儒家与道家的生生对话——“在世共生”的时代意义

郑宗义(香港中文大学)：今天对话的题目是《儒家与道家的生生对话——“在世共生”的时代意义》。首先，感谢赖锡三老师邀请我当主持人，让我有机会在线见到荣灼、儒宾兄。刚才与赖老师沟通了程序的安排，就先请荣灼、儒宾两位老师每人主讲40分钟，表达自己的观点，之后休息10分钟，回来后进入交流对话的环节。现在我们先请荣灼老师讲话。

陈荣灼(布洛克大学)：谢谢赖教授和郑教授，让我有机会跟大家一起交流对道家的看法。不过，在开始之前，我想先讲几句话纪念一下我的老同事蒋年丰教授。接着，我会用大约半个小时先厘清道家的身体观，然后介绍梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)晚期的“身体现象学”(phenomenology of flesh)，特别地将之与道家作一比较，中间还会插入从华严宗的观点，来区分梅洛-庞蒂与海德格尔(Martin Heidegger)之身体现象学的看法。借此我希望可以引起杨儒宾教授的兴趣，让他讲有关于道家与儒家在身体哲学方面的对话，因为他写过一本《儒家身体观》(1)杨儒宾《儒家身体观》，台北“中研院”文哲所1994年版。。今天的主题是“在世共生”，这是个很有意思的主题。首先，大家可能知道，“在世”这个概念源于海德格尔所说的In-der-Welt-Sein(在世存有)，英文翻译是Being-in-the-world，法文则是tre-au-monde。而对梅洛-庞蒂来说，“在世”这个概念里还有一有关身体的问题。论及“共生”的问题，我会使用一康德式问题提法来思考，就是问：“在世共生如何可能？”

首先，今年是蒋年丰教授过世25周年。杨儒宾教授比我更早认识他，因为他们是小学、中学、大学乃至研究所的同学。那我就想利用这个机会把我们的对谈奉献给蒋年丰教授。事实上，我这一论文题目就是受到蒋年丰的启发所发展出来的。可以说，把道家和晚期梅洛-庞蒂联系在一起进行对话是蒋年丰的一个先锋性的表现(2)参见蒋年丰《体现与物化：从梅露庞蒂的形体哲学看罗近溪与庄子的存有论》《再论庄子与梅露庞蒂》，《与西洋哲学对话》(台北桂冠出版社2005年版)，第213—232页、第233—235页。。

我的这篇文章最早用英文发表在2008年于韩国首尔举行的世界哲学大会。但是，当时我还没有参考梅洛-庞蒂去世前十年在法兰西学院的演讲录。后来我有机会到法兰西学院把这些讲演录买回来，所以对此论文加以改写和补充(3)参见陈荣灼《道家与晚期梅露庞蒂身体现象学之汇通》，《鹅湖学志》66期(2021年6月)，第35—58页。。众所周知，梅洛-庞蒂之《可见的与不可见的》(The Visible and the Invisible)乃是不完整的作品。特别地，“自然”(nature)原是他晚期思想中的核心概念，在这些演讲录中现在我们可看到他是要回到谢林(Friedrich Schelling)的“自然哲学”(philosophy of nature)，然后尝试将之与怀德海(A.N.Whitehead)的“过程哲学”(process philosophy)结合起来。

50年代，应朋友的邀请，海德格尔在“苏里孔研讨班”(Zollikon Seminars)中曾经给出三次关于“身体现象学”方面的报告。让一些国外的研究者都觉得奇怪的是梅洛-庞蒂早在1945年所出版的《知觉现象学》(Phenomenology of Perception)中就引入了其身体现象学。这件事情海德格尔是知道的，因为1949年鄂兰(Hannah Arendt)曾经写信给海德格尔，问及他对于梅洛-庞蒂的看法，当时海德格尔回答说: 梅洛-庞蒂其实就是“从胡塞尔到海德格尔”(from Husserl to Heidegger) 的过渡中介。显然，海德格尔明明十分清楚梅洛-庞蒂已经发展出身体现象学，那为什么他还要再另引进一套自己的“身体现象学”呢？稍后于下面将提出我的看法。

一般而言，讲到“身体”，在德文里可用两个不同的字来表达。一个是 “Körper”，这是指作为客观对象的肢体，英文一般将之翻译成“objective body”；那另一个是“Leib”，意思是活的身体，英文翻作“lived body”或“living body”。

像海德格尔一样，梅洛-庞蒂的哲学也有早、晚期的区别。基本上，其早晚期都受到海德格尔的影响。于早期，梅洛-庞蒂主要仍是从意识哲学的架构来发展身体现象学，但是到了晚期，受到了海德格尔的影响，梅洛-庞蒂便改从存有论的观点来发展身体现象学。而且就在晚期，梅洛-庞蒂引进了一个概念“flesh”(肉身)，而且是“flesh of the world”(世界的身体)。“世界身体”这个讲法引起了很多争论。首先，究竟有没有所谓“世界的身体”？如果有，这是什么意思？其次，这“世界身体”跟谢林所讲的“自然”是什么关系？当然，我们今天不能完整回答所有这些问题。但我想要特别指出：要思考“在世共生如何可能”，就必须引进梅洛-庞蒂晚期身体现象学的资源，并从道家的身体观念来与之对话。然后，我将指出这些思考又与华严宗的表现相像，而且可以过渡到儒家，当然，儒家的这个部分就交给杨儒宾教授来发挥。

我最早的兴趣是围绕在《老子》或道家的身体观。一般来讲，道家对身体好像是负面的看法，就是说，身体是一种负担，在文本上，确实可以找到这类negative的说法：

贵大患若身……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？(第13章)

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。(第12章)

奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。(第26章)

但是，上面这种对身体的负面观点，又很难交代，为什么在另一些段落里，《老子》表达出对身体的重视态度：

故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。(第13章)

是以圣人后其身而身先；外其身而身存。(第7章)

用其光，复归其明，无余身殃，是谓袭常。(第52章)

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。(第54章)

现象学里头有一个很特殊的结构叫作“as-structure”，它的意思是说，把一个东西当成一个东西本身看待。“As”就是把什么“当作”什么来看，上述引文中最后一段话中言以身观身、以家观家、以乡观乡、以国观国、以天下观天下，基本上可以依次翻译成“to see the body as body”“to see the family as family”“to see the country as country”“to see the nation as nation”“to see the world as world”。这“as-structure”的存在可以证成为什么我们要把《老子》关联到现象学。简单来讲，以x观x不外就是to see x as x，no more and no less，即让x作为x来呈现，不增加一些东西，也不减少一些东西，这就是现象学的基本立场。这是说，从“以身观身”一直到“以天下观天下”，我们可以看出来，《老子》与现象学有一个内在的关联。准此，《老子》所思考的身体关系也会是一种身体现象学。也就是说，“《老子》抱持对身体的负面观点”这样的主张不能够充分说明刚才所引述的文本。然则，又要怎么理解这种看来出现在文献上的自相矛盾或者冲突呢？

基本上，对于《老子》而言，身体本身反而是比较中性的，问题的根源不在于身体本身，而在于我们对待身体的不良态度。我们一般人对身体是很看重的，比方说，大家会觉得减肥很重要，身体必须要保持什么样的体型？或者，大家喜欢从选美的角度看待身体，这种body beauty的观念就是表示对身体有一种执着的看法。另外，我们也可能用一种占有身体的方式来看待自己的身体，这种想法就跟健康有关系，像是现在要对抗Covid-19，就会特别要求每个人要保护彼此的身体健康。从道家的观点来看，当我们用执着或占有的态度对待身体，往往就会对身体本身带来一些不良的扭曲性的后果。

相反地，《老子》认为，对待身体我们应该有一种“忘掉”的态度，你若天天只关注你的身体，如要化妆三个小时才肯出门，加上天天在健身房做这个、做那个，把身体变成了主调，这样做反而会把你的生活给扭曲掉。其实来讲，如果大家会开车的话，一般而言，你就是坐进那个位置，发动就走了，而不会要先看看自己身体，再看看那个车子，然后才坐进驾驶座。除非你的身体不舒服，或者车子出了问题，在这个时候，你才会有一个比较reflective的态度。这个现象说明什么呢？一般我们在对待身体的时候，是在“用”我们的身体。

从胡塞尔(Edmund Husserl)开始，就把身体等同是“我能”，也就是英文的I can，法文的je peux，德文的Ich kann。这都表示身体是一种我的能力(capacity)。比如说，讲话的时候，不用去想嘴巴要怎么动，开口就直接讲了，开车的时候，一坐下去，不用想怎么做，就直接开走了。准此，可以说车子是你的身体的一个extension，这是一种扩充，即在开车的时候，车子变成你身体的一部分。于此义上，你的身体变大了——扩展、延伸出去了。而只有当身体不舒服或是车子出现了问题、甚至于发生交通意外时，开车的人才会将车子看成其身体之外的object，否则的话，你的这个“我能”(I can)就直接把车子包括在里面了。也就是说，我们一直是从动态的观点，来了解我们的身体，甚至“忘掉”了我们的身体。事实上，在走路的时候，一般来说你不会中断下来反思，甚至你不用一直思量：究竟左脚要抬起多久或是右脚抬高多少等。因为若是常这样问，你反而会容易摔倒，甚至变得不会走路了。这种忘掉身体的态度，就是《庄子》所说的“坐忘”。一方面，当我们与事物打交道也好、与他人打交道也好或者与世界发生互动时，基本上根本就不会把这些看成是对象；另一方面，当我们忘掉身体的时候，正好放松我们的身体，否则，你若太紧张你的身体，反而会很不开心。《齐物论》讲“吾丧我”，说的就是要丧掉这个我执、这种attachment of ego。

