从物化批判到无产阶级意识——重读孙伯鍨先生的《卢卡奇与马克思》

蓝 江

对于什么是历史、什么是历史唯物主义的问题，在马克思主义哲学的发展史中，存在着多种不同的理解。其中一种比较独特的理解，是由西方马克思主义的开山鼻祖卢卡奇提供的。在《历史与阶级意识》一书中，卢卡奇曾十分明确地指出：“经典形式的历史唯物主义意味着资本主义社会的自我认识……更确切地说，这一意识形态问题本身不过是客观经济事实的思想表达。在这种意义上，历史唯物主义的决定性结论是，资本主义总体和推动力不能被资产阶级科学的粗糙的、抽象的、非历史的和肤浅的范畴所把握，即为资产阶级自己所理解。因此，历史唯物主义首先是资产阶级社会及其经济结构的一种理论。”〔1〕简单来说，卢卡奇将一种庸俗的历史唯物主义等同于资本主义社会之下的自我认识，即一种资产阶级意识形态在社会知识体系中的映射，这种意识形态并不是以道德的说教和空泛教条为形式，而是披上了一种准科学的外衣，例如经济科学、社会学、政治科学等等。然而，在卢卡奇看来，这些所谓的“科学”无非是人类社会发展到一定历史阶段上的产物，它们并不能真正地代表人类社会总体性的科学，相反，它们只能以某种历史形态的面貌，即在资本主义社会下，只能以资产阶级意识形态的物化形式表现出来。在这个意义上，与其说历史唯物主义是一种贯穿人类历史的普遍性规律，不如说是在一定的历史阶段上，资产阶级意识形态的物化表象。那么，我们只能透过历史的棱镜来折射出所谓的社会科学，而自然科学也只能在这种物化的历史唯物主义棱镜下折射出来。换言之，当马克思主义被理解为历史唯物主义和辩证唯物主义的有机结合的时候，卢卡奇将马克思主义哲学纳入到他自己的历史唯物主义框架之中，并在这个框架下来理解自然和辩证唯物主义。关键在于，卢卡奇的这种历史唯物主义的理解，在后来影响了不少所谓的西方马克思主义者，无论是柯尔施、本雅明，还是法兰克福学派，抑或法国的萨特、梅洛-庞蒂等人，在一定程度上都受到了卢卡奇的“历史唯物主义”的影响，这就不难理解，本雅明在《历史哲学论纲》用操纵傀儡的侏儒的形象来理解“历史唯物主义”时，指出“历史唯物主义希望，在危急时刻被历史单独挑选出来的过去的形象突然出现在人们面前的时候把它留存下来”〔2〕时，我们知道，卢卡奇式的历史唯物主义的理解已经深深地蚀刻在西方马克思主义思潮的内核之中。

历史唯物主义真的是一个操纵着现实世界傀儡的隐匿的侏儒吗？是否黑格尔的绝对精神已经以新的方式在西方马克思主义那里道成肉身？事实上，孙伯鍨先生在1999年出版的《卢卡奇与马克思》中，立足于对卢卡奇的《历史与阶级意识》和《关于社会存在的本体论》等著作的文本研究，一方面对卢卡奇在马克思主义的发展上的贡献给出了正面肯定，另一方面，孙伯鍨先生也注意到卢卡奇的“历史”和“无产阶级”等概念中潜在的唯心主义倾向。可以说，在《卢卡奇与马克思》一书中，孙先生在马克思的原著基础上，对马克思的历史唯物主义的阐释和厘清，进而澄清了卢卡奇的《历史与阶级意识》中所存在的问题，并提出如何在摒除这些唯心主义成分的基础上，如何结合中国当代的社会现实，尤其在新时代中国特色社会主义建设的背景下来理解马克思的历史唯物主义的合理内涵。

一、自在之物的资本主义社会的物化

马克思在《德意志意识形态》中，曾经对费尔巴哈的唯物主义哲学给出了一个经典的评价：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”〔3〕在《卢卡奇与马克思》一书中，孙伯鍨先生也用这个判断来批判卢卡奇〔4〕。我们知道，在马克思那里，费尔巴哈尽管通过感性直观来恢复此岸世界的现实性，但是他的感性直观和人的概念是孤立于历史之外的，是一种静态的、缺乏变化的物质形态，在这个静态的物质形态上，只是抓住了物质在某个历史阶段上的痕迹，仿佛刻舟求剑的楚人在舟楫上刻下的痕迹一样，他没有看到真实历史的流变，没有真正理解历史的内涵，从而将物质概念形而上学化。尽管马克思和恩格斯曾经一度成为“费尔巴哈派”，但新的世界观的出现，让马克思和恩格斯在《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》的写作中与费尔巴哈的形而上学的唯物主义拉开了距离，走向了一条真实的历史唯物主义道路。

