卢卡奇早期思想发展及其思想史效应:100年后的重访

张 亮

(南京大学a.马克思主义社会理论研究中心；b.哲学系，南京210023)

100年前的1918年5月，卢卡奇向德国海德堡大学哲学系提出教授资格申请。在等候结果的过程中，卢卡奇意外离开了海德堡返回故乡匈牙利布达佩斯，此后再也没有回来。1918年10月底，匈牙利爆发革命；11月下旬，匈牙利共产党成立；12月初，在朋友们震惊的目光中，卢卡奇加入匈牙利共产党，几天后，海德堡大学拒绝了他的教授资格申请。就这样，在短短半年间，“浪漫主义的反资本主义”哲学家卢卡奇退隐了，“救世主式的革命的马克思主义者”卢卡奇诞生了。成为马克思主义者之后的卢卡奇很快就创作出《历史与阶级意识》这部经典巨著，开创了“西方马克思主义”传统，这不仅对20世纪西方哲学的发展产生重大影响，而且对20世纪马克思主义的世界传播产生重大影响。这无疑是卢卡奇思想发展历程中最辉煌的一个篇章，犹如升到天顶的太阳，使其之前和之后的思想发展历程无不沐浴在它的光辉中。100年后的今天，《历史与阶级意识》的光芒已不像过去那么耀眼，这使得我们不仅可以更加清晰地观看卢卡奇早期思想发展的基本脉络与走向，而且能够对其丰富的思想史效应进行更细致的盘点。①卢卡奇一生的思想发展曲折而漫长。按照学术界广泛接受的一种分期方案，卢卡奇长达70余年的思想发展历程可分为浪漫主义的反资本主义时期(1900—1918)、救世主式的革命的马克思主义时期(1918—1929)、斯大林主义时期(1930年—1945)、批判的改良主义的马克思主义时期(1945—1971)等四个阶段，参见罗伯特·戈尔曼编《“新马克思主义”传记辞典》，赵培杰等译，重庆出版社1990年版，第540页。

一、被卢卡奇“淡忘”的早期

20世纪50年代末60年代初，卢卡奇跻身20世纪最有影响力的西方思想家之列，卢卡奇研究由此发端。为了探寻卢卡奇思想特别是《历史与阶级意识》的秘密，人们开始将目光投向卢卡奇思想的早期。1962年，法国马克思主义理论家、文学社会学的创始人吕西安·戈德曼(1913—1970)为卢卡奇《小说理论》的法译本撰写了一篇评论文章《论卢卡奇的早期著作》[1]。该文表明:第一，当时的戈德曼对卢卡奇早期文献了解有限，主要是《心灵与形式》和《小说理论》这两部公开出版的著作；第二，基于对康德以降德语哲学的专业认知和深刻理解，戈德曼对《心灵与形式》和《小说理论》进行了规范的思想史解读，证明它们是当时德语思想发展的自然产物；因此，第三，戈德曼确信，卢卡奇早期著作蕴含丰富，具有多种思想史效应，《历史与阶级意识》只是其中的一种。同年，匈牙利裔美国学者维克多·齐塔的博士学位论文《卢卡奇马克思主义观和共产主义活动的起源与本质》获得通过，2年后以《卢卡奇的马克思主义:异化、辩证法与革命》之名出版。该书用2个部分近100页的篇幅对《心灵与形式》和《小说理论》进行了洋洋洒洒的解读评论[2]。尽管齐塔掌握了更加丰富的匈牙利文文献，且标榜曾是卢卡奇的学生、听过卢卡奇关于辩证法的课程，但遗憾的是，他对卢卡奇早期的理解并不成功:在思想史研究方法论上，机械地把《历史与阶级意识》设定为卢卡奇早期发展的唯一目标和终点；在政治上迎合了当时的“冷战”氛围，集中火力攻击卢卡奇所追求的马克思主义和共产主义是乌托邦和意识形态。齐塔的这本书引发了激烈争论，反过来也促进了人们对卢卡奇早期思想的研究热情。