同样地，佛教也把这种对于身体的执着看成是一种“身见”、一种“我执”。值得一提的是：熟悉德里达(Jacques Derrida)的人，可能会知道他对身体现象学有负面的批判。其中一个最重要的argument就是认为现象学在看待身体的时候，仍是一种持有“身见”、一种“我执”的立场。毫无疑问，德里达的这种批判可以说是近乎从佛学的观点来提出的。更确切地说，德里达的批判可以从《大乘起信论》的观点来了解。简单来说，德里达认为无论是胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的身体现象学，都落在一种“身见”“我执”的观点。不过，德里达之所以会这么讲，实际上乃是由于他没有看见梅洛-庞蒂晚期的身体现象学比较靠近华严宗的“法界缘起”，而不是走向《大乘起信论》那种“超越的自我”或者“自性清净心”。一方面，“法界缘起”有“一、多相入相即”这样一结构——基本上，当梅洛-庞蒂通过“Ineinander”来勾画“世界身体”时，就可以见到它是具有如“法界缘起”般的结构。这是说，如果大家能够了解华严宗的法界缘起，就能够掌握梅洛-庞蒂的世界身体。这样便可反击德里达对于身体现象学的批判。德里达对身体现象学的批判之病源，十分酷似于牟宗三先生式的对于华严宗的误解。基本上，正如牟先生犯了只透过“一心开二门”那种超越的分析来看华严宗“辩证的综合”之过失, 德里达亦未能见到梅洛-庞蒂所讲的“世界身体”其实具有一“辩证综合”的结构，因而只将之误解为一如《大乘起信论》中“自性清净心”般的“超越自我 ”(transcendental ego)。另一方面，华严宗所言之“一、多相入相即”的结构，也可以通过关联至此一“世界身体”而获得一种有血有肉的具体表现。这是说，虽然华严宗并没有这么具体地落实在身体的层次上，但通过晚期梅洛-庞蒂的身体现象学却可把法界缘起给具体地开展出来。事实上，华严宗也讲到“有力”“无力”这样的概念，这“力”概念可与《庄子》所讲的“气”相提并论。当然，今天之讨论是以道家为主，如果改天有所谓“华严宗与身体现象学”一题目，我们可以作进一步的讨论。现在，我只想指出：若想要了解从海德格尔到梅洛-庞蒂的身体现象学，于东方哲学可以找到很好的资源作为助力，特别是道家中“气”这个概念可以扮演桥梁的作用。

等一下，我要请杨儒宾教授多讲一点。大家知道他把《庄子》归入儒门，虽然我个人没办法赞成，不过，于此一分际上可以回到王夫之。船山是一个开放的儒家，他吸收了《庄子》讲“气”的概念来壮大儒家的哲学。但很可惜的是，船山好像还没有注意到今天我们所讲的“气化的身体”。如果顺着上述蒋年丰教授的构想，则通过庄子义气化的身体还可以进一步将船山气论关联至梅洛-庞蒂晚期的“世界身体说”。

下面，我们再来看另一段文献：

现在我们引辛弃疾《贺新郎》的名句：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”这是说，我在看青山的时候，其实青山也同时在看我，这意味着青山并非只是一被动者，它同时也是一个主动者，即当我看它的时候，它同时也在看我，可以说，它是我的“object”，我也是它的“object”。蒋年丰教授早在处理道家与梅洛-庞蒂对话的时候，已经注意到这个现象，他指出：在“庄周梦蝶”的寓言中，究竟是蝴蝶在梦庄周，还是庄周在梦蝴蝶？这是问：蝴蝶跟庄周，究竟谁是真正的主体？在这个问题上，好像容许两方都可以视为主体的可能性。

在这里，大家可以联想起梅洛-庞蒂在其身体现象学中很早便注意到：当右手去碰触左手，究竟右手是主体，抑或左手是主体，还是同时倒过来也可以？因为左手也可以反过来作为“touching”的“subject”，而右手则变成是被“touched”的“object”。十分清楚，此中有一个很奇怪的“双向的互动”(mutual interaction)，或者也可以说有一种“ambiguity”。刚才从所引《贺新郎》一词中的情况可以见出：实际上，我跟青山同时在互看对方。与此相似，庄周跟蝴蝶亦可同时互相梦见对方。这样的现象就叫作“reversibility”(可逆性)。这是说，我右手碰左手的时候，左手也在碰右手。换言之，主—客关系乃是可以倒换过来的。即谁是主体、谁是客体乃是可以互换的。

蒋年丰在指出“庄周梦蝶”具有梅洛-庞蒂所谓“见者与所见者相互交换，我们不知谁是在看，谁是被看”的现象之后，又宣称《庄子》对“身体”有两种看法：一方面是由我们的耳朵、四肢等所组成的躯体，另一方面则是就“虚而待物的气”来说流动性的身体。相当明显，这是一种两重的身体观：一种是一般我们所了解的身体，也就是去做瑜伽、做各种body building运动的时候所看到的身体，这样的身体是一“可见的”(visible)的身体；另外一种则是“不可见的”(invisible)身体，也就是虚而待物、在气之感应中运作的身体。但是这样的表达方式，还保留着意识哲学的痕迹，所以，在晚期的时候，梅洛-庞蒂开始讲flesh，也就是法文的chair。他宣称我们的身体首先是一个世界的身体(flesh of the world)。这是一个比较特殊的概念，在这之前，没有人这样讲，那究竟他所说的“世界身体”是什么意思呢？“世界身体”顾名思义，不是我个人的，而乃是共享的，即是为大家所分享的。在讲到“世界身体”的时候，梅洛-庞蒂特别强调与“个人的身体”有一本质差别。就是说，个人的身体当我的左手碰右手时有一明显的reversibility现象存在，即前述的左右手都是可以以touching subject之身份出现。但在“世界身体”却没有这一可能性。不过，由于我的身体本身属于“世界身体”、乃是它的一部分，所以当我的左手碰右手、同时右手也是碰左手时，此一reversibility亦是可以看成是“世界身体”的表现。

现在，我们可以顺着华严宗的法界观来进一步思考“在世共生如何可能”这一问题。首先，如上所见，我们的身体同时具有两个侧面：living body和sensible body(或者说object body)。作为object body乃是可以看见的身体，但living body则是顺着“气化”来讲的身体，这是invisible的。其次，基于“世界身体”乃是我们所共有的，当我的身体跟别人的身体相互遭遇的时候，彼此之间便有一interlacing或者intertwining的这种overlapping的关系出现。甚至可说，我与物之间也有这样的关系。事实上，黄宗羲就认为物也可以有perception的，而且莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz)亦说：物本身不外是由比较昏暗的知觉的单子所聚合而成的。准此而观，前述当我在看青山时，青山也在看我，这便是一种我与青山之间的互动。只不过在这里出现一种局限。就是当青山在看我的时候，我只能是青山的对象，而不能够同时是看它的主体，因为在“世界主体”里不会有reversibility。换言之，它不像我左手碰右手，两边可以同时切换作为主体或客体。德里达上述之批评只在于提醒我们，当你作为被青山看的对象的时候，不能同时作为看青山的主体。但这一存在两者之间的difference或gap却无改于彼此之间仍存在一种interlacing、即intertwining的关系。而此种interlacing或intertwining的关系就具有如华严宗法界缘起中所见的一切即一、一即一切的结构。

在这里，我们可以回到朱子作一些联结。朱子在讲《易经》的时候引入两个很重要的概念：“变易”与“交易”。所谓“变易”是指“阴”和“阳”的确互相转化，比如说，用左手碰触右手，在这个时刻与范围里，右手就是object，它不能同时是touching something的主体，而确实只要我们把注意力改放在右手上，情况就会翻转过来，右手顿时变成一个perceiving subject，但是在这里头，就有一个分界，有一个差异存在。指出这个转换后的差异是很重要的，因为在“世界身体”里，没有这种可直接切换的可逆性。而如果我们从事件、event的观点来看，则可以说，在世界的身体里，尽管物物彼此相互接应，但这个事与别的事不同，每个事件都有的特殊差异，这点很重要。我刚才说过，如果大家了解华严宗的法界缘起，这个“世界身体”就是法界缘起，我的身体与别人的身体是interlacing，是彼此交接重叠在一起的。而这个图像，就是《庄子》所说的“天地与我并生，而万物与我为一”。不过，就像德里达所说，在转化之间，那个gap还是存在的，通过转化，你从一个无力的、被看的object，变成一个touching的、active的subject。另一方面，所谓“交易”是指“阴阳交汇，合二为一”。此就是“生生”之意。