那么，为什么孙伯鍨先生的对卢卡奇也有此评价呢？我们需要回到《历史与阶级意识》中来思考这个问题。对于卢卡奇来说，最重要的概念是“物化”(Versachlichung)，而之所以提出这样的概念，在孙伯鍨先生看来，卢卡奇有一个十分重要的对话对象，就是自康德以来的德国唯心主义的认识论哲学传统。例如，卢卡奇注意到，康德“一再强调，纯粹理性并不能提出任何一个综合的、构造对象的命题，即其原理决不能直接从概念中获得，而始终只能间接地通过这些概念对某些完全偶然的东西，即经验的关系中才能获得”〔5〕。这相当于是说，从康德开始，哲学的任务已经发生了根本性畸变，从原初苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人对世界的实在性的研究，在康德言明纯粹理性与经验原则毫无关系时，最为关键的是在纯粹主体的理性之下，构造出一个对象，而现实世界的材料不过是对这个对象的填充时，哲学已经彻底地变成了认识论哲学。也就是说，前启蒙的哲学是主体与外在实在世界的关系，而在康德之后，这种关系变成了主体与主体构造出来对象之间的认识关系，最重要的不再是外在的实在世界的确实性，而是主体及其构造对象之间的对应性和统一性。

由于康德的认识论转向，必然带来一个矛盾，即主体构造的对象或客体与真实世界之间存在着不一致性，尽管康德将其纳入到二律背反的范畴，但是他还是在一定意义上命名了这个无法被主体认识的物的存在，即“自在之物”(das Ding an sich)，与传统的德国哲学关心主体和对象之间的统一关系不同，卢卡奇显然更关注这个“自在之物”，在《历史与阶级意识》中，卢卡奇说道：“自在之物的概念对康德的整个体系来说是不可或缺的。人们已经作了多方面的尝试，以指出自在之物在康德体系中所起的相互完全不同的作用。这些不同作用的共同点则表现为，每一种作用都说明了抽象的、形式的理性化的认识能力的一种界限或一种局限。然而，各种界限和局限相互之间看起来是如此的不同，以致于它们在自在之物的——即使是抽象消极的——概念之下的统一，只有在弄清楚了 ‘人’的认识虽然有多种不同表现，但这些界限和局限的最终的决定性根据本身是统一的时候，才能变得真正可以理解。”〔6〕在卢卡奇看来，康德的认识论，以及由这种抽象主体构造出来的对象，必然是片面的、僵化的、脱离现实的，由于主体不能彻底穷尽世界的可能性，那么这种带有专断主义色彩的认识论哲学实际上必然为“自在之物”留下空间，而批判德国古典唯心主义的关键也正好在于这么神秘的“自在之物”，因为自在之物恰恰是在一种抽象的认识论基础上形成的，而缺乏面向此岸世界的实践维度，即便康德声称《实践理性批判》为人类建立了普遍的实践法则，但康德的实践法则仍然是被抽象主体构造出来的，从而让“人的自由意志、实践主体也相应地被限定在另一个狭小范围内，即纯粹道德活动的领域内”〔7〕。这种实践活动恰恰是被康德严重束缚的主体的实践，而不是面向世界的实践活动。在马克思和恩格斯看来，我们已经将整个世界的现实存在看成人类实践活动产物，终结神秘的“自在之物”最好的武器不是什么普遍性的理性原则，而是体现人类自由意志的实践活动，所以，恩格斯指出：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”〔8〕换言之，一旦不再将人类的行为局限于抽象的主体认识，而是从具体的人类实践活动出发，那么不再存在什么神秘的“自在之物”，因为在认识论中的不可触及的自在之物，最终会随着人类历史实践的变化而变化。

不过，卢卡奇对康德的“自在之物”的关心，并不在于如何去重新确立一种全面的理性认识论哲学，恰恰相反，卢卡奇更关系的是一种“非自然”的“自在之物”。一般来说，自然科学承认存在着当下人类认识所无法触及的领域，而在现在的自然科学认识论之下，显然存在着暂时无法触及的“自在之物”。不过，卢卡奇指向的是另一种“科学”，即在资本主义意识形态下打着科学旗号的科学，这些科学建立了一种新的“自在之物”，但这些自在之物与自然科学认识论意义上的自在之物有着云泥之别。例如，资本主义的政治经济学，在卢卡奇看来，就是在资本主义意识形态性的自我映射，其科学性的保障并不在于外部世界的实在性，而是在于现实的人在资本主义内部构成的“客观”自然，这种自然不同于自然界的自然，而是一种“第二自然”，用卢卡奇话来说：“经济关系的纯客观性的拜物教外表掩盖住它作为人之间关系的性质，并使它变为一种以其宿命论的规律环绕着人的第二自然”〔9〕。第二自然如同一面镜子，它映射的不是客观事实，而是资本主义社会特有的内在状态及其形态，也就是说，资本主义的不平等的社会关系和等级结构，恰恰是通过这种“第二自然”，并以“客观”政治科学名义建立起来的，也正是在这个经济科学的名义下，资本主义社会通过物化的方式，为主体实践和自由意志设定了界限，实践主体只能在这种抽象的和高度形式化的“第二自然”的科学的名义下来实现自己的意志和行为，任何超越“第二自然”界限的行为都被标上了“非理性”和疯癫的标签。也正是在这里，卢卡奇在《历史与阶级意识》中完成了两个概念的偷渡行为，一个是将自然认识论意义上的“自在之物”偷渡到经济科学领域，从而动摇了当代资本主义经济科学的合理性，另一个是认为资本主义意识形态所构造的“第二自然”科学都是资本主义意识形态的物化，这样，如果要消除资本主义之下的二律背反，即消除“第二自然”下自在之物，就必须从根本上摧毁资本主义社会制度本身。孙伯鍨先生十分敏锐地指出了这一点：“卢卡奇要消除的自在之物是指必须加以扬弃的资产阶级社会的物化、异化现象，这种扬弃必须依赖于无产阶级的自觉革命实践。但是从根本的哲学立场来说，他对自在之物的理解已经偏离了马克思主义的唯物主义基础。”〔10〕

