋以来“礼即理”的思想命题作出融贯与改变，进而展现出“以心释礼”的样态。“克己复礼”心学化的诠释，即是在此之下展开的。

一、“克己”：由“真己”溯到“为己之心”

宋代以来，对“克己”的解释，大致依于汉唐训释。汉代杨雄曾言“事得其序之谓训，胜己之私之谓克”。隋代刘炫曾言“克己复礼，谓能胜去嗜欲，反复于礼也”。而后来朱熹对此种解释极为支持①参见《朱子全书》第六册《四书或问·论语或问》卷十二。朱熹曾说：“炫言如此，虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣。”。程颢有“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得”［2］18的说法。程颐亦明确将之解释为“克尽己私”：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”［2］286至朱熹《论语章句集注》中，更是“克，胜也。己，谓身之私欲也。”［3］133同样将“克己”诠释为克除自身的私欲。因此，宋代以程朱为代表的理学家在对“克己”的解释中，“克”往往解释为“胜”“克服”之意；“己”与“私己”“私心”的内涵相关。“克己”即被诠释为具有“克除自我私欲”的基本意义。

王阳明同样强调“克己”工夫的重要性，他曾说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。”［4］22但是他对“克己”的诠释并未依循宋儒以来的主流解释。在王阳明这里，“克己”的工夫不仅仅是依于“人之私欲”来解释的，相反在他看来，儒家要讲求“古之学者为己”的“为己之学”，因此对“己”的正确认识，要在克己工夫之先，先去找寻一个“真己”，工夫是针对“真己”而做的。而后，工夫层面的“克”的内涵才能被真正展开。一个最为鲜明的例子见于《传习录上》：

萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”［4］38-39

在此一节问答中，弟子萧惠问王阳明“己私难克”的问题。文中可以看出，萧惠这里正是循着当时世儒，将“克己”理解为“克除自己私欲”来做工夫，但在做工夫的过程中发生了问题，进而向王阳明求助。王阳明的做法看似与禅宗“将心来，与汝安”②参见《景德传灯录》卷三；引见《大正藏》卷五一，页二一九：“（神）光曰：‘我心未宁，乞师与安。’（菩提达磨祖）师曰：‘将心来，与汝安。’（神光）曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟！’”的公案极为相似，似有异曲同工之妙。王阳明的儒学立场和心学观念，当然与禅宗是大不相同的。这里要说明的是，慧可“觅心而不可得”，是被达摩指出发现了修习方向上的错误，相似的是，在“萧惠问”这里，王阳明之意也在表明，弟子萧惠在这里苦苦克除私己的工夫方向是有问题的。即“克”的对象——“己”，是要先去明确的。他在进一步的讲说中指出，“人须有为己之心，方能克己”，且“克己”，是能“成己”。由此将“克己”的问题，先引入了“为己之心”，或“为己之学”的问题来讨论。

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”……先生曰：“……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？”［4］39-40

王阳明指出弟子萧惠的问题在于对“为己之心”认识的错误，把“为己”仅仅看作是为了自己的眼耳鼻舌四肢，是不足的。而且，即使是为了眼耳鼻舌四肢，如果只向外求、寻求满足于眼耳鼻舌四肢的美色美声，也是有害于此躯壳的。进而强调要把工夫方向转向内部，向自己身心上寻求。主体要为心之本体的“真己”，才是真正的“为己”。

王阳明认为，如果说最直接的“为己”是为了自己的躯壳，即只为满足耳目口鼻四肢反而是危险的。因此要再向内一步寻求，发现真正行使你主体意志行为的，乃是“视听言动”，而不是“耳目口鼻四肢”，这躯壳只是你接触外界、行使自我意志的中介或工具，并不是更本质性的决定者。王阳明指出，要找寻能推动这些“耳目口鼻四肢”发用的本质决定者，即“心”。他说：“这心之本体，……便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。”在王阳明看来，孔子颜回所谓“四非礼”，“非礼”在“视听言动”上，而不是“耳目口鼻四肢”，正是意在如此。而在工夫上，礼的要求是要发用在“视听言动”上，不在于束缚“耳目口鼻四肢”的具体行为。能发用的“视听言动”者，即心之本体，即良知，与天理无别，不能是有私的。