接着，我要回答另一个问题，在开始的时候，我提到20世纪50年代以后，梅洛-庞蒂过世，《知觉现象学》也已经出版多年，为什么海德格尔还要再提出他自己的身体现象学？在这里，我有一个简单的解答，同样借助“法界缘起”的概念。大家知道“四法界”，最后两个是“理事无碍法界”和“事事无碍法界”。借助这个区分，就可以帮助大家了解梅洛-庞蒂所讲的phenomenology of flesh和海德格尔所讲的phenomenology of body，两者的不同在哪里？简单来说，海德格尔的phenomenology of body是在“理事无碍”的层面讲，这里有一个十字打开的格局，着眼于纵贯的维度，而梅洛-庞蒂的世界身体则是在“事事无碍”的层面讲述，着眼于横摄的维度。

最后，我要借《阴符经》的一句话“宇宙在乎手，万化生乎身”，来说明身体现象学为什么有海德格尔一支，也有梅洛-庞蒂一支？简单来说，梅洛-庞蒂晚期的“世界身体”意在说明“宇宙在乎手”，而海德格尔对身体现象学的思考，则欲表达“万化生乎身”。如果从东方哲学的观点来看，其实这两者的说法都还在与道家相应的脉络里头。在这里，缺少的是儒家的观点。但事实上，在《周易本义》中解易经的时候，朱子引进了一个非常重要的区分，就是“变易”与“交易”的不同。简单而言，道家与儒家的共通之处，是在于两者都讲“变易”——只是在不同的方式上讲。然而，从儒家特别是从朱子观点来看，则不管是道家，还是海德格尔式或梅洛-庞蒂式身体现象学，都没有进到所谓的“交易”之层面。如前所述，依朱子，“交易”的定义是“阴阳交汇，合二为一”，此中有“生生”的意味。这点可以说是在思考“共生哲学”上，儒家对道家、海德格尔乃至梅洛-庞蒂等所发展出来的身体现象学之批判性补充。

总括而言，在思考“在世共生如何可能”上，从道家的观点来讲，它可以给出的回答就是：从上述的“两重身体”出发而回到“世界身体”作为可能基础。而且，此一“世界身体”具有华严宗所言的“法界缘起”中“一即一切、一切即一”般的结构。其中，可以见出海德格尔所强调之“纵贯的理[=存有]、事[=个别身份]无碍”与梅洛·庞蒂所强调之“横摄的事[=个别身份]、事[=个别身份]无碍”这两种身体现象学所进一步形构出来的区分。但是，若从儒家来讲，则会在更高的一个层次，即从《易经》、从“交易”的观点来作答。我想大概在这里结束讲话，接下来，这棒子便交给杨儒宾教授，谢谢大家。

郑宗义：谢谢荣灼兄。时间总是不够的，等一下我们还可以再回来继续讨论有关的观点。现在让我们邀请杨儒宾老师发言。

杨儒宾(台湾清华大学)：首先，谢谢台湾中山大学给我这个机会，跟一些老朋友可以在空中相会。这是一个很独特的机缘，荣灼兄的两篇文章刚好纪念我们共同的一个老朋友蒋年丰(5)参见陈荣灼《道家与晚期梅露庞蒂身体现象学之汇通》，《鹅湖学志》66期(2021年6月)，第35—58页；陈荣灼《于一片“去中国化”声中缅怀蒋年丰的哲学精神》，《鹅湖月刊》550期(2021年4月)，第3页。。下面，我想从蒋年丰的故事谈起，因为他一生所做的事情跟今天的主题“共生哲学”，是有一些关系的。我做了一页简单、有点纪念性质的PPT，左边是我在大一的时候跟蒋年丰的合照，其中还有我们的一个老朋友陈培哲，最近大家看疫情的新闻，大概会知道这位先生。我们几个都是从小学、中学一路上来，是非常熟的朋友。右边是蒋年丰过世以后，我们给他编的一个纪念集《地藏王手记》(6)杨儒宾、林安梧编《地藏王手记：蒋年丰纪念集》(嘉义县：南华大学，1997年)。。刚才荣灼兄也提到了，蒋年丰虽然在25年前就过世了，但是我们在检阅他的一些著作后，大概可以发现，有几样是比较特殊的。第一点，他当时提出“海洋儒学”的概念(7)参见蒋年丰《海洋文化的儒学如何可能》，《海洋儒学与法政主体》(台北桂冠出版社2005年版)，第241—254页。，这不只是一个文化哲学的概念，而是带有它相当浓厚的讯息。儒家有它的历史，每个时代总要应时代需求而发，在当代你要发展出它的海洋特色。

第二个，蒋年丰晚年写《地藏王手记》(8)蒋年丰《地藏王手记》，收在《地藏王手记：蒋年丰纪念集》，第3—86页。，这其实是一篇比较长的文章，涵盖范围极大，大家大概知道，他写完这篇文章以后就走了，所以这等于是他晚年最后的一种反省。这篇文章，从我的观点来看会把它当成延续早期所谓的存在主义作品，虽然蒋年丰写这篇文章的时候，存在主义在台湾已经退潮。但是背后所反映的那种情调，对生命的整个定位，是跟我们在中学、成长时期特别流行的存在主义，有很密切的关系。从他的文章里面所反映的情调，你会联想到王尚义、孟祥森。并不是说那里头的内容有多丰富，而是在那个时代，真的会有这种情感，觉得你的生命的问题与政治的问题、存在的问题，是整个纠结在一起的。我想，这些问题在蒋年丰身上，他自己也不见得是完全理得清的。谈存在主义就是有这样的一种情况，我们那个时代受到存在主义影响的人，通常都是这个样子，整个人就隐没进去了、就跳进去了。有点像是谈存在主义的人，如果自己没有生病的话是很奇怪的事，那样的意味。

《地藏王手记》这篇文字有意思的地方就是碰到哲学与宗教之间的问题，或者说儒家的自力道德与佛教里面所谓的他力道德两者之间的关系。蒋年丰这篇文章很具体地把这个思考呈现出来。我觉得蒋年丰晚年的这个反省，应该还可以再继续探索下去。因为这牵涉到要把儒家放在哲学里面来看，或者把它放在宗教里面来看，两种图像的定位会很不一样。现在，基本上把儒家当作哲学，但是你看在宋明时期，它的主要对话对象其实是佛教，甚至某一部分的道教。我想，蒋年丰晚年所说的地藏王的这种理念，大概是他第二个比较大的贡献。而这其实也牵涉到共生的问题，牵涉到儒家与佛教，怎么去找它们之间的一种汇通的可能性。

再来，蒋年丰著作里面比较重要的一点，也是今天荣灼兄已经提到的对身体的一种反省。大概在那个时代，蒋年丰和我都参与在内，面对意识哲学或者新儒家，那么强大甚至是伟大的体系，那种建立在“一心开二门”“两层存有论”的基础上的哲学，怎么再去回应？我们不一定透过相同的管道，但最后大概都发展出类似梅洛-庞蒂所说的那种身体哲学。当时我用的语言是“气化主体”，或者“形气主体”。而我自己的笼统印象是，当时我这样的一个想法可能跟梅洛-庞蒂没有直接的关系，至于是怎么形成的，也不是很清楚，但是后来进行对照，确实会发现两者之间有密切的关系。事实上，在一次广义的鹅湖聚会上，刘述先先生讲述年轻的哲学家(当时我也被列为其中一员)，他说这里面有一个新的发展，他认为我的观点是受到梅洛-庞蒂的影响。当时我是极高兴，也是极惶恐的，因为梅洛-庞蒂的著作，对当时的我来说是陌生的，其中一个很大的原因是语言，因为梅洛-庞蒂的书《知觉现象学》，不管是英文或者是中文，我觉得都很难读。

谈起“气化主体”这个概念，我想蒋年丰是很重要的人物。在当时、在华人世界里，他也是比较早讨论身体与意识之间的关系的学者。我们当时会发展出这样的一个概念，其源头既有儒家的，也有道家的，其中道家很重要的就是《庄子》。这就涉及跟今天主题有关的一个大背景——儒家与道家的共生哲学。长期以来，儒家与道家的发展，一直被视为是对立的，至少从司马迁以下，一直到宋明理学，大概都是这样看待。到了牟先生他们那一代，虽说不再反对佛、道，好像比较能够欣赏三教各自的长处，但是我想还是可以再调整的。