尽管卢卡奇将经济学、政治学等社会科学的问题变成了资本主义社会下物化现象，指出当代资本主义社会用物与物的关系取代了人与人的直接关系，从而将人与社会的现象凝聚成物化的“第二自然”，这样，所有的经济科学(包括马克思的政治经济学)和社会科学，都毫无例外地成为了卢卡奇笔下的资本主义社会的物化的“第二自然”形态，从而必然会产生“第二自然”的自在之物，从而偏离了他所谓的历史发展的总体性原则。在孙伯鍨先生看来，这也正是以卢卡奇为代表的西方马克思主义与真正的马克思主义分道扬镳的地方，因为当卢卡奇将所谓的“第二自然”都看成是一定历史阶段上的资本主义意识形态的构造时，忽略了社会历史本身也有着自身特有的自然规律，也就是说，即便在所谓的“第二自然”中，也有符合历史客观性的存在，而卢卡奇以及之后的许多西方马克思主义不加甄别地将所有的“第二自然”都看成了一种资本主义意识形态，试图在他的总体性逻辑下加以消灭，这恰恰就是孙伯鍨先生指出卢卡奇“历史在他的视野之外”，因为卢卡奇实际上没有认识到，这种将自然和历史二分的方法，其实本身就是形而上学的，是历史在一定阶段上的产物，当卢卡奇将自然和历史对立起来，也势必将主客体对立起来，没有从真正的历史角度思考“自在之物”的客观本质。孙伯鍨先生指出：“马克思主义之所以不同于卢卡奇的观点，是因为它没有把主体和客体绝对的对立起来，而是把它们放在现实的历史之中，具体地考察它们之间的相互关系。”所以，当卢卡奇揭露资产阶级只是获得了物与物之间商品交换下的自由的时候，他没有看到在这种经济现象之下也流淌着客观的历史规律，当他将所有的经济学内容作为人为构造的“第二自然”，一旦如此，真实的历史已经在卢卡奇的视野之外，他眼中惦记的只剩下用无产阶级的意识去摧毁整个资本主义的所有的架构，包括整个“第二自然”的架构。在这个意义上，卢卡奇已经走向了一种形而上学，即绝对地将自然和历史二分的形而上学。

二、被历史吞噬的自然：自然历史二分的形而上学残余

如果说卢卡奇对“自在之物”和“第二自然”的物化的考察，实际上意味着他的历史唯物主义是一种断章取义式的唯物主义，在本质上，真正的历史和具体的人类实践在他的考察之外，他试图将康德的唯心主义认识论倒置过来，并偷偷挪至作为社会科学和经济科学的“第二自然”之上，从而强化他的历史结构。因此，在孙伯鍨先生那里，需要解决的第二个问题，就是卢卡奇的“历史”问题，换言之，即当卢卡奇转向“历史”的时候，为什么他并不是一个唯物主义者？