因此，在王阳明这里，“克己”的诠释由宋学的克除“私己”或“胜己之私”转变为消解“私己”或“以真代私”或“以全代私”，变成保守“真己”，以此养“为己之心”。这里，与程朱理学去架构一个外在于人之私欲的“天理”不同，王阳明把人可以知天理的根据确定于人主体自身，受到刀割、针刺而能知痛，自知要去除此痛痒的体验是真实的，这个“知痛者”要去除掉痛痒的动力源头，才是真正意义上的“为了自己”的决定者或出发点。在心之本体上，并无非礼。此“真己”自然所发，则没有所谓“非礼”、不合乎礼的行为了，都是主体自我自然呈现的效果。而所谓“克己”是抱守心体良知进而时时刻刻践行的过程。

“克己”的克除私欲，不是外在地建立一个不合乎某种“正确自我”（即所谓天理规定下的自我）的“私我”与之对立，要对抗、克服这个“私我”。王阳明指出了世说理学中，人主体为自己建构出的“私己”的虚假性，而要找出真实的“真己”，进而保守“真己”的过程，才是真正意义上的“克己”。“为己之心”本就是正当的，是良知诚然的体现，克己正是良知得不到彰显、自身良知受到遮蔽，而本性生起的是非、恻隐之心，也是因这种“不忍”而克除障蔽的“克己”。

到这里，我们可以发现王阳明的克己工夫，不是依循一个外在的天理，或者是自我建构出一个“己私”与自我相对抗、去克除，那样只是一种“为人之心”的开展；而且做到“克己”也不是即可复得天理，理学这种分段的工夫，反将“克己复礼”打成两节。“克己”是明确自己的为己之心之后，良知本体自然发显的过程，而且是时时刻刻、临事时刻生起的，是主体“为己之心”的自然涌动。

二、“复礼”：由“为仁”引入“万物同体”

“礼即理”是宋以来“以理释礼”的主要特征，在宋儒这里的“复礼”，更多地被解释为回反天理（的节文）。朱熹说：“复，反也。礼者，天理之节文也。”［3］133“礼”是从属于“理”的，“礼”的一切要求，尤其是具体操作性的礼之节文，要合乎于“天理”。因此“克己复礼”即是“克除己私，回复天理”。但在王阳明的诠释中，“复礼”并非回复天理准则，而是回复主体自身本有的状态，呈显为自身与万物同体之良知彰显开来的过程。而“复礼”内涵的展开，是由“克己复礼”后一句中“为仁”为线索。

“为仁”在朱熹处亦被关注。在礼学中，对现实层面的观照是重要的部分，礼的现实性、实践性及可操作性是不可被忽视的。朱熹也曾因为防止对现实规矩准则的忽视，自觉指出不能简单地“以理释礼”，不能把“复礼”一节的现实性缺失了。

“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好著精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说“克己复礼为仁”。见得礼，便事事有个自然底规矩准则。”［5］

因此，朱熹力求“理”与“礼”的双彰①“礼理双彰”的说法，参见殷慧《礼理双彰——朱熹礼学思想探微》，其中对朱熹“礼理双彰”进行了详细论说。，即形上之“理”与形下之“礼”都要把握。但在“克己复礼”这一具体命题上，并未作出流畅的解释。一者，若以“己”为私，克己为克除私欲，则同句中“为人由己”之“己”相违，不可通解②此为宋儒以私己解释“己”的显著问题，早有清人如毛奇龄对此作出疑论，详见于黄怀信《论语汇校集释》。；再者，克己与复礼成了两节，克己既已复了天理，又恐人不再去复现实的礼，又以后一句中的“为仁”辅之，再来强调具体的“复礼”，使得现实的礼仪节文与天理之礼相二分。这也正是王阳明讲求一贯工夫所要否定的。

在王阳明这里，也是由“为仁”“仁体”这一关键点而展开，但不同的是，在阳明心学“万物一体”的视域下，“克己复礼”被诠释为能自身持续而整体呈现的一贯过程。

问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是‘八荒皆在我闼’意，天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”［4］121

王阳明于此指出，圣贤之学是为己之学，重视工夫而非效验，仁者以万物同体，不能同体的，是己身私欲尚存。也就是说，在王阳明看来，在朱熹那里复礼为仁（履行现实规则）成了克己（格物致知）而知天理后的效验，这是把儒家工夫变成了两节，同时自身与外界成了两边。王阳明要说明“克己复礼”的整体一贯，以及“为仁”要表示的我与外在世界一体不分。孔子强调的“为人由己”到“天下归仁”，是构成王阳明诠释“克己复礼”一贯工夫思考的关键，无论是强调“八荒皆在我闼”“自家”还是“天下皆归于吾”，都在强调一个主体自身与世界、与他者的相贯通的可能与必然。己身与物、与世界的关系的展开过程中，“仁体”是己身与天下得以达成一贯的连接点，又是背景。“复礼”已然不单是己身之事，更不是与“克己”相分离的第二段工夫。通过“克己复礼”整体一贯的工夫，圣人达成“与天地万物一体”的自觉。