将儒家与道家的发展作个对照，可以看出一个特色。儒家因为经过宋明理学的再发展，整个思想内涵有了更进一步的升华，若没有经过宋明理学，我们现在再去看先秦儒家，不见得看得懂。相对之下，道家从《老子》《庄子》一直到当代，没有经过一个类似宋明理学的阶段，我们现在讲“魏晋玄学”是新道家，但是你去看一看所谓的“新道家”，王弼或者郭象，他们怎么定位自己？我相信他们不是把自己定位为道家，而是把自己定位为儒家，王弼的情况是这样，郭象应该也是这样。我们现在所讲的这种“道家”，好像是说它有一个特殊的教义，有一个特殊的流派，有一个特殊的自我定位。可是事实上大家都知道，在先秦根本没有“道家”这个名词。庄子怎么看他自己，跟后来的《艺文志》，或者司马迁怎么看他，这两者之间肯定会有很大的不一样。

现在我们可以谈谈儒家跟道家所谓的“共生哲学”，这个问题要怎么进入？这个进路跟今天陈荣灼先生的谈话，有非常密切的关系。我今天讲的道家，主要指的是《庄子》。不晓得我跟在线的这些朋友，背后是不是有共同的一个图像，假设是有的，那么我们应该可以这样来谈。

在宋明理学那个时代，理学家看待《老子》和《庄子》，比较是要凸显儒家自己的特色、在三教之间的最终定位，因此会去强调它的差异性。虽然我们也知道，在良知学流行以后，有把“良知”当成三教总词，把整个儒家变成是共同的基础，但是三教的这种谈法，主要还是强调它们之间的分别。甚至到了民国新儒家，这种强调分别的讲法，声量还是很大的。但是我们现在这个时代，也许可以反过来，改为强调它作为一种共法的功能，指出儒、道可以共通的地方。如果可以这样来看，我想第一点，像司马迁所看到的道家形象或者像魏晋名士、竹林七贤等道家人物，这样的说法尽管是特别流行的，大概可以抛弃不管。因为这种道家在《庄子》里面，虽可以找到一些文献，却不会成为主流。

另外，一种比较常见、也蛮有说服力的说法是，牟宗三先生一直把道家(尤其是《老子》)，称作境界形态的形而上学。我觉得，这种说法在牟先生自己的体系里面有它的意义，但是还原到《老子》或《庄子》的文本，就不见得要这样来看。而且，所谓境界形态的形而上学，它有一个对照，亦即所谓的实有形态，不管是用哪一种意义，对牟先生来说，儒家既是境界形态，也是实有形态。但是牟先生就不会承认，在道家里面有着像《易经》或者《中庸》那种形态的形而上学。现在重新看待儒家跟道家之间的关系，牟先生的概念，就还给牟先生，我们可以从另外一种角度来看，这个就会切入到陈荣灼先生前面所引用到的“世界的身体”，一种大身体，这种概念我们怎么去理解？下面，就来谈这样一个问题。

儒家跟道家共生哲学的基础，我们把它建立在气化主体(或者形气主体)上面，这是怎么样的可能？一般在谈到意志、谈到心灵的时候，这种概念好像是很清楚的，但是你仔细去分析一下，就会发现这样的概念，其实不是我们想象中的那样清楚。相对地，在儒家和道家的传统里，它们在谈论意识的时候，跟现在建立在情感、理智、意志三分上面的想法，可能不太一样。儒、道传统里面的心灵，或者说“心”的这个概念，大概跟我们现在建立在康德基础上所了解的意思，不太一样。简单来说，在儒家、道家里面谈心灵，最重要的功能或者属性，可能不是情、意、志，而是“气”。儒家、道家在谈到“心”的时候，一定是连着气，也就是没有离开气的这样一种“心”。大家都知道，朱子有一句名言“心者气之灵”，这个概念其实是共法，问题就是这里的“气之灵”，你要怎么去理解。这句话是共法，不管是王阳明或朱子，不管是孟子或庄子，当他们谈到意识的活动、精神的活动时，底下一定是连着“气”来谈，而“气”又构成了身体的一个基础，我认为这是共相。

这样一种说法，使得儒家或道家在反省人的主体、人的精神构造的时候，有一种身体的纵深——我们所有的意识活动、直觉活动、主观活动的背后，其实都连着身心基础，它既是作为意识背后的基础，情、意、志分化前的统一，也是身心背后的统一。也就是说，“气”既是一个意识哲学的概念，也是一个身体的概念，我们的身体背后有一个“气”的基础。这些东西不管怎么去解释，在中国的传统底下，在哲学里头或者在小传统的医学里面，都是这样子来看的。我觉得这是一个很基本的前提，它跟我们现在对意识的想象不太一样，而这就会带来很大的一种差别。这种差别，简单来说，当你的这种主体不是从心灵这边来看，而是从“心”跟“气”的连接来看，或者用我的语言，从“形—气—神”(这个神当然就是心)来看，我们对主与客或者对身体与世界之间的关系，就会有一种很不一样的想象。

这里就是回应陈荣灼先生前面所讲的，梅洛-庞蒂的那些概念，比如说“世界的身体”，或者是reversal，主客之间的回荡，大概可以在儒家跟道家身上找到相同的表达。一个最直接的范例，例如刘蕺山用到很多身体的意象，他讲到最后对道体的一种解释，我们的工夫修养到最后怎么呈现？他用的就是一种大身——整个世界是一个大的身体。刘蕺山对佛教有一个批判：禅宗讲我们要认识父母未生我之前的面目，他说这样的一种理解还不够深刻，因为父母未生前的面目，还是一种“自我”的概念，这里所谓的“先天”，还是放在一个广义的个体或者主体底下来呈现的。刘蕺山认为，一个真正的彻底发展应该是认识“世界未生前的面目”，也就是说，“我”的这个概念，到最后要跟“世界未生前”连接在一起，他称之为“大身”。像这种表达，在刘蕺山那边十分常见，这种大身的概念，如果用我的语言再把它诠释一下，我会认为就是整个《易经》传统所说的“道体”——道体的概念就是世界身体的概念，你的主体到最后就融进气化流行里头，大身就是以世界为最终的一种概念。我想可以这样子来讲，儒家跟道家在这方面有一个共通性，就是说这个气化主体，在《庄子》有，在《孟子》也有，在《易经》也有，从气化的主体发展到大身或者道体的概念。我们在了解儒、道之间的共同基础的时候，可以留意这方面应该是它们共同分享的成分。

最后，还可以提到一个问题。因为儒家接受《中庸》《易经》，讲世界的诚明，讲道体的创生，也就是说，这世界本身有一个内在的意义。这个世界本身就是一种价值，天理就在万物、在自然身上。自然本身有一个内在的意义，它不是物质，在某方面，它也有一种潜存的主体性，也就是说，自然本身有一种善的属性，当然这个善，你要怎么解释它，会是个问题。理学家用“理”来解释，这世界本身是有秩序的，秩序本身就是价值，到最后我们所谓的“世界身体”，或者“大身”，或者“道体”，就是一个天理的展现、就是价值，这点大概是理学家共同接受的，而民国新儒家也是这样接受。但是，问题在于通常它们不太愿意把这个留给道家，它们会认为道家在这方面是没有的。最明显的例子是牟宗三，牟先生讲境界形态的形而上学，讲道家所谓的“道”后面虽然有一个形而上学跟世界的关系，但是在道家，世界本身就不可能是reality，不可能是个诚，里面不会有价值属性。我想，透过前面的说明重新检视这个问题，可以有不同的看法。

事实上，不管从文献上来看，还是从思想体系来看，我认为很明显地《庄子》讲“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。这种“理”或“天理”的概念，在《庄子》里是非常明显的。事实上，“天理”这个用语，最早的出处就来自《庄子》。而且，这个概念还不是边缘的，它连接着对自然的观照和实践。比方说，人跟这个世界总是要互动，要不然就不会有人文的世界。在人文的世界里面，一定要有这种互动而产生价值的创造，没有这样一种互动，人文事业就不能谈。而在当代，最近这二三十年来，尤其在台湾，如果说有一个比较大的突破，或者比较大的特色，大概就是肯定《庄子》哲学具有人文的向度。其中很重要的一点就是，因为自然本身有天理，那你跟万物之间的互动，就是以天合天、以理合理。像这样的讲法和概念，在《庄子》和朱子其实是没有两样的。朱子讲说，你要向外去格物穷理，这个“理”到最后跟你的内在是一致的，但是过程却是免不了的。其实，这样的说法就来自《庄子》，庖丁解牛的时候，人的主体跟外在之物的理之间，有一种和谐、合一。像这样的概念，等于肯定了在自然本身有一个内在的价值涵摄在里头。

如果我这样的说法，是可以成立的话，那么儒家和道家同样有身体主体、气化主体的概念，而且我们的主体背后与世界连接，到最后就会类似有一个世界的身体，用我的语言就是“道体”。这种道体不是虚的，道本身就在自然中展现，自然本身就有一个价值的含义，有一种潜存的，如果一定要用莱布尼兹的说法，那就是自然本身有一个不是那么精致的、不是那么完整的perception在里面。如果这样的说法成立，我们对儒家、道家在当代应该扮演什么角色，或者要面对什么样的敌人，也许就可以重新来定位。这大概是我对今天的主题，先做这样的一个铺陈。谢谢。