在具体分析卢卡奇的历史观之前，我们需要回到马克思那里，来理解马克思的历史唯物主义下的历史是什么意思。在《德意志意识形态》中，马克思对费尔巴哈有一个精彩的批判。生活在伊萨尔河畔的费尔巴哈，以他天天能见到的樱桃树为例，说明感性直观的确定性，而马克思提醒费尔巴哈先生，他眼前的这棵樱桃树，从来不是由始至终就存在于他所在的莱茵地区，存在于伊萨尔河畔的。马克思的原话是：“大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知。”〔11〕从这个案例，我们不难看出，马克思的意思是，历史唯物主义的历史从来不是一种抽象的观念，更不是什么绝对精神产物，而是现实世界中直接发生的历史。历史的发生仅仅存在于市民社会之中，不仅仅带有人为的痕迹，更重要的是，那些被我们认为具有自然属性的事物，如费尔巴哈眼前的这棵樱桃树，本身也是历史的产物。莱茵地区本来没有任何樱桃树，因为历史的发展，由于莱茵联盟及其工商业的逐步发展，让莱茵地区产生了食用樱桃的需求。那么，那些擅于捕捉商机的商人从中东地区逐步移植到莱茵地区，因为这一系列的历史过程，费尔巴哈先生才能有幸在他漫步的伊萨尔河畔看到他心心念念的樱桃树。这样，在马克思的历史唯物主义中，历史从来不是什么抽象主体的历史，任何历史都是具体的人类实践中逐渐展开的历史，脱离了人类的交往活动和生产实践，我们根本无法看到我们眼前出现的被视为自然的一切事物。即便在我们已经数字化的今天，我们已经十分熟悉了电脑和智能手机的配置，习惯了用移动支付而不是现金来购买商品，而这一切在十多年前都是无法想象的。这就是历史，历史从来不是什么教科书上的教条，也不是什么符合三位一体原理的神秘法则，而是现实地在我们日常生活中通过人类的交往实践和生产实践不断发展而来的历史。也正因为如此，真正的历史唯物主义的发展和解放，一定是在某种现实的社会生产和交往的力量推动下发展，马克思明确指出：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……”〔12〕历史从来不是从天而降的祥瑞，而是现实中的人类社会的结果。也就是说，当我们谈到历史一词的时候，指的是我们从降生那一刻起，从前人那里承袭而来的全部现实的结果，在这个结果基础上，不能将其划分成自然物和历史物，正如孙伯鍨先生指出，马克思意义上的历史，“从硬件来说，是高度发达的科学技术和物质基础；从软件来说，是广阔的社会关系和联系，即一种能满足人们全面发展的充分发达的社会交往和人文环境，这种广阔的、全面的社会交往和联系是个人全面发展的必要条件。这两个方面的条件首先都必须由人们创造出来，然后才能加以占有，才能以它们为凭借和手段来发展自身。所以整个人类历史只有经历了两大发展阶段(以人的依赖关系为特征的社会和以物的依赖关系为特征的社会)之后，才能最后进入自由全面发展的新时代”〔13〕。由此可见，在马克思那里，历史唯物主义并没有真正地将自然物和人类历史的产物截然分开，相反，它们都是人类历史的产物，人类的历史性创造和生产，不仅生产出有史以来最繁荣的市民社会，也同样生产着大自然的状态，让物质出现在不同的领域之中，让自然物以不同的样貌与人类社会形成关系，历史在人类的交往和生产活动中共同向我们呈现为人类的历史。

这恰恰是卢卡奇的历史分析的最大的问题所在，让我们回到《历史与阶级意识》的文本之中，当然，卢卡奇并不会像费尔巴哈那样，从感性确定性的角度来确立自然物的存在，卢卡奇自己的说法是：“历史一方面主要是人自身活动的产物(当然迄今为止还是不自觉的)，另一方面又是一连串的过程，人的活动形式，人对自我(对自然和对其他人)的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。因此，如同前面强调的那样，如果关于社会状态的范畴结构不直接地就是历史的,也就是说，如果经验的历史事件顺序根本就不足以说明和使人理解某种存在的和思维的形式的真正由来，那末尽管如此，或者更确切地说，正因为如此，每一个这样的范畴体系总的来讲是整个社会某一发展阶段的标志。而历史正是在于，任何固定化都会沦为幻想:历史恰恰就是人类具体生存形式不断彻底变化的历史。”〔14〕(着重号为原文所加)在一定程度上，卢卡奇对历史的理解是进步，也就是说，历史不是一个静态的现实，而不是某种恒定不变的形式或事实，这也正是卢卡奇坚决认为当下的经济科学和社会科学不具有普遍性的原因所在，因为这些所谓的科学的普遍性仅仅是在当下资本主义社会下的伪普遍性，随着资本主义社会的消逝，这些所谓的经济学规律和社会规律也将不复存在。当一种新的人类的具体生存形态取代了旧的生存形态时，意味着那些曾经被人们视为亘古不变的法则也随之发生了变化，在所谓的人类学体系中，历史展现为人类不同生存形态的变化过程。在这个意义上，卢卡奇深受黑格尔的历史哲学，已经自马克斯·韦伯(Max Weber)、格奥尔格·西美尔(Georg Simmel)的社会思潮的影响，看到了历史的变动以及作为主体的人的生存形态不过是其中的沧海一粟。