上文所说王阳明强调“克己”中的“为己之学”，而在《书王嘉秀请益卷》中又明确表达了“万物同体”与“为己之学”的相一贯：

仁者以天地万物为一体，莫非己也，故曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”古之人所以能见人之善若己有之，见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣。……君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。［4］289

“克己复礼”工夫中，“克己”不只是“自家”工夫（特指个体性的个人修养），在“万物同体”下，无己无我的状态，已远远超出了自我范围内“克除己私”的局限，天下皆是我自家事。从个体的为己之学或为己之心出发，收归于“万物同体”中。且在文中，又用“恕”来加深理解，在说明“恕”所要求的“己所不欲，勿施于人”中，强调人自我良知的展开，但凡有一丝私欲，即以有“私我”来施于人时，皆是“为人之心”，不是为了良知真我，不是仁的状态，不能以万物同体面向自我与世界。

王阳明在《别黄宗贤归天台序》又提道：

君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。……孔子告颜渊“克己复礼为仁”，孟轲氏谓“万物皆备于我”、“反身而诚”。夫己克而诚，固无待乎其外也。……世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》“格致”之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见，其非守仁之能也。［5］248-249

与上文相似，指出“君子之学以明其心”，“心”是同体之心、无私我之心，对此“心”或是良知全体的把握，才是“克己复礼”抑或是礼学真正需要被说明的，也是礼学工夫修养必然的路径。而“万物同体”的铺设，则应作为王阳明礼学最深层的特质。

同时，王阳明在这里明确指出，他的思想是与世说截然不同的立场，可以说是明确有别于宋儒理学主张的“《大学》‘格致’之训”。而他相信自己的立场，是回归孔孟传统立场的，其有别与世儒的诠释，也是发于孔孟本义。而这一节也是王阳明亲口指出自己对“克己复礼”一节与朱熹为代表的宋儒理学家不同的明确论说。王阳明的“克己复礼”，已然是由内而外的，一个由心体上发动而日用寻常的工夫，而有别于纯内在地去理解“格物致知”并践行。

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”［4］13-14

他强调要在事上磨炼，“礼”所谓的源头是在事上自反其内在的良知本心而诚然而生的，不是苛求一个外部天理而一反即复的。

三、“克己复礼”在现实礼行上的理解

王阳明是以心学立场展开对礼学的诠释的。但礼在现实中具有沟通个体与社会群体的功能，亦在王阳明心学的解释上被贯穿起来。阳明心学礼学思想所面向的问题，实然不在于解决礼的外在性的实践与内在性诠释的冲突，这种冲突早已经在早期礼学的内容中被考量了，无论是孟子的“以权变礼”，还是朱熹的“礼理双彰”，都是将二者作权宜性的统合。阳明的思考在于突破内外冲突的设定，高扬有限的人主体心性的自然与自由，礼是合乎这种自然与自由的，行礼的行为应当是人自然展开的，人由自身良知而发的行为就是礼行。不是人合于礼，也非人设定礼，而是心礼相互通，一贯而行。

由此，王阳明礼学心学化的诠释，常被认为带有一种强化主观性、个体性的特征。在具体礼仪仪规面前，个体往往带有被动性，主体的自由与礼的制约限定产生了矛盾，个体与他者的张力被充分体现。主体性被大力地张扬，反而在消解人本有的责任属性，进而被理解为心学化导致主体个人与群体的割裂，或是物我关系上的分离。然而，通过“万物同体”的铺设，自我与外界他者有本体意义上的一贯性、一体性：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自然公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”［4］86-87

心学并没有放弃或轻视个体的现实责任，反而要求个体自身与群体的和谐开展，在成己成物的一贯中完成。王阳明强调“礼根于心而一本者也”的主旨，强调“礼本于心”，重视“约礼”工夫。同时，王阳明亦讲求“知行合一”、要在实处做工夫，阳明礼学亦有重视具体的礼俗实践的特征，正如《教约》所言：“凡习礼，须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野；从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。”［4］97

可见对于具体日常的习礼行礼，王阳明同样要求规矩严肃，并不逊色于程朱对行礼严整肃敬那种层度。作为具体操作实践的“行礼”，似乎仍是礼本身的那种严格规整的样态。

因此，讲求“体用一源”的阳明礼学，并不能说其内在性的诠释分裂了与礼相关的现实性、实践性。相反，依循王阳明心学的路径，王阳明更希望人能够达到行礼的合乎理，行礼主体的自然自由，而不是分离于具体的仪则规矩，或是刻意、曲意被动为之。这是“克己复礼”在现实礼节上的理解。