郑宗义：按照赖锡三老师给我的提议，我会先就两位老师的讲话做出回应，然后再请他们两位作补充。最后，因为在线来了很多参与者，也应该让他们有机会发言，达到交流的目的。

首先，“在世共生的时代意义”这个主题让我想起25年前的一桩旧事。那时我才刚进中文大学哲学系任教，读到了日本学者尾关周二(Ozeki Shuji)的一本书，名为《共生的理想》(9)参见尾关周二，卞崇道译《共生的理想》，中央编译出版社1996年版。，并在系内老师的读书会作了一个详细报告。可见，“在世共生”或者“共生”这概念，早于上个世纪末，已经有日本学者提出来。所以，下面我想先分析“在世共生”是个什么样的问题，然后尽量把刚才荣灼、儒宾老师的发言置于这个问题的脉络当中，让我们能更好地理解与把握。

在生活的经验和直觉中，我们不难发现“共生”是个十分重要的问题。因为从某些经验来看，我们就是处于共生的事实当中。比方说，现在我们身处不同地域，却可以通过互联网、通过现代科技，一起在在线碰面开会，这说明了大家都在一个全球化(globalization)的大网络内。虽然“共”是事实，但它也带来不少问题；近年来讨论最多的是气候变化、环境保护、贫穷问题等。现今人类科技的两大领域，即生物科技和人工智能，发展到最后都不免会碰到全球化的问题。在全球化的背景下，一开始我们仿彿觉得全世界是荣辱与共的，可是事实上又不是这样子。我们会发现这当中的许多问题，其实是很复杂的，有着“共”与“不共”的各种张力和冲突。

比如说，欧盟的成员国因为在历史文化方面比较接近，好多年前，就想着如何联结成一个强大的整体，结果经过多年努力成立欧盟。但现在你看它们自己在不少问题上又不想老是被捆绑在一起，英国的脱欧是个典例。最近Covid-19引发所谓疫苗民族主义(vaccine nationalism)，即疫苗应先供应给自己的国民，当然是有钱国家先打，打完以后，剩下的才会分给其他国家。另外，美国上任总统特朗普(Donald Trump)，不是高举美国先行、白人至上的旗帜吗？这些都说明“不共”的反弹是非常厉害的，好像我们正走在从“共”变回“不共”的回头路上。一些政治家甚至认为，要解决“共”与“不共”的矛盾，不能只靠“国际”(international)的形态，就像联合国已运作多年，却经常发现它其实是很勉强、很无能为力的，因而我们得设想“超国家”(supranational)形态的可能。

所以，我们知道“在世共生”是个很复杂的现实问题。而哲学思考就是将问题带入概念世界来仔细剖析。于是，我们发现这问题并不是现代人才有的，尽管在现代这问题变得十分迫切。首先，共是一、不共是多；在古希腊哲学中，已经出现“一与多”的讨论，《庄子》亦有“天地与我并生，而万物与我为一”的话。其次，共与不共涉及“自我”与“他者”的关系；20世纪欧陆哲学出现philosophy of otherness的潮流，而中国古典哲学也早已触及“彼与此”“彼与是”“己与他”“己与人”的思考。此外，共是相内(inclusive)、不共是相外(exclusive)；这用先秦墨子的话说，即“兼相利”与“交相恶”。实际上，共与不共并不纯然是非此即彼的，而更像是个光谱。因为就算我是个民族主义者，比如所谓的美国至上主义，但我还是跟美国人共，只是跟非美国人不共而已。我们不可能绝对不(与人)共，只是常常从“不共”一步步走向更多更大的“共”，或者有时倒退回去。在古典哲学当中，这是个内外问题。

一与多、彼与是、内与外，这些命题在古典哲学中早已出现，在哲学的发展中也被反复探讨过。所以，我们当然应该好好使用这些思想资源来思考“在世共生”。不过，从事哲学研究多年，近来我开始关注，在挖掘思想资源、理清问题线索后，还有如何实现的问题。这就是说，不管观念说得多美好多动听，到头来，它如何可能实现，也是我们得进一步思考的。不过，今天还是让我们聚焦到思想资源上来。

在共生问题上，我们首先想到的是，如何打破界限？也就是说，要怎么打破“不共”的界限？而这便牵涉到刚才两位老师都谈及的身体跟心灵或者说身体跟精神意识的关系。从传统哲学的视角看，我们一般以为，那个“隔”是源于身体跟他物的分别，这是“隔”的根源。我的身体跟你的身体就是隔了，它们占据着不同的时空。但在感觉、思想上，我们又是能相通的，这是由于心或者精神的作用，所以中国人讲心心相印、心意相通。“通”要靠心，相反，身体或者物质只是消极的因素，是构成“隔”的根源。并且当它们形成“隔”以后，便得靠心或精神来打破，达到通的可能。这是一个基本背景，传统上是这样讲的。

由此来看，荣灼与儒宾老师都在提出批评。他们邀请我们重新考虑：要打破界限、打破“隔”的可能是不是只在“心”，而不在“身”或“物”？他们思考的参照与背景，部分是来自当代中国哲学对研究范式转换的探索，部分则是受到现代西方哲学发展的影响。先说后者，我们都知道西方哲学从启蒙开始，17、18世纪是“主体性”(subjectivity)的高扬，从主体性讲求理性批判，再变而为意识、精神哲学，讲求reason、mind、spirit。当然，相关的反弹亦是从启蒙以来就开始，即强调比起“心”或者“精神”更重要的是“物”。首先，有马克思(Karl Marx)的唯物主义(materialism)，但不只这条思路。随着现代科学的长足发展，在20世纪末到21世纪初，还有大盛于英美的新自然主义(Neo-naturalism)，提倡回到物质或基本事实(basic facts)来了解心灵，也就是心灵活动跟大脑的关系是什么。另外，便是荣灼老师提到的，在欧陆哲学中，从胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格尔(Martin Heidegger)到梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)等逐步突显的living body、flesh。凡此种种都是对传统意识哲学的一个重新考量。

回到当代中国哲学，它的发展避不开西方哲学的参照影响。好像当代新儒家的出现，除了扎根于宋明理学，很明显有德国观念论(German Idealism)的影响。因此，新儒家学者喜欢讲道德的理想主义，强调主体性的概念，突出心性主体的重要。相较之下，他们对于“身”“物”“气”便没有那么重视，这是事实。我认为，应该从这个脉络来理解荣灼与儒宾老师的一些重新思考。当然、这些新的思考最终仍是必须得到中国哲学文本的支持。我们必须清楚认识到，我们并不是在做西方哲学的弄潮儿，我们只是想吸收它可能带来的启发。换言之，如果它们的思考和学说是有意义、有价值的，则他山之石，可以攻玉，我们亦可以借它们来重新阅读中国哲学，看看中国哲学自身的发展脉络里，能不能找到相应的思路，是不是有文本的证据？甚至中国哲学中的近似思路可不可以反过参与世界哲学的探究，作出贡献。所以，荣灼与儒宾老师要扭转“身”和“物”的负面意义，重新肯定两者在“共生”、在打破隔阂中能扮演非常重要的角色，这一点我是十分赞同的。的确，我们应该重新阐发中国哲学中的“身”和“物”，看看能带来什么不一样的思想资源。

不过，赞同归赞同，不能讲到这里便结束，我还是应该提出一些质疑、商榷的意见，让大家对相关问题看得更平衡一点。我有三点想法，首先，刚才两位老师的重新思考似乎会引发出一个争论，即要打破隔阂，从“不共”走向“共”，究竟是从“身”入手，还是从“心”入手？在此，我们不妨先考察古典中国哲学会怎么理解人存在的共同结构，我认为就是《大学》所说的“身—心—意—知—物”。在整个先秦儒家文献中，我们都可以找到身、心、意、知、物这些概念，它们相互联结构成个体的人：你、我、他，通通如此。而在老庄思想中，虽然《老子》没有出现“意”这个概念，但《庄子》是有的，例如《秋水》说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”；“言之所不能论，意之所不能察致者”。如果我们把“身—心—意—知—物”看成是人的在世结构，同时也是人跟人相共的一个结构，这样不用等到西方哲学进来，我们其实早已注意到“身”与“物”。回到中国哲学文本，“身”这个概念从来就不是指物理的身体，物理的身体是“四体”；如果“身”只是物理的身体，则修身便只需要做运动了。所以，“身”应是指人的存在域。对此，明儒罗近溪有精彩的演绎，他说“身”就是我带着我的父母、妻子、兄弟、朋友，乃至天下人；换言之，“身”就是人存在的意义网络，共在的意义网络，因此才有“修身”的需要。至于“物”亦非纯然的物理物，而是不离人的意识或行动所及的物或事；换言之，“物”也是构成人存在不可或缺的部分。