然而，在卢卡奇继承马克思的历史概念过程中，仍然产生了一个明显的区别，而孙伯鍨先生的《卢卡奇和马克思》指出了两者之间的差别。在《资本论》第一卷的一个注释中，马克思曾引用意大利人文学者维柯关于自然史和人类史的区分，马克思的原话是：“如维科所说的那样,人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”〔15〕卢卡奇也注意到了马克思引述了人类史和自然史的区分，但是，卢卡奇对这个区分做出了自己的推断，由于近代资产阶级区分了自然史和人类史，从而也区分自然和历史，这样也就形成了自然和历史二分的形而上学。在这一点上，卢卡奇的观察还是十分敏锐的，因为这的确是近代启蒙哲学的一个重要基础。不过，卢卡奇并不仅限于指出自然和历史的二分，他更想指出的是，自启蒙以来的自然并不是真正的自然，那个带有客观性的自然不过是带有资产阶级印记的自然，卢卡奇说：“自然从根本上来讲打上了资产阶级革命斗争的印记:即将到来的，发展着的资产阶级社会的‘合规律的’、能预计的、形式上抽象的特点作为自然的东西出现在封建主义和极权主义的虚伪、专擅、混乱的旁边。”〔16〕其实卢卡奇想说的是，我们在近代启蒙以来的自然都是一种带有历史痕迹的自然，所有的自然科学和哲学问题，其实都是历史问题，也就是说，卢卡奇试图用自己的历史辩证法吞噬自然辩证法，因为只要人类活动涉及到的辩证法，无论是否是自然事物，都属于自然辩证法。所以，孙伯鍨先生指出：“卢卡奇之所以否定自然辩证法，首先是因为他对自然辩证法有一种错误的理解，他想用实践来中介历史中主体和客体的关系，把辩证法描述为是在主体实践统率下的主客体辩证法，而自然界却是实践所不能介入的，它不能被视作是由主体实践所创造的客体。”〔17〕换言之，孙伯鍨先生十分清楚地看到，尽管卢卡奇试图用历史概念来消化自启蒙以来的自然和历史的二分，但实际上他并没有完成这个过程，也就是说，一旦他承袭了维柯的自然史和人类史的区分，一旦他误读了马克思对维柯的引述，一定会将历史概念引向另一个方面。

这里的奥秘就在于维柯的定义上，即“人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的”。不过，卢卡奇对自然史和人类史的区分，看重的不是创造，而是实践性的参与，卢卡奇指出：“社会的辩证法中，主体也被纳入到了辩证的相互关系之中，理论和实践之间的相互关系也变得辩证了等等。对自然的认识的发展，作为社会形式属于第二种类型的辩证法，这是不言而喻的。”〔18〕所以，可以看出，卢卡奇尽管将自然辩证法纳入到历史辩证法之中，其前提是人类主体参与了辩证的相互关系之中，自然不再是纯粹的自然，而是被人类的参与实践中介的自然，在这个意义上，被中介后的自然也就是历史辩证法的一部分。不过，这样必然会留下一个后遗症，即是否存在没有人类参与的自然呢？显然，卢卡奇仍然延续了康德的自在之物的思考方式，对于这种自在之物，我们只能作为无能为力的旁观者而存在，我们不参与它们，它们也无法进入到我们的历史之中。因此，卢卡奇实际上隐含地承认了我们作为旁观者面对的自在之物。不过，卢卡奇坚决不同意存在着恩格斯意义上的自然辩证法，其中的原因恰恰在于当我们作为旁观者思考自在之物的时候，这些自然的自在之物无法进入到辩证过程之中，因为不可能存在自然辩证法，因为我们无法认识它们，也无法参与和操作它们。孙伯鍨先生的说法是，在卢卡奇那里，“自然的辩证法是决不能超出独立的旁观者眼中的运动的辩证法的高度的，因此这种辩证法要继续往前发展就是不可能的了。为了把辩证法推进到历史中去，就必须在方法论上把自然的辩证法和社会的辩证法分离开来，而关键的一点是必须把主体纳人到辩证的过程之中。”〔19〕无论如何，卢卡奇并没有思考真正的历史，而是将历史视为人类主体的参与和实践的直接后果，这样，势必为人类并没有参与的自在之物留下地盘。尽管他坚持用历史辩证法将经过人类实践中介的自然物纳入到历史之中，但是正如孙伯鍨先生所看到那样，卢卡奇这种用历史辩证法来消化自然辩证法的态度不可能从一而终，因为他的历史观念仍然是从抽象的主体观念来区分的历史，即是否是历史取决于人类是否参与其中，而只要仍然留存着人类主体的痕迹，就会留下维柯区分的残余物，一个人类没有参与，仅仅作为旁观者的自然史和一个人类自己实践创造的人类史。而卢卡奇的区分只不过扩大了之前人类学的地盘，仍然保留了人类作为旁观者的自在之物(无论他是否称之为自然辩证法)和人类参与的历史的形而上学的区分。在这个意义上，孙伯鍨先生十分明确地指出了卢卡奇的历史观从一开始就是传承了德国古典唯心主义的历史观，坚持从历史和自然二分的形而上学出发，设定了抽象的人类参与所区分的历史和自在之物。这与马克思在《德意志意识形态》以及后来的《资本论》中关于历史的思考是截然不同的。也正是在这里，我们可以说，当卢卡奇思考历史的时候，他不是一个唯物主义者。