不过，令研究者略感奇怪的是，卢卡奇根本不在意甚至在相当大程度上已经“淡忘”了自己的早期。46年后的1962年，他方才同意再版《小说理论》，但加了一个新版序言，要求读者批判地对待该书:“如果现在有人读《小说理论》，是为了更熟悉地把握20、30年代重要的意识形态的思想前史，那么，用这种批判的方式阅读它，将能够获益匪浅。但如果想以它为向导来读此书，结果就只能导致更大的方向性错误。”[3]XV至于《心灵与形式》，直到60年后的1971年才得以再版。此时卢卡奇已经病入膏肓，连批判性的新版序言都无法完成了。1970年，卢卡奇把自己部分早期手稿转交晚年的学生们保存整理，此时人们才惊讶地发现:原来卢卡奇的早期比过去他们了解的更丰富多彩!1971年上半年，卢卡奇起草了一份《经历过的思想(自传提纲)》，并据此做了持续3个月的录音访谈。这成为人们后来完整了解卢卡奇早期的思想“地图”。随着《海德堡艺术哲学(1912—1914)》(1974年)和《海德堡美学(1916—1918)》(1975年)的整理编辑出版，一个相对完整的早期卢卡奇才最终呈现在人们眼前。相对完整的卢卡奇早期思想为什么直到卢卡奇逝世前后才为人所知?说到底，是因为它被卢卡奇自己“淡忘”了。“海德堡手稿”的重见天日最能说明这个问题。根据“海德堡手稿”整理者乔治·马尔库什的说明，我们知道手稿有五个来源:第一部分是卢卡奇1919年委托当时的革命同事阿诺德·豪泽尔保管的，旅居伦敦的豪泽尔60年代就把这部分手稿寄还，但卢卡奇并没有认真看过这些手稿；第二部分是卢卡奇自己保存的，但保存得相当随意，有些直到卢卡奇去世后才被翻找出来；第三部分是在卢卡奇已经去世的妻子的文件中发现的，卢卡奇显然不知道这些手稿的存在，或者忘记了它们的存在；第四部分是1919年卢卡奇委托艺术史家查尔斯·托尔奈保管的；第五部分是卢卡奇1918年离开海德堡前托管在一家银行里的，这两个部分都是卢卡奇逝世后通过征集获得，卢卡奇显然也忘记了它们的存在[4]。

卢卡奇为什么会“淡忘”自己的早期?

首先，卢卡奇早期始终为内在的思想张力或危机所困扰、驱动，它的断裂式结束让卢卡奇获得了巨大的思想解脱。19世纪末20世纪初，德语世界资本主义的快速发展导致部分知识分子陷入深刻的文化危机和精神危机。由于家庭生活(与母亲的紧张关系)、精神生活(恋人伊尔玛·塞德勒和最好的朋友波佩尔·列奥的死亡)等原因，卢卡奇对这种危机更敏感，对危机的抗争因而更具悲剧性。就此而言，“卢卡奇前马克思主义的整个时期是一个不断为达到准确地从概念上诊断这些矛盾、这种‘危机’而奋斗的阶段，而且还是通过理论方式为发现摆脱矛盾和危机的方式，或至少发现适合于对付哲学矛盾和危机的恰当的人类行为准则而奋斗的过程”[5]。无论在外人看来，卢卡奇以转向马克思主义、共产主义的方式结束自己的早期是多么突然、多么难以理解，但对其本人来说，这种断裂式的结束真实地、内在地发生了，并彻底解决了长期煎熬他的思想危机。在此过程中，他获得的思想解脱以及由此而来的快感都是真实的。既然如此，卢卡奇自然不会太多在意、回顾自己的早期。

其次，卢卡奇转向马克思主义之后不断遭遇政治挫折，但始终不改其志，努力通过各种方式坚持、发展自己的马克思主义理论，这是贯穿其后53年思想历程的绝对主题。转向马克思主义之后，卢卡奇分别因为《历史与阶级意识》(1923年)、“勃鲁姆提纲”(1928年)、《文学和民主》(1947年)、匈牙利事件(1956年)遭遇四次大的政治挫折。面临巨大的政治压力，卢卡奇每一次都可以像其他人一样选择远离、放弃或者背离马克思主义。然而，我们看到，哪怕被当作政治异端打入另册，被迫进行屈辱、违心的自我批判，卢卡奇都坚持自己的共产主义信仰，坚持生活在社会主义国家而拒绝流亡西方，坚持理论思考和学术研究，努力用极为丰硕的成果来证明自己的马克思主义立场、观点和方法，至死方休。《社会存在本体论》是卢卡奇最后的创作计划。1968年，当两大卷初稿完成后，他意识到并没有说清楚自己想说的东西，于是动手创作新的、篇幅较小的《社会存在本体论导论》，直至逝世前才完成。“咬定青山不放松，立根原在破岩中”。既然卢卡奇后来始终以马克思主义为志业，那么，他“淡忘”、忽略自己的早期也就不难理解了。