过去我们讨论这些思想资源时，可能较受宋明理学、当代新儒家的影响，在“身—心—意—知—物”的架构上，将重点放在“心”的概念上来讲，由“心”来带动“身—意—知—物”。那现在是不是可以转一个重点，从“身”的角度切入，由它来带动“心—意—知—物”。如果这样看，则其实不必去争论“心”和“身”谁是优位的问题。因为讲谁是优位，很容易让我们以为某个概念是本原的(primary)，其他概念是次要的(secondary)，是从本原推演出来的。不论以何者为本，跟着都会引出很多不必要甚至无谓的争论。实际上，我们不需要去争论“身”和“心”谁更优位，“身—心—意—知—物”是联结在一起的，所以真正的问题应该是：过去的演绎主要以“心”为主，去讲身意知物，现在则转以“身”为主，去讲心意知物，看看这样的转换是不是可以讲出一些更丰富的思想含义。我们应该是去思考这个问题，而不是去争论谁更优位。这是我的第一个看法。

其次，中国哲学是怎样理解“在世”这个概念，整个世界究竟是一个什么样的世界？这里必须回到儒宾兄所说的气化主体。“气”的概念，老、庄讲得比较多，例如，《老子》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《庄子》讲造化是大冶、大炉、“游乎天地之一气”。在先秦儒家孔、孟、荀那边，讲得不是那么多，主要是从经验层面出发，如屏气、血气，再到以气为生命力，“气，体之充也”，或以气为一切存在物的能量基质，“水火有气而无生”。经过两汉儒学对阴阳思想的吸收，提出整个宇宙是感应的，天地万物都是相互关联的(correlate)。最后，这些丰富的思想资源通通给宋明理学吸收消化了，变成儒、道的共法。我们看王阳明的《传习录》，他说瓦石为什么可以治病，即矿物为什么可以治病，正是因为整个世界是一气流通的，万物都是感通的，那当然可以治病。如果中国哲学将人存在的共同结构视为“身—心—意—知—物”，那我们不妨说一切存在物“在世”的共同结构即是气。这是儒道共享的概念，用气化来说明“在世”的结构。

而这里立即出现一个问题，就是儒宾兄谈及的“理”。《庄子》也有“理”的概念，如“依乎天理”“大理”“天地之理”“万物之理”“知道者必达于理”等，儒宾兄觉得它可以解决气化与理的问题。但将“理”跟“气”作一对概念来使用，是从宋儒程伊川、朱子开始。此中我们又回到了老问题：即究竟“理”是优位的，还是“气”是优位的？“理”是主宰的，还是“气”是主宰的？我觉得这个争论也是不必的，就好像前面讲“身—心—意—知—物”是关联的全体，“理”跟“气”也是一体的两面。从这角度看，差别只是在于观察下手处：以理为主所解释的气，跟以气为主所解释的理，这两者在理论和功夫修养上有什么不同？合而观之，又怎么丰富我们的讨论。

必须知道，“气化”是个很复杂的问题，它本来是共生的，却又出现不共生的情况，而且这情况不完全是人弄出来的问题。气化是共在、共生的结构，问题是气化之后，它就囿于“形”，变成了形物、器物的“器”。气化成了我跟你，我们就隔了，我的身体是我的身体，你的身体是你的身体；我的意识是我的意识，你的意识是你的意识；我的身体霸占了某个时空，比如坐在椅子上，你就不能坐下来了。气化造成的形器，在时空中有广延性和时间性，它就变成“隔”，甚至是“隔”的根源。大一点的隔，有地缘的“隔”、社会的“隔”、文化的“隔”，因为大家住在不同的空间地域和时间段落，有不同的生活环境，形成不同的文化传承。这些文化既是“器”，也是flesh，我的同事刘国英，他是研究梅洛-庞蒂的专家，便提出“文化肉身”(cultural flesh)的概念，把梅洛-庞蒂的flesh扩展到文化，认为这才是讲flesh的完整意义。

我们的生活中有隔，隔是不通，但也可以通。当不通的时候，很容易产生纷争，文明的冲突便往往来自相互的不了解。大家坐飞机的时候就能体认到这点。我以前比较胖，坐飞机很怕旁边坐的也是个胖子，这样他一挨过来，我就觉得讨厌，为什么要挨过来呢？可是，如果是跟自己的家人朋友就没有问题了，我们就算挨在一块也没有问题，还觉得是很亲近、亲和的接触，这是身体亲密(intimacy)的通。这里是个辩证的问题，你可以说它原来是共(通)的，也可以说它原来是不共(通)的；有时候我们需要共，有时候我们不想要共。“共”与“不共”，可以是冲突的，也可以是不冲突的。我们要怎么描述这个辩证的历程？

从在世或共在的结构看，气化是共，也是不共。从人存在的结构看，身可以不通，也可以通；心可以通，也可以不通。所以，关键在于你如何让它由不通变为通。此中，不管是儒家或老庄都没有低估“心”的作用。《齐物论》从隐机、吾丧我讲起，到了《人间世》，成心变成游心、“虚而待物者也”的心斋。孔子也说毋意、毋必、毋固、毋我，才能达到人跟人彼此之间的通感。可见，“无己”的概念，在儒家和老庄中都是非常重要的。当然，在老庄那里，有比儒家进一步的发挥，就是“无己”的心，其实是一个虚的气，“唯道集虚”。我觉得刚才儒宾有一句话很有意思，他说朱子的“心是气之灵”应该是共法，这是很对的。从一方面看，心当然是“理”，但另一方面，心也绝对是“气之灵”，否则如何讲感通、讲仁爱恻隐。心既能达到虚以待物，它又是身的一部分(“身—心—意—知—物”是个全体)，那么它当然就是气之灵。可是，我认为观念上的疏通可以这样说，但要做功夫以及落实为社会制度，这是另一个困难。哲学思考是凌空的，凌空有它的好处，不会约化为经验的归纳研究，可是凌空的观念也要回到现实世界，达到真正的启发跟受用，这里还有一段要思考的距离。

最后，我再补充一点。现在我们经常从西方的功利观念、效益主义来讲荣辱与共，也就是说，如果我不待你好的话，最后吃亏的还是我自己。假使我们不把疫苗分给其他贫穷国家，这个世界就会有另外一部分人不能免疫，不能免疫的这些人，最终会影响到已免疫的人的生活，所以我们还是得慷慨一点，让别人也可以打针，也可以免疫。这种思考方式，是从利益的角度来看事情，但我觉得这个理由不是很好。这用《庄子》的话说，其实是“相待”，是interdependent的观点，它的限制在什么地方呢？有时候你得依靠我，在短时间内是直接可见的事实，但我将来或者有需要反过来依靠你却是很长远的，可能是10年、20年后，连我自己也想象不到。更重要的是，相待、依靠、求诸人很难无怨尤，很难不产生心理的压力与困扰。这种建立在“交换”上的相互依靠，是不能持久的，且会制造更多的纷乱和争端，因而它不能也不应作为我们思考“共生”的基础。

好，我说得比较多了。现在让儒宾跟荣灼作回应，每人大概7至8分钟，剩下的时间开放给其他观众。先请儒宾说话，谢谢。

杨儒宾：我尽量把握时间，刚刚我跟荣灼大概是从纯粹哲学的角度，尤其从“主体”这个概念入手，去谈“共生”的可能性。今天主持人说得没有错，在概念上谈出一些道理，但是在现实上怎么落实，确实是个问题。所以，我想补充一个观察，也许不是怎么落实的问题，而是已经落实了。我从儒家的观点上来说，可能还是有一点本位主义，但我想说的是，我们现在一直讲“共生”，其实在我们的传统里，“通”或者“共享”已经是一个很重要的因素。当然，有人会认为这种因素发展到一个阶段，是不是变得太笼统，以致很多事情没办法解决，可能也是有这样的毛病。

在当代世界，很大的一个问题就是没办法沟通，尤其在两个领域：一个是宗教，另一个是民族问题。这两种问题在当代远比在中国历代，要来得严重。并不是说中国历代没有这两种问题，我想还是有的，但是相对之下，尤其宗教问题在中国基本上是非常少的，即使出现了宗教战争，也不会是主流，这跟其他文明的表现不一样。我觉得，其中一个很重要的原因是，传统儒家提供了各种文化沟通的可能性，例如六经是儒家的经典，透过《易经》可以跟佛教、道教沟通，透过《诗经》可以跟文学沟通，透过《春秋三传》可以跟历史沟通，透过《三礼》可以跟社会科学沟通。儒家传统作为整个文明背后的一个广泛的基础，它确实提供了沟通的可能性，而且这个讲法还不是后世个人创造出来的，早在儒家成立的时候，就是这样的一个格局。

这就使得在我们的文化内部，每个领域既有它独立的发展，而领域之间又可以找到一种沟通的可能性。我觉得这套东西最有意思的，是在后来发展成三教论。“三教合一”这样的讲法，在儒家内部也有人批判，说这个太笼统或者怎么样，但是从现在的观点来看，我们会发现这个概念有极大的好处。最大的好处是，儒释道三教不是一种矛盾的关系，它构成大家立足在一个共同的基础面上，分头发展。我们知道，宗教总是要涉及对重要经典的解释，当然每一家的解释会不一样，比如在佛教，就不会把儒家、道家看得像佛那样高，但它总是会给它们一个位置，把孔子当成儒童菩萨等。尽管儒家可能会因此不高兴，但这套说法最重要的意思就在于，三教之间在各个体系、彼此的教义底下，我们是可以接受的，它们不一定是矛盾的敌我关系，最多只是一种理论上的差距关系。