三、总体性：带上面具的绝对精神

根据前文的分析，我们从孙伯鍨先生在《卢卡奇与马克思》中可以临时得出如下结论：

第一，由于卢卡奇用历史辩证法来消化自然辩证法，而历史进一步被卢卡奇视为资产阶级意识形态的物化表现，那么，自康德以来的科学认识，除了经济科学和社会科学之外，甚至包括部分自然科学，都是这种意识形态的物化表现。所以卢卡奇才会说：“自然科学的认识理想被运用于自然时，它只是促进科学的进步。但是当它被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。”〔20〕那么，对于卢卡奇来说，如果我们要摧毁整个资本主义制度，那么不仅仅需要从政治上和经济上摧毁资本主义的统治和压迫，更重要的是要从认识上，摧毁物化的资本主义意识形态，从而摧毁资产阶级的思想武器。在这个意义上，后来的阿尔都塞的“国家意识形态机器”的设定与卢卡奇的“资产阶级的思想武器”有着异曲同工之妙。

第二，在将当代科学认识，包括自然科学在内的大部分人类的认识都看成物化的意识形态之后，必然造成一个结果，即资产阶级的科学认识不是全面的，而是片面的，不是总体的，而是局部的，不是解放的，而是压迫的认识。那么，如果当我们试图从内部摧毁资本主义的思想武器的压迫，就需要打破这种物化认识的片面性和局部性，用总体性的认识来取代局部的认识。之所以存在总体性，其奥秘恰恰在于资本主义物化的科学认识分割留下的自在之物，对于康德的认识论来说，自在之物是物化的认识不能触及的领域。因此，就必须用总体性的范畴来取代片面和局部的范畴，也正如卢卡奇所说：“如果说理论作为对总体的认识，为克服这些矛盾、为扬弃它们指明道路，那是通过揭示社会发展过程的真正趋势。”〔21〕

第三，对于卢卡奇来说，历史的运动并不在于现实人类的生产实践和交往实践，而是在于不断从总体性出发来克服片面和局部物化形态的历史，这是卢卡奇的历史生成之源。在这里，卢卡奇将已经被马克思的历史唯物主义清除掉的神秘的黑格尔的绝对精神的残余再次复活，不过，卢卡奇并没有用绝对精神的名号，而是给它戴上了一个面具，这个面具就是总体性，让德国古典哲学的那些徒子徒孙们不再能认出其样貌，而卢卡奇成功地将黑格尔哲学潜渡到他的历史唯物主义之中，正如孙伯鍨先生批判指出：“卢卡奇的总体性方法时间里在德国同一性哲学的基础之上的。”〔22〕于是，当总体对片面的克服，变成了一种观念化的历史运动，与其说卢卡奇的解放是马克思的政治经济学意义上的解放，不如说是黑格尔意义上的绝对精神式的解放。

这或许是后来人们将卢卡奇成为黑格尔式马克思主义的原因，正如阿尔弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)指出：“在他的文章《物化和无产阶级意识》中(这篇文章对未来马克思主义历史方法的构建特别有指导意义)，卢卡奇陷入了黑格尔式的困境，因为绝对精神和历史(“世界精神”)之间的关系仍然没有得到解释。通过悬置真实的历史，黑格尔的哲学来到了一种永恒的概念性的创世(Genesis)，一种从现实中接管，但同时又否认现实世界的创世，一种从逻辑通过自然到精神的创世。”〔23〕在这一点上，阿尔弗雷德·施密特对卢卡奇的批判是正确的，因为卢卡奇尽管没有像费尔巴哈一样，将现实世界的历史看成是静态的感性确定性，他是从动态变化，不断从总体性去克服片面性的角度去思考历史的演变，在这个意义上，卢卡奇的《历史与阶级意识》的确是优于许多青年黑格尔派和费尔巴哈的判断的。但是，卢卡奇的总体性对片面和局部的历史，对物化意识的克服存在一个巨大问题，他并没有具体解释这种物化的历史究竟是如何在现实中被克服掉的。我们不可能仅仅在一个总体性概念的光芒照耀下，自然而然地走向了未来的共产主义社会，更不可能通过自发的社会运动来实现社会主义革命。因此，卢卡奇的《历史与阶级意识》最大的问题也正在于此，正如孙伯鍨先生十分正确地指出：“所有这些，仍然没有超出纯思想的范围，因而他也没有认真讨论资产阶级社会的实际生活。”〔24〕总体性概念，尽管卢卡奇赋予了它克服物化意识的外表，但在根本上，总体性并不是纯粹的现实社会的概念，而是一种在观念上承诺的主体和客体的统一，认识和实在的统一，那么，只要总体性还停留在主客体统一的德国古典哲学式的设定之上，卢卡奇就没有真正超越黑格尔的绝对精神的历史。