最后，卢卡奇早期思想发展总体上是在新康德主义的范畴内进行的，而新康德主义在20世纪20年代后就被新的哲学主流排挤到边缘。新康德主义是19世纪末期至20世纪20年代初期德语学院哲学的主流。1909年以后，卢卡奇多次短暂访问德国，在柏林选修过西美尔和狄尔泰的课程，受到重要的思想影响。1912年以后，他长期居留海德堡，成为马克斯·韦伯圈子里的核心人物之一。作为当时德国思想界的领军人物，西美尔、狄尔泰、韦伯分别因生命哲学、精神哲学、社会学而闻名，但在哲学上都从属于一般意义上的新康德主义。不仅如此，卢卡奇与新康德主义的西南学派(海德堡学派)交往甚密，其早期职业理想就是在海德堡大学哲学系获得教职。也就是说，卢卡奇是在新康德主义这个德语学院哲学主流中实现其早期思想发展演化的，他1916年完成的《小说理论》也因此被同时代人认定是新康德主义之“精神科学运动最重要的出版物”[3]XV。不过，进入20年代以后，两大新的哲学主流从新康德主义的机体中破茧而出，一个是与卢卡奇《历史与阶级意识》相伴随的“西方马克思主义”，另一个是与海德格尔《存在与时间》相联系的存在哲学。它们的迅猛发展，很快就将新康德主义排挤到边缘。在1955年的《理性的毁灭》中，卢卡奇对包括西美尔、狄尔泰、韦伯在内的新康德主义进行了系统批判[6]，虽然有过于意识形态化的倾向，但其对新康德主义评价变得很低却是不争的事实。从某种意义上讲，卢卡奇通过对新康德主义的批判间接表明了对自己早期的理论态度。既然如此，卢卡奇自然不会“执念”于自己的早期。

二、卢卡奇早期思想发展的三个阶段

当被卢卡奇“淡忘”的早期重新回到人们的视野，研究者们敏锐地发现这是一个绝对不应当被忽视的思想发展阶段:这不仅是作为“西方马克思主义”创始人的卢卡奇的诞生地和秘密所在，也是当时德语思想发展的一个重要的板块，缺少了它，那段思想史就会出现一个明显的窟窿。正因为如此，20世纪七八十年代，研究者们借助卢卡奇的口述自传材料，深入分析了卢卡奇的早期文献，在总体上搞清楚了卢卡奇早期思想发展的脉络与过程:1900年至1911年是早年卢卡奇的文学批评阶段，他通过文学批评走进德语思想圈，指认自己的心灵危机表征了现代性的文化危机，进而把形式(艺术)作为生活的目标和解决文化危机的绝对律令；1912年至1916年是早期卢卡奇的哲学反思阶段，他深入思考现代性条件下生活何以可能、文化何以可能的问题，以新康德主义的方式建构了一种形式(文学)类型学，同时，为了阐明先验的形式和历史变迁之间的关系，他转向历史哲学，把总体性的丧失确立为现代性危机的根据；1916年至1918年是早期卢卡奇的伦理反思阶段，由于在新康德主义美学体系中引入历史性维度，他最终意识到，只有行动的主体听从先验的第二伦理的召唤完成伦理选择后，形式(艺术)对现实世界的全面否定才会实现。也就是说，经过复杂思辨的学院哲学推理，早期卢卡奇最终得出了一个非常简单的结论:只要现实的个人行动起来，拯救现代性危机的乌托邦就能够实现。