我会认为，儒家在传统社会一直扮演这样一个很重要的角色，它使得三教都可以生存，并且有它们各自的意义。甚至不只三教，包括后来的耶稣会进入中国，它最重要的一个对话对象就是儒家。以至于现在，在中国发展的士林哲学，跟儒家的对话仍是一条主轴。我喜欢用一个比喻，就好像鄱阳湖或者洞庭湖与整个长江水系的一种关系，作为一种调整的角色，最后促成一个生态的平衡。这是我的一点补充。

郑宗义：谢谢，儒宾。现在换请荣灼兄回应。

陈荣灼：我简单想补充一句话，如前已提及，晚期梅洛-庞蒂用了一个德文词语 “Ineinander” 来描述“世界身体”的“本质结构”(essential structure)，这十分接近华严宗所言“相入相即”。简单来说，梅洛-庞蒂的最后一本书Nature:Course Notes from the Collège de France，就是要回到具有此一本质结构的“作为原始的存在(wild being)之世界身体”的“自然”去。这固然是其重构谢林式自然哲学的目的，但在基本立场上却与道家同调。

然后，我想再进一步回答“在世共生如何可能”这个问题。特别地，我想如果儒家要真正地回应这个问题，则其本身的研究的范式一定要改变。简单来说，就是要走出牟先生所讲的那种“心学”框架，因为“心学”本身其实是把“心”看成是一种“意识”，所以“心学”也就是一种“心灵/意识哲学”(Philosophy of Mind/Consciousness)。那这样会有什么问题呢？首先，这会忽略了身体之重要性。其次，其恶果就是它对“气”就会比较贬低。像牟先生就只把“气”看成是“形而下”的。这对应于在西方康德就把“力”(force)只等同于牛顿所言的“物理力”(physical force)，而完全排斥莱布尼兹所言的“原始力”(primitive force)。此外，尽管康德也谈到身体，但身体在其哲学中没有扮演任何重要的角色。准此而观，为什么现在要谈身体现象学？可以说，其中之一主要目的就是要走出“心学”的框架，特别地向只借用康德的哲学作为重建中国哲学的进路说拜拜。当然我并不否定用康德思想诠释中国哲学的好处，但只想强调：这种做法同时亦带来很多局限——尽管这些局限我在这里没办法详细讲。作为一个例子，我只指出：这一期《鹅湖学志》(66期，2021年6月)中李瑞全和杨祖汉两位教授有一个关于道德动力的争论。不过，在我看来，他们所言的道德动力只有一个来源：就是“心”。我们广东话常常说“有心无力”，即你有心要做，却没有力气。我认为，有没有力气这问题很重要，因为作为儒家之徒你要身体力行嘛，当你没有身体的时候，哪里会有动力？即使朱子已强调：在未发之中已经有“修心”的问题，因为身体已经在那里动了。所以，在朱子来说，道德动力不在“心”，而是在乎“修心”。因此，若把“心”看成是唯一的道德动力，则在讲《易经》的时候怎么讲生生呢？又讲《孟子》的时候又怎么讲知言养气、怎么解释浩然之气呢？这一切的病源便在只是把“气”看成是形而下的。这样一来，身体就只能是一Körper，即是一objective body，于是根本忽略了身体作为living body之可能性。可是，若没有这living body，那就谈不上世界身体，从而于“在世共生如何可能”一问题上，儒家就没有发言权了。因此之故，在哲学研究上儒家要有一个范式的突破，就是要往身体现象学走。这样，当身体变成一个正面的概念时，讲“养气”就会不一样，而讲朱子也会通很多，而讲《周易》就可以容易地照顾到其中所言之“生生不息”的意涵。

郑宗义：谢谢荣灼，时间掌握得很好。我们还剩大概十几二十分钟，让参与的朋友提问题。想发言的朋友，可以unmute直接发言，也可以在chat room打下你的问题，由我代为读出。

刚才荣灼的发言，我能理解。就是说，现在我们推动中国哲学发展，要注意心学传统的局限。但在我看来，学问是可以相互发明的。有时候，我们换个角度思考问题，也许会得出更丰富的思想。然而这不是说，你对我错，还是谁对谁错的问题，而是我们用了不同的角度来思考，最后大家的观点是不是可以相辅相成，变成更加全面的一种了解。所以，不是说换另外一个范式就一定讲得更好，旧的范式的合理性和限制，也应该同时承认。好的，现在我看到王华老师在chat room提问了，她的问题是：儒家与道家对“共生”的追求，背后的动机是否有所不同，共生的形态是否也有所不同？两位是不是可以简单回应一下。

陈荣灼：如前面已提及，朱子在《周易本义》有一个区分：“变易”和“交易”。准此而观，道家的重点在说“变易”。简言之，变易就是指阴阳互为转化。至于“交易”则是指阴阳交汇、合二而为一。这使“生生”成为可能。此一概念为儒家所专有。不过，虽然儒、道两家的关心不一样，但是仍然可以把它们结合起来。

杨儒宾：我想大概是这样：儒家跟道家都谈到“共生”，而且不能用“非人文”的角度去界定道家。但是可以这么说，历史跟政治这两个领域是儒家非常重要的关怀，在道家这部分基本上没有或者是很淡的。道家讲“气”的时候，不会跟历史意识结合在一起，可是在儒家，尤其像王船山或者《易经》哲学，它的时间意识、历史的意识跟文化的意识是连接在一起的，这大概是儒、道两家在共生哲学上，偏重很不一样的地方。

陈荣灼：我想再重申：若要充分回答“在世共生如何可能”，则儒家就必须跟道家合作。但是，如果只是停留在“心学”的层面，那么大概就很难出现儒、道的合作之可能性。所以，我认为必须往杨儒宾所提倡的“气学”方向去发展这种可能性。

郑宗义：哎呀，我应该守住主持人的本分，但实在忍不住想插一句话，荣灼兄这个判断，我是不同意的。有时候，只有“心学”才可能通。例如，回到明末，为什么能推动三教合一，这跟阳明心学有莫大关系，当时反对三教合一，主张要严辨三教、力辟佛老的，反而是朱子学者。从这个意义上来讲，“心学”反而更能提供沟通的可能性。接着，蔡瑞霖老师要提问，是吗？

蔡瑞霖(台湾警察学校)：是的，我有看法请教。我非常同意郑宗义教授说的“哲学不能解决世界问题”是针对“世界现实如何可能”而说的，其实哲学家对此往往显得无能为力。

每一个人虽然相隔，彼此却可以共生，尽管他可能是“寄生”，但是他赞成一个更大的共生。这也呼应陈荣灼教授提到的，关于华严宗是法界的世界观，落实在相应的“理事无碍”中，借此提出了解海德格尔的纵贯系统，至于“事事无碍”则用来说明梅洛-庞蒂的横摄系统，若我能跟随此而充分掌握住的话，仍然存有一个小问题——即：如何将成佛的可能上说的“如来藏心自性清净心”暂时搁置，而特别专注在“法界”的概念上，这样才可以说“遍历一切法”。换言之，民主的共生应该是在华严宗(如来藏心或清净心如何运用到)“事事无碍法界”上，要先保住这个现实场域才行。不知道陈荣灼教授能否同意我顺推的小问题。

借由黑格尔的说法，蒋年丰乃历史的“气化”和“理与事的辩证”发展而共生之观点，尤其是“气化”观，恰恰在黑格尔辩证环节中是非常重要的绝对精神之理性的“感性显现”。

杨儒宾：落实到现实上，确实有一个法政主体要被提出来，但就我的了解，包括黑格尔讲的那个法政主体，最后可能不只是民主政治，它背后还是跟文化风土有一个比较深的连接。

郑宗义：我也插一句话，刚刚讲到法政主体，意思好像是说，必须去思考“共生”理念落实在制度上的一些问题。但我是这么想的，其实“共生”已经是个现实问题，“法政主体”跟“非法政主体”、“民主”跟“非民主”的共生是否可能？这并不是说，我们要先达到一致才能够共生；究竟是“劳神明为一”，还是“道通为一”，《庄子》是意识到这区别的。好的，许慧玲是不是有问题？请发言。

许慧玲(台南大学)：老师好，我是许慧玲，目前在台南大学担任兼任助理教授。之前还在台湾中山大学读书的时候，赖老师曾请杨儒宾老师来演讲；那时候，我第一次接触到《儒门内的庄子》，此后就从“心气合流”的角度研究王船山，并朝向儒道共生去思考。学生对这方面极有兴趣，想将研究的材料扩展到外国学者的著述。我想请问老师：“如果不是东洋的学者，而是从西方学者来寻找，有哪几个学者讲到‘心气合流’以及‘人与世界’的联结？”我目前的研究掌握到维也纳大学的华尔纳(Fritz Wallner)教授，他有人与世界声息相通的讨论，但那是因为他涉猎中医。学生想更进一步发问：“西方学者里，如果不是因为研究中医，是否有人讨论华人的‘心气合流’与‘人与世界’的联系?”谢谢老师！