四、余论：简提对阳明后学影响与礼学意义

王阳明对“克己复礼”心学化的诠释，对整个阳明后学产生了深刻影响，或可说为阳明后学的再度诠释奠定了基调。具体体现为：阳明后学整体已然摆脱了程朱理学化的诠释，“克己”之“克”也没有强烈的、对抗性的“克服”之意涵；“己”也没有明显的“私己”的意义，或可说阳明后学将“克己”解为“修己”①这一说法参见乐爱国教授《王阳明对〈论语〉“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异文一》，发表于《贵州社会科学》2020 年第2 期，将阳明后学总结为解“克己”为“修己”，但乐爱国教授是在阳明与朱熹相近的意义下，认为阳明后学是对阳明解释的变异，与本文观点不同。；同时“复礼”在于强调复其本体，即良知本心。

王畿说：“克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义。”［6］邹守益也写道：“某常看克己复礼便是修己以敬，天下归仁便是安人安百姓，盎然一团仁体，故曰为仁由己。”［7］741他明确指出古来对孔门关涉“己”的内容，“未有以己为私欲者。”认为“以非礼为己之私则可，以己为私欲则不可”［7］740。可以看出，阳明后学中诸如王龙溪等关键人物，对克己的认识，都是在王阳明心学的基础上接续展开的，克己之己没有强烈私己之意味，己指向的也是良知本体，而不是与天理相非的所谓私欲。这些阳明后学再诠释的发生，与王阳明“克己复礼”心学化诠释转变息息相关。或者说在对此问题上，阳明后学坚持了王阳明心学立场的宗脉，并未取朱熹理学世说的解释。而这种心学诠释理路或许在后世解读中被忽略了很多。

通过王阳明对“克己复礼”的诠释，我们可以发现儒家哲学尤其是心性哲学对礼学问题讨论的深化。王阳明心学立场的礼学思想正体现了儒家心性哲学对“礼”的一贯的诠释特质及路向，并通过“心”释“礼”，更将儒家心性哲学对“礼”存在的合理性的内在诠释推到了极致。

首先，是“礼”的主体性意义的提高。王阳明心学化诠释的“克己复礼”，即是人主体良知自我展开的过程，是其心学思想的重要体现。王阳明承继了宋代以来的以“天理”对礼的解释，保持了礼对人具体行为的限定性，但同时把“天理”的内涵拉至于人自身心体，不使天理成为外在于人的一种强制性的存在，回到了最初“礼”关涉人情、关系时宜的基本特质。礼的存在是有根据的，此根据不能是外在于人的，是内在于人本身之中的，要从人自身找寻解释礼存在的根据。脱离以人为主体的内在心性上对礼的诠释与设立，则使得有限的人只能受制于具体僵化的礼制，而逐渐导致人行使礼的不合时宜与变质。

其次，是“礼”的自由性意义的彰显。王阳明的“以心释礼”的心学化诠释，更大程度张扬了人的主体性，人的自由的可能被更加彰显。儒家哲学承认具体的人的客观有限性，但这种有限性应是人所能把握的，正因为这种有限，人本身才能产生无限的可能。“仁者以万物一体”，人并不是独立的个体，其自由的限度在其心学世界中被圈定，人需要从自以为的“自由”跨越到“与物同体”的自觉与自然。心学化的礼学并未否定礼在现实中表现出的对人的约定性、限定性。但这种限定性逐渐转向自然性，或者说是礼的应然性向实然性转变。礼是由人实实在在自然发生的，而不是应该按某种外在的所谓具体要求去刻意完成的。

心性儒学对“礼”的诠释中所强调的内在性、个体性，与“礼”本身具有的外在实践性、规定性，会造成后世在解读产生分歧或误解，然而对阳明礼学思想的确切理解，仍要着重以其心学之立场来观察。审视心性哲学的思想历史，前人早已关注到具体实在的“礼”的时限性、不可靠性，进而转向从内在理路上对“礼”的存在之合理性予以彰明。或者从某种意义上而言，心性理路上的诠释正是要在人的认识上消解现实意义上对“礼”的恪守，而把握本质意义上的“礼之本”，进而可以不再局限于具体礼节的约束，或是更好地实践更现实的“礼”的行为。

对王阳明“克己复礼”的诠释考察，能够更加拓展儒家礼学思想的诠释空间。而“礼”作为中国优秀传统文化的重要元素，在这个新的时代有更多可能的方式被人们再发掘、再展开。以王阳明为代表的儒家心性哲学或可给出某种深刻的角度和广阔的思考空间。