(一)1900年至1911年的文学批评阶段

卢卡奇出生于奥匈帝国双元首都之一、中欧名城布达佩斯的一个大银行家家庭。少年时代的卢卡奇聪明且具有叛逆精神，这种叛逆精神最初表现为对母亲及其代表的资产阶级教养体制的自发反抗。1900年前后，他偶然阅读了匈牙利社会批评家马克斯·诺尔道(1849—1923)的名著《退化》(1892)，意识到真正出问题的其实是退化的社会和退化的时代，并开始涉猎西方现代文学前沿，从而在观念上超出了匈牙利的中欧性，站在了“当时极其先锋的西方立场上”[7]30。从那时候起，卢卡奇就开始了自己的文学之路。不过，卢卡奇很清楚自己并不适合文学创作，因而他将思考、研究的重点更多地放在文学史和文学批评方面，系统阅读了莱辛、席勒以降德国十八九世纪美学理论和文学批评理论。1906年至1907年，他怀着19世纪初德国浪漫派的理想——“文学史家实际上能够对事件的发展产生重要影响”[7]37第一次来到德国游学，受到西美尔、狄尔泰、韦伯这三位德国思想界领袖人物的重要影响。在西美尔看来，艺术不仅是理解现代性的钥匙，也是解决现代性问题的现实途径。这种审美现代性思想为当时的卢卡奇提供了极为重要的理论支撑，从而激励卢卡奇沿着既有的道路继续前行。狄尔泰的诗学理论让卢卡奇认识到，不同的文学形态、艺术形态是对生命的不同体验，或者说是人通过体验对超越性的生命的不同理解形式，它们之间具有历史的联系。这样，狄尔泰既为西美尔的审美现代性思想提供了哲学基础，也映衬出了后者的浅薄。相对更晚一些时候，卢卡奇转向韦伯，按照韦伯的类型学方法建构形式(艺术)的类型学，并超越审美，努力探索让艺术作品得以存在的依据[7]37－38。正是这种对本体论层面的依据的思考、追求，后来不断推动卢卡奇从新康德主义走向新黑格尔主义、从形式走向历史。

卢卡奇在文学批评阶段的理论成果有两部。一部是卢卡奇游学柏林期间完成的《现代戏剧发展史》。1909年，卢卡奇以该书的前两章获得布达佩斯大学哲学博士学位，后于1911年底修订出版了该书的匈牙利文版(德文全译本直到1981年方才出版)。另外一部是卢卡奇先于1910年出版匈牙利文版、后于1911年底出版德文版的论说文集《心灵与形式》。虽然这两部著作的主题和形式存在显著差别，但世界观架构却是一致的。第一，生命是世界的意义和价值的根本来源。生命是当时德语思想界非常流行的一个术语。像康德的物自体一样，生命虽然无法证明其存在，却是世界的意义和价值的根本来源。生命之所以是生命而不是精神，就在于它不是人的理性所能把握的，而只能通过人的心灵去体验。第二，作为被体验到的生命，心灵是决定人应当如何的命运或本质。在《现代戏剧发展史》中，卢卡奇追问“什么最纯粹地象征了人物的整个生活”?他的结论是，“戏剧是意志的诗艺，因为人物的整个本质都只能在其意志及其由这种意志所产生的行为中得到直接的呈现”[8]。第三，心灵是混沌未分的，它召唤形式来表现自己。在《心灵与形式》中，卢卡奇说:“什么是姿态的生活价值?或者换一种方式来问，在生活中，形式的价值，形式之创造生活、强化生活的价值是什么?姿态是对一种并不含混的事物的运动的清晰表达。如果说形式是表达生活中之绝对者的唯一方式，那么，姿态就是那自身完美中的唯一事物，就是那唯一的现实，它是一种非常纯粹的可能性。”[9]56－57对于当时的卢卡奇来说，形式主要是指文学艺术，也就是说，他赋予文学艺术以世界观的功能。第四，心灵生活的二元性导致了形式的二元性，批评家的存在因此变得必要和重要。在卢卡奇看来，心灵生活有两种，一种体验到的是永恒性和普遍性，另一种体验到的是过程中的当下性，这种二元性导致了形式的二元性，即表象和意义的分离或对立。对于文学艺术的一般受众而言，形式的二元性是令人困惑的，于是，批评家就作为作者和读者之间的桥梁和纽带应运而生了[9]31－32。卢卡奇相信，文学批评非常重要，因为批评家通过文学批评向读者(人民)传递了关于生命的真理，从而能够发挥改变个人和社会历史进程的作用。