在这里，孙伯鍨先生在《卢卡奇与马克思》中指出了卢卡奇与马克思的历史观的一个关键不同之处。我们知道，在对费尔巴哈进行批判之后，马克思在《哲学的贫困》中对带有无政府主义印记的蒲鲁东主义进行了更为彻底的批判，而无论是德国的费尔巴哈，还是法国的蒲鲁东，其根本问题在于，他们没有真正去探索和研究资本主义的生产机制及其政治经济学体系，从一开始，这些理论家们就从观念上设定了抽象的历史目的，而他们只需要让这个天国之中的历史目的降临，让人们理解其中的观念，便可以让主体觉醒，走向他们所希冀的理想社会。然而，马克思并没有选择这条道路，他选择的是进一步深入到现实资本主义社会的运行机制之中，从资本主义的政治经济学中探索走出资本主义的奥秘在，这就是马克思的《资本论》的贡献所在。如果说总体性的话，对马克思而言，真正的总体性只能在现实的资本主义之中，让资本主义社会凝结为一个复杂而多样的整体，孙伯鍨先生说：“《资本论》的研究对象是一个作为总体存在着的资本主义社会，这样一个社会是人类有史以来最复杂的社会机体，一个具有多方面内容和规定的整体。这个整体的每一个部分都不是彼此孤立的，而是内在地相互联系的。通过它们的内在联系，部分成为整体的一个环节、一个规定。”〔25〕与马克思相反，蒲鲁东虽然也谈及资本主义的经济体系，但“不是把经济范畴看成是与物质生产的一定发展阶段相适应的生产关系的理论表现， 而是看成体现平等原则的永恒观，因而它们不是在历史中产生和消失的，而是历来存在的，超越时间和空间的”〔26〕。那么，在马克思的历史唯物主义之中，历史的演变和发展，从来不是什么总体精神或总体性思想对之前片面的和局部的思想的克服，更不是对物化的社会认识的解放，而是现实的生产关系和生产方式的革命，只有在资本主义生产的内在矛盾之中，只有在资本主义的生产关系无法满足现实历史的发展之后，社会革命才是可能的。

于是，当卢卡奇指出通过总体性不断克服物化意识的历史运动的同时，进一步带来的问题是，谁能充当主体来引导历史运动，即谁是实现总体性革命的历史主体？在马克思那里，历史变化的动因不是由主体来引发的，历史只能是现实的历史，即通过现实市民社会中矛盾变化来实现历史的演进。孙伯鍨先生认为，“在研究直到资本主义以前整个人类历史发展的一般规律时，马克思从未想到要回答谁是历史的主体这个问题，他着重研究并获得解决的是历史发展的动力问题。和历来的历史学家不同，马克思并不是把人类历史发展的真正动力归结为人们的表面动机，而是归结为生产物质生活资料的生产方式”〔27〕。孙先生的这个辨析十分重要，因为马克思的历史唯物主义并不会在历史进程中放大主体的作用，即便存在着主体，也是在历史现实的关键时刻，作为推动力出现的主体，如无产阶级革命不可能发展在资本主义统治十分巩固的时期，只有资本主义在生产关系走向没落，不断脱离生产发展的历史轨道时，作为主体的无产阶级才能发挥最大的效用。

而这决定了卢卡奇的无产阶级主体和马克思的无产阶级的概念有着天壤之别。尽管卢卡奇使用了无产阶级的概念，但是他的无产阶级是一种没有面目的无产阶级，他的无产阶级概念不是生活在贫民窟，在具体的生产和消费过程中，被资本家和统治者压迫的无产阶级，他的无产阶级是一种浪漫化和概念化的无产阶级。在卢卡奇的描述中，他的无产阶级虽然与马克思主义的无产阶级有一定的交集，但更像是总体性的天使，降临在苦难的大地上，他们需要使用总体性的观念，来摧毁对物化的资本主义意识，因此，卢卡奇写道：“当向‘自由王国’过渡的时刻客观上到来的时候，这一点就更明显地表现为，真正意义上的盲目力量将盲目地、用不断增长的、看来是不可抗拒的力量冲向死亡，而只有无产阶级的自觉意志才能使人类免遭灾祸。……革命的命运(以及与此相关联的是人类的命运)要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。”〔28〕