(二)1911年至1916年的哲学反思阶段

1911年4月，卢卡奇踌躇满志地前往意大利佛罗伦萨，等待现实进程按照他的构想逐次实现。然而，他等到的却是接二连三的坏消息:5月4日，布达佩斯大学拒绝了他的教职申请，理由是无法理解他提交的代表作《心灵与形式》；5月18日，他的初恋女友伊尔玛·塞德勒自杀，而卢卡奇认为自己应当为此承担部分责任；紧接着，他创办仅2期的《精神》杂志也被迫中止；10月，他青年时代最好的朋友波佩尔·列奥因病去世。生活中的挫折让卢卡奇不得不怀疑人生，开始反思自己那种浪漫主义的文学艺术观。8月，他开始创作《论精神的贫困》，“试图从道德层面清算对伊尔玛之死应负的责任”。随着这种反思的展开，早期卢卡奇的文学批评阶段也就自然终结了。最终，在恩斯特·布洛赫“决定性”的影响下，卢卡奇转向哲学，开始探索“哲学的愿景”[7]151。1912年5月，卢卡奇迁居海德堡，努力在海德堡大学哲学系获得一个教职。当时的海德堡群星璀璨，是可以和柏林相抗衡的另一个思想中心[10]。因病休养的马克斯·韦伯以自己的家为基地构建了一个韦伯圈子，成为海德堡文化名人的社交中心。卢卡奇成功进入韦伯圈子并赢得韦伯的欣赏，从而在海德堡的思想界立住脚，逐步融入海德堡思想界的主流，成为其中一个受人关注的新星。

卢卡奇在1911年至1916年间的哲学反思只有一个主题:“艺术作品存在——但它们何以可能?”[7]152在《心灵与形式》中，卢卡奇基于狄尔泰的生命哲学，把形式、艺术作品理解为被体验到的生命或生命的客观化。这种理解方式能够解释个别艺术作品的存在，但无法为作为整体的艺术作品的存在提供本体论证明。在海德堡学派新康德主义哲学家们的影响下，1912年至1914年间，卢卡奇力图用康德哲学为狄尔泰生命哲学补充本体论基础，建构出一个艺术哲学体系，最终留下了一个未完成的《海德堡艺术哲学》手稿。1913年9月，卢卡奇在意大利遭遇俄国流亡革命者叶连娜·格拉本科。在别人看来，格拉本科是从事恐怖活动的革命分子，而卢卡奇则在她身上发现了道德和基于牺牲的行动这两种他本人乃至整个西方都缺乏的品质，认为她是俄国作家陀思妥耶夫斯基著作中英雄和英雄主义的现实化身。于是，他开始把目光转向与西方相对的东方、俄国，对陀思妥耶夫斯基产生了浓厚的兴趣。1914年5月，卢卡奇毅然与格拉本科结婚。7月，第一次世界大战爆发。卢卡奇本人对战争持冷淡甚至厌恶的态度，但以韦伯为代表的海德堡思想界主流却以英雄主义为由狂热支持战争。这促使卢卡奇思考什么是英雄和英雄主义，进而停止《海德堡艺术哲学》的创作，决定写一部专论陀思妥耶夫斯基的著作。陀思妥耶夫斯基计划相当庞大，1914年至1915年冬季，卢卡奇只完成了该计划的导论部分即《小说理论》。1915年10月至1916年6月，卢卡奇被征召回布达佩斯服预备役，期间参与组织了具有秘密社会性质的“星期日小组”，开始涉猎政治活动。1916年7月，卢卡奇结束预备役，返回海德堡，在韦伯的帮助下，《小说理论》在《美学与一般艺术科学》杂志上发表。早期卢卡奇的哲学反思由此告一段落。

无论是从卢卡奇个人的意图上讲，还是从同时代人的评价上看，《小说理论》都属于新康德主义哲学传统。在哲学立场上，卢卡奇认同海德堡学派的基本主张，肯定历史科学中存在先验的永恒价值，这种永恒价值内在决定了历史科学的形式变迁。“尽管世界与自我，星光与火焰显然彼此不太相同，但却不会永远地形同路人，因为火焰是所有星光的心灵，而所有的火焰也都披上了星光的霓裳。”[3]4《小说理论》的显性意图就是要将海德堡学派的基本主张推进到后者一向不关注的艺术、美学领域，建构出海德堡学派的美学理论。在方法论上，卢卡奇自觉把韦伯在社会学研究中创立的理想型观点运用于小说研究，创造性地建构出了一套小说形式的类型学，这无疑是韦伯方法论的一个新胜利。韦伯大力推荐《小说理论》发表的原因就在于此。不过，当我们把《小说理论》与《历史与阶级意识》联系起来看，就会发现《小说理论》时期的卢卡奇确实已经出现了向新黑格尔主义转变的显著迹象。首先，卢卡奇不再满足于海德堡学派那种应然(绝对价值)与实然(价值现实)的抽象对立，从黑格尔那里引入美学范畴的历史化观念，要求发掘出艺术形式所从属的“历史哲学的辩证法”[3]15。其次，卢卡奇不再满足于新康德主义对抽象的先验本质的推崇，像黑格尔那样肯定“国家也是一种权力”，并认为虽然这种现实的权力会带来难以处理的问题，但“我们至少还有伦理的处理方法”[3]188－189。最后，卢卡奇不再痴痴等待绝对的秩序自动实现正义，而开始像19世纪三四十年代的青年黑格尔派一样，开始寻找经验的主体。在他看来，第二伦理(心灵的诫命、先验的秩序)应当决定第一伦理(经验主体的伦理观念)，但两者也会出现矛盾，“当心灵不再被指引向它自身而是被指引向人性的时候，先验的秩序中就总是包含典型的辩证复杂性，这是与政治家和革命者有关的情形。为了拯救心灵，心灵必须被牺牲。人必须从神秘的伦理中走出来，成为残酷的讲求实际的政客，必须去侵犯那绝对的戒律”[3]190－191。也就是说，随着历史性、现实性和经验主体这三种异质性观念的出现，早期卢卡奇思想中已经出现了以现实主义的方式解决现代性危机的新逻辑，①孙建茵教授在其论文《从〈小说理论〉看卢卡奇思想的一致性》(《学习与探索》2018年第11期)中，对《小说理论》中两种不同的现代性批判逻辑进行了非常细致的阐发。抛弃新康德主义的理想主义世界观转向新黑格尔主义就成为一件迟早要发生的事情了。

(三)1916年至1918年的伦理反思阶段

1916年7月重返海德堡后，卢卡奇继续为自己的教职而努力。他再次启动美学体系建构计划，留下一部同样未完成的《海德堡美学》(手稿)。与《海德堡艺术哲学》相比，《海德堡美学》已经彻底抛弃了狄尔泰的生命哲学，与海德堡学派的新康德主义保持高度一致。1917年底1918年初，《海德堡美学》第三章的部分内容《美学中的主客体关系》在备受推崇的学院哲学杂志《逻各斯》第7卷第1期上发表，这意味着卢卡奇离自己的教职理想更近一步了。不过，令人不解的是，就在此前的1917年11月7日，也就是俄国十月革命爆发的那天，卢卡奇把自己的全部手稿和书信都保存到了一家银行里。这个举动意味着什么?从表面上看，这不过意味着卢卡奇打算暂别海德堡返回布达佩斯，但实际上意味着卢卡奇思想内部已经发生剧变，原本处于次要地位的现实主义逻辑、伦理行动的逻辑开始占据上风。此后一年间，已经返回布达佩斯的卢卡奇基本停止了学术研究，他将更多的精力投入到组织、参与具有政治意味的社团活动，成为匈牙利有重要社会影响的文化名人。最终，1918年12月初，他做出一个惊人的决定:参加了刚刚成立不久的匈牙利共产党。这一切的发生其实都源于卢卡奇当时颇为艰难的伦理反思。晚年卢卡奇回忆道:“不仅因为我平生第一次必须做意识形态决断，从而改变自己的全部生活，而且因为新的意识形态替代选择具有完全不同的性质。最重要的是，伦理(生活指南)不再仅仅是一种不做有罪之事的禁令，而意味着一种实际的动态平衡行动:有些当其自行其是时看起来有罪的事情其实恰恰是正确行动之不可避免的部分，相反，(被认为普遍有效的)伦理限制有时可能成为正确行动的障碍。普遍的伦理原则VS特定行动的实际需求，两者并不是简单对立的。”[7]156不管这种伦理反思有多艰难，但其结果是明晰无误的:新康德主义哲学家卢卡奇已经从理论转向行动，成为一名力图以革命的行动推翻资本主义制度、现实地改变世界的马克思主义者。