简言之，卢卡奇似乎不仅将无产阶级作为了历史的主体，也作为了总体性的使者，因此，孙伯鍨先生一针见血地指出：“卢卡奇带着一种浪漫的情调来看待无产阶级，从而把 现实的无产阶级理想化了。一方面，作为一个阶级，无产阶级有其相同的阶级地位，他们的经济、政治利益在根本上是一致的； 另一方面，无产阶级也是由一个个具体的现实个人所组成的，要使一个个具体现实的个人都能自觉地让眼前利益服从长远利益、个人利益服从阶级利益，放弃个人暂时的局部的利益，服从根本的长远的利益，普遍达到和他们的阶级地位相一致的理论意识， 完全成为一个在理论和实践上都统一到无产阶级意识上来的自觉的革命阶级，这未免太理想化了。卢卡奇显然没有看到，在资产阶级社会中，只有少数先进的知识分子才能达到对人类历史发展规律的正确认识，关于无产阶级革命所需要的经济、政治条件的正确认识，对广大无产阶级来说必须要从外部加以灌输。”〔29〕也就是说，在孙伯鍨先生看来，卢卡奇的无产阶级根本不是真正的无产阶级，而是一种总体观念的道成肉身，即便在卢卡奇那里，他们拥有着“无产阶级”之名，但他们不具有马克思式的政治经济学下的无产阶级之实。卢卡奇由于没有看到马克思的政治经济学批判的真正价值所在，没有理解马克思对资本主义内在矛盾分析的根源，从而将从资本主义向社会主义革命过渡的期望，不仅寄托在一个浪漫化无产阶级的观念之上。由于这种无产阶级的概念不具有现实性，因此，卢卡奇并没有在现实的资本主义运动中找到历史运动的真正动力，所以，他不得不将这种动力寄托于更为抽象“无产阶级的阶级意识”，尽管他试图为“无产阶级意识”找到唯物主义的根基，但在根本上，只有拥有了“无产阶级意识”的无产阶级才能成为真正的历史主体，卢卡奇说：“只有变成了实践的无产阶级的阶级意识才具有这种变化事物的功能。”〔30〕这样，“无产阶级的阶级意识”反而成为了无产阶级化的前提，如果没有“无产阶级意识”，无产阶级即便拥有现实的无产阶级身份，他们仍然会囿于物化的资本主义意识之中，无法真正摧毁资本主义制度，倘若“无产阶级意识”在无产阶级那里得到实现，无产阶级才打破了自己的局限性，成为真正的全人类和总体性的化身。

孙伯鍨先生指出了卢卡奇的无产阶级和“无产阶级的阶级意识”的非现实性，他指出：“无产阶级也是由一个个具体的现实个人所组成的，要使一个个具体现实的个人都能自觉地让眼前利益服从长远利益、 个人利益服从阶级利益，放弃个人暂时的局部的利益，服从根本的长远的利益，普遍达到和他们的阶级地位相一致的理论意识， 完全成为一个在理论和实践上都统一到无产阶级意识上来的自觉的革命阶级，这未免太理想化了。”〔31〕孙伯鍨新生对卢卡奇的无产阶级概念的理想化的指摘，也表明了以卢卡奇为代表的西方马克思主义与马克思的历史唯物主义的根本区别，卢卡奇虽然也谈物化、历史和无产阶级，但马克思的物化、历史和无产阶级是立足于市民社会的内在矛盾，以现实世界的分析来解开资本主义社会运行的奥秘，进一步找到走向社会主义革命的道路。而卢卡奇的物化、历史和无产阶级是在他的总体性的形而上学之下，重新走向了形而上学，用带着总体性面具的绝对精神，复活了黑格尔的幽灵，从而试图在人间点燃业已没落的观念论的篝火。这样，我们无疑可以看出，孙伯鍨先生的《卢卡奇和马克思》一书的价值所在，在清除了以卢卡奇为代表的黑格尔式马克思主义的形而上学残余之后，一方面肯定了西方马克思主义的革命性价值，另一方面，重新用真正的马克思的历史唯物主义恢复了物化、历史和无产阶级等概念的原貌。在一定意义上，孙伯鍨先生对卢卡奇给出了中允的评价，在社会批判理论上，卢卡奇是一个合格的马克思主义社会批判理论家，他对资本主义及其物化的意识形态的批判仍然是掷地有声的，但在社会革命理论上，卢卡奇却误入歧途，由于摒弃政治经济学批判的工具，他只能诉诸黑格尔的观念工具，即用总体性的“无产阶级意识”来作为历史运动的动力。可以说，孙伯鍨先生一语中的：“卢卡奇的思想中不仅有马克思的影响，而且有黑格尔的影响。他从黑格尔的思维和存在同一性的立场出发，片面夸大了意识对存在的优先地位。如果说黑格尔把人等同于自我意识，把自我意识当作历史的真正主体的话，那么卢卡奇则似乎是把无产阶级放在了和自我意识相同的位置上，无产阶级成为历史主体的决定性条件是它必须获得无产阶级意识。”〔32〕一言以蔽之，真正的历史运动只有在现实的生产和交往实践中才能实现，不可能通过抽象的“无产阶级意识”来达到总体性，只有现实的资本主义生产关系的矛盾才能让我们看见黎明的曙光。