三、早期卢卡奇的多重思想史效应

对于卢卡奇丰富而又复杂的早期思想历程，我们可以从两种不同的视角进行审视。一种是卢卡奇本人的主观视角。从这种视角出发，我们就会像晚年卢卡奇一样，认为这是一个存在必然性的线性进化过程:旧的思想不断被新的思想超越、取代，卢卡奇最终成为马克思主义者，而此前经历的所有发展阶段都像建筑完成之后的脚手架那样，成为可以舍弃的多余之物。另外一种视角是思想史的客观视角。从这种视角出发，我们就会发现:第一，早期卢卡奇的核心理论关切是如何理解、批判、超越资本主义(现代性)文化危机，这实际上是20世纪初德语思想界最具时代性的核心问题；第二，早期卢卡奇和当时德语思想界的众多思想流派、思想家存在交集、互动，这些多样化的思想在其不同阶段的著作中得到部分保留、体现乃至发展；第三，从戏剧到小说，从德国浪漫派到现代主义作家，早期卢卡奇的很多研究课题都是开创性的，对于后来者而言，无论存在怎样的问题，他的那些成果都无法回避。也就是说，早期卢卡奇各个阶段的思想与著作都有其独特的价值，能够超越卢卡奇本人的主观意图，发挥客观的思想史效应。这就使得早期卢卡奇的思想史效应必然是多重的。

开创“西方马克思主义”传统是早期卢卡奇最直接、最重大的思想史效应。1918年底加入匈牙利共产党后，卢卡奇全身心地投入匈牙利革命运动。1919年匈牙利革命运动失败后，他流亡维也纳，期间开始系统学习研究马克思主义，以期解答让他感到困惑的“革命运动的理论问题”，最终成果就是1923年的《历史与阶级意识》。那么，什么是让卢卡奇感到困惑的“革命运动的理论问题”呢?说到底，就是《历史与阶级意识》最后一篇论文探讨的党的组织问题。为什么1919年革命会失败?从表面上看，是因为宗派主义的领导执行了错误的组织路线，进一步看，则是因为革命运动在政治上和思想上都不够成熟，未能按照马克思的方法论要求去科学地认识现实，正确处理理论和实践之间的关系[11]392－393。为了证明这一点，卢卡奇做了两方面的工作:一方面，他提出要恢复、捍卫马克思的方法，因为“在马克思的理论和方法中，认识社会和历史的正确方法已经最终被发现了”；另一方面，他要运用这种方法去“认识现在”，为革命实践提供科学的认识基础[11]41。在完成前一项工作时，早期卢卡奇初步达成的新黑格尔主义立场发挥了重要作用，它帮助卢卡奇更好地理解了列宁思想的精髓，进而突破第二国际教条主义，在黑格尔主义基础上实现了对马克思辩证法的再发现、再阐释。在完成第二项工作时，卢卡奇则从自己早期的思想导师韦伯、西美尔那里获得巨大帮助，基于对后两者现代性理论的批判性继承，形成了自己的现代资本主义批判理论。很显然，如果没有早期丰富复杂的思想经历，卢卡奇不可能超越同时代的第二国际、第三国际理论家，开创出全新的“西方马克思主义”传统。

早期卢卡奇的第二重思想史效应是促进了法兰克福学派文化批判理论的早期发展。《历史与阶级意识》之后，卢卡奇一跃成为德国左派知识分子思想领袖，霍克海默、本雅明、阿多诺、马尔库塞等法兰克福学派成员在20世纪20年代都受到卢卡奇的重要影响。对于法兰克福学派来说，《历史与阶级意识》的影响无疑是最主要的，但早期卢卡奇特别是《小说理论》的影响也相当重大。晚年卢卡奇就评论说:“根据我对这一系列问题的判断，《小说理论》是对现实的传统守旧理解与面向激进革命的左派伦理相结合的第一部德文著作。在20年代的思想中，这一观点扮演了一个日益重要的角色。对此，我们只要想想恩斯特·布洛赫的《乌托邦精神》(Geist der Utopie，1918年，1923年)、《革命神学家托马斯·闵采尔》(Thomas Münzer als Theologe der Revolution)、瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)的著作、甚至是泰奥多·W.阿多诺(Th.W.Adorno)的一些早期著作就行了。”[3]XIII－XIV本雅明是法兰克福学派文化批判理论的早期先驱。我们其实找不到太多直接文本证据证明早期卢卡奇对本雅明的影响，不过，但凡既读过卢卡奇早期著作，又读过本雅明20世纪20年代德国文学史论著的读者都能深刻地感受到，两者拥有类似的审美现代性理论立场[12]。阿多诺是法兰克福学派文化批判理论的主要建构者之一。他早期思想的发展以两种方式受到早期卢卡奇的影响:一是以本雅明《德意志悲苦剧的起源》为中介受到的间接影响，二是早期卢卡奇《心灵与形式》对阿多诺1931年教职论文《克尔凯郭尔:审美对象的建构》的直接影响[13]。如果没有早期卢卡奇的思想影响，很难想象本雅明和阿多诺进而整个法兰克福学派文化批判理论的发展将会怎样。

早期卢卡奇的第三重思想史效应是为卢卡奇20世纪30年代以后的思想发展提供了源源不断的学术新方向。1929年以后，卢卡奇被迫脱离政治第一线，更多地以思想家、学者的身份活跃在国际理论界。尽管晚年卢卡奇“淡忘”了自己的早期，但我们却看到，早期卢卡奇却以幽灵般的方式对其30年代以后的思想历程产生了深刻影响:30年代至50年代，卢卡奇重操旧业，出版了大量文学史和文学批评论著，成为最具影响力的现实主义文学批评理论家之一，圆了其当年成为一名德国文学史家的理想；1938年，卢卡奇完成《青年黑格尔》一书，基于历史文献和手稿研究了黑格尔哲学的形成，批判了狄尔泰对青年黑格尔的解读，并对《历史与阶级意识》中的物化学说进行了含蓄的辩护[14]。以此研究为基础，1955年，他又出版了大部头的专论19世纪至20世纪中叶的德国哲学史论著《理性的毁灭》，其所涉及的德国思想家很多都对其早期思想发展产生过某种影响；1963年，卢卡奇出版《审美特性》，而这显然是在向海德堡时期美学研究的回归。

戈德曼的文学社会学是早期卢卡奇的第四重思想史效应。戈德曼出生于罗马尼亚的一个犹太教拉比家庭，大学期间他转向文学批评，对马克思主义产生浓厚兴趣，并参加了社会主义学生活动。1933年，他进入维也纳大学学习，开始接触到卢卡奇的著作，从此把卢卡奇确立为自己的精神导师。1955年，戈德曼出版《隐蔽的上帝》一书，提出一种文学社会学理论，其核心思想是认为在特定时代的社会结构形态中，文学、艺术、哲学构成了相对完整的、与时代的社会结构具有对应关系的精神结构，这种结构通过杰出人物的著作得到清晰体现，因此，解读杰出人物的著作发现其内在的精神结构就具有了社会认识的意味。反过来，这就要求人们对杰出人物的著作进行社会解读:“不仅意味着要分析其内部结构，而且首先要把它们放进与其最接近的思想和情感现象的潮流中去……然后放进群体的经济、社会生活整体中去，如果要讲的更明确的话，就是放进这种意识和精神所属的社会阶级的经济、社会生活整体中去”[15]。戈德曼的文学社会学从卢卡奇那里得到的思想启示有两个:一是《历史与阶级意识》中的总体性观念，另一个就是《心灵与形式》中新康德主义式的文学艺术世界观。值得一提的是，晚年卢卡奇始终不理解，戈德曼究竟从《心灵与形式》《历史与阶级意识》中发现了什么有价值的东西，以及他为什么只对自己1924年前的早期著作感兴趣，而全然不关心自己后30年创作的那么多新论著[16]。

20世纪60年代以后，戈德曼开始专注于早期卢卡奇思想研究，在1962年的《论卢卡奇的早期著作》中，他第一次提出，卢卡奇是“第一个敏锐地提出个体、本真性和死亡之间关系问题”的人，从而在《心灵与形式》中预告了后来由雅斯贝斯和海德格尔开启的存在哲学[17]。1967—1968年，他又专门做了系列演讲阐发自己的这一观点，后于1973年以《卢卡奇与海德格尔:朝向一种新哲学》之名结集出版[18]。戈德曼的这个观点影响很大、流传很广，但真正接受的人并不多。我们姑且把它也算作是早期卢卡奇可能的第五重思想史效应。