郑宗义：我记得好几年前，儒宾兄跟“中研院”文哲所何乏笔(Fabian Heubel)是不是组织了一个力量哲学的读书会。那时候是不是已注意到，欧洲一些学者在谈“能”或“力”的概念，跟中国哲学的“气”可以相通？儒宾兄，请帮我们做个补充。

杨儒宾：当时是讨论孟柯(Christoph Menke)的力量美学，在这方面我其实不很熟悉，锡三和乏笔可能更熟悉一些。我当时主要的对话对象是日本的汤浅泰雄(Yuasa Yasuo)，其实我一开始要处理的问题，跟汤浅泰雄没有直接的关系。但是当我有了“气化主体”的身体观念之后，再回头重新检视他的说法，就觉得我们两个人的进路是很像的。在这里头，有一个共同的因素，就是背后都有一些哲学以外的资源，比如说医学、静坐等，这是帮助我们进入到身体哲学的重要管道。大概是这样子。

郑宗义：我看到chat room有两个问题，先请儒宾跟荣灼做回应。最后，我们再请赖锡三老师发言。第一个问题是台大哲学系的陈志强老师，他说《孟子》讲“夫志，气之帅也；气，体之充也”，王阳明讲“身的主宰是心”，都是从“心”说主宰的，现在重新强调“身”，讲所谓“气化主体”，那我们是不是可以反过来说“身是心的主宰”？如果要讲“身”是主宰的话，在儒家的文本中，有什么根据？

陈荣灼：其实，我从来没有说过“身体是主宰”。我之立场应该是说：心乃主宰，现在必须注意的是当这个“心”在主宰的时候，你怎么看你的身体、你怎么用你的身体？你是把身体看成Körper，还是living body？换言之，你是把身体看成object，还是把它用成subject？

杨儒宾：心是主宰，这个不会有问题。在所有的万物当中，确实只有人的意识特别发达。不只是儒家将意识心灵看作是发动机这样的角色，在任何有工夫论传统的教义里，都免不了有这样的主张。但是，有这个主宰，跟我们说这个主宰的背后有一个更大的基础，这两者并不矛盾。讲“心”的时候，一定连着“气”或者连着大身、连着世界的身体。

郑宗义：还有一个问题是深圳大学的王顺然，他说在思考相关问题时，是先透过“共生”去谈身心的非二元，还是先讨论身心形态，再关联对“共生”的思考？这或许不成问题，因为两方面讲都是可以的。儒宾跟荣灼有没有回应？

陈荣灼：作为总结，我要说的是：由于讨论的主题是“在世共生”，我便顺着康德的路数提问:“在世共生如何可能？”而我个人认为要充分回答这个问题，首先就必须要从“心学”转到“身体现象学”的研究范式。其次，就必须透过儒家跟道家的合作。一方面道家擅长讲“变易”，而儒家则多了一个“交易”的概念，这样两边合作而可进而有一十字格局打开，就好像是透过华严宗之进路能够同时掌握“事事无碍”和“理事无碍”般于身体现象学中有梅洛-庞蒂和海德格两种形态。

郑宗义：最后，赖锡三老师要发言吗？

赖锡三(台湾中山大学中文系)：陈荣灼先生与杨儒宾老师，对我个人的学术思考影响深远，在我的观察里，他们对台湾50岁以下的许多学者，也有诸多影响和启发。对于杨老师跟陈先生的发言，郑宗义教授也做了非常好的回应，试图进行沟通。至于后面讨论到杨老师和陈先生是不是要用“身”的优位性，去取代“心”的优位性？我想，未必要这样理解。

我自己是用学术历史辩证的观察角度，来看待两位老师的学术谱系。这么说吧，牟先生的意识哲学或主体性哲学，是想用“心”来对治他那个年代唯物哲学所带来的弊病，为此，突出“心”的关键性和超越性是很重要的，可是当“心”的优越性被抬得太高、太圆满的时候，整个思路又好像落入了另一个极端。所以杨老师他们那一代的学术工作之一在于“调节”，重新调节牟先生所打开但也可能封闭其他可能性的大系统论述。对我来说，谈“身”的问题或谈“气”的问题，绝不是说要取代“心”的重要性，而是想要谈出一种不偏心也不偏物的“中道”系统，而可以重新描述中国哲学的中道系统的核心概念，便和“气”有着密切可能性。或者说，完整地描述气论，可以为心物之间的平等辩证关系，找到中道描述模型。如何说？不只“心是气之灵”可作为共法，其实“气是体之充”也是共法，“气”在所谓“形─气─神”(或者“物─气─心”)的三元结构里，就是作为沟通两边的中介。谈心或神的超越性作用，不能谈到有心无力。而谈物或形的具体性落实，也不能谈到完全否定了超越可能。而“气”就是不离两边又中介两边(体是气之充，心是气之灵)，“气”正好具有作为沟通的中道桥梁作用。

如果我的这个理解可以成立的话，就可以接续回应郑宗义教授今天谈到的对“共生”更加复杂而带有辩证性的定义了。就是说，如果共生不只是一套理念，它必须要面对实存的处境以及眼前的“不共”状态，也就是我们应该承认，冲突、矛盾、边界、不通，恐怕是人类社会永远无法全然消除的状态。那么，“身”刚好就像是一个中介的边界概念，它像是门一样，可以打开也可以关闭。例如《老子》说“吾有身”，当我们把身体给“占有”的时候，虽然能凸显出自我的界限，但它同时也就带来不通、隔碍，甚至排他；可是我们也不可能不要这个“我有”的身体，身体的占有带来边界，但也带来个我性的风格化，甚至文化的差异化、独特性，也就体现在这样的文化身体、社会身体的象征上。也就是说，身体具有中介性的特殊位置，它具有“能关”也“能开”的双重性，而且这个“开/关”的“之间”性质，亦即同时具有“通”与“不通”的共在吊诡性。确实，在复杂而真实的共生关系里，没有绝对的一通全通，因此如何正视冲突、矛盾、有边界的现实处境，来描述一种“碍而不碍，不通而通”的丰富性，这种吊诡共在的中道模型，就像“形─气─神”的三元架构，“气”既描述了“形与神”之间的张力，也描述了“形与神”之间的转化。换言之，“气”论在“同一”与“差异”之间，是否具有谈出更为复杂的共生哲学的潜力，是值得探讨的。对此，杨儒宾老师和陈荣灼先生，已经做出重要的学术成绩了。

我想，在郑宗义教授的描述里，其实已经把共生的辩证复杂性图像给描摹出来了，再且我们不必急着去争论“心”具优越性，或者“气”具优越性，反而可以思考一种学术的历史处境与时代回应，学术工作背后的深层关怀，可能都有它回应时代、救治时代的故事。例如杨老师和陈先生处于后牟宗三哲学时代，他们不得不回应“气论”被低估、“身体”被低看的哲学限制，因此不得不突显气论、身体的重要性、必要性，但进到他们对气论和身体的细部讨论来看，心与神的重要性和必要性，依然存在，只是在一个“形─气─神”的中道架构而被重新定位与描述而已。而气论这个具有中道模型的描述，对我来说，有可能把“形─气─神”的系谱描述得更清楚，同时也提供我们思考“共生哲学”的复杂丰富性。

最后，今天我们谈到了蒋年丰先生，他跟儒宾老师、荣灼老师是同一辈的开创性学者，在我们的年轻时代，这些老师都给我们留下了心理撞击，不只在学术上面，还包括整个人格特质、哲学的实践方式，等于种下了后来的哲学种子，这些种子到现在都还在生长当中。今天的对谈带有浓厚的纪念性质，充满了存在感受的滋味，谢谢两位先生。我把时间交回给郑老师，由您来总结。

郑宗义：我很同意，进行讨论，最重要的目的是要造成思想的互相碰撞，让大家可以获得一些启发。我也很同意，在讨论“共生”时，共生并不是就变成“同”了，共生不是要我们变成一样的东西；共生是“和”，却也是不同的。其实讲“共生”已经假定了不同(或不共)，然后再在这上面讲共生，如果大家已经是一样的，根本不需要谈共生。换言之，共生是在不同的基础上，思考如何去达至和谐，用儒家的话说，就是“和而不同”。而共生当中永远有不共的，这是个复杂的辩证关系：我们永远在“不共”中寻找“共”，在“共”中分出“不共”，这恐怕就是我们所要面对的“在世”结构。

刚才赖老师补充说，他很能理解儒宾和荣灼想要走出当代新儒家的研究范式。那我想说的是，我能理解，可是“不共”啊！“不共”的原因并不是我走不出来，而是我从来没有觉得自己困在里头，所以也没有一定要走出来的问题。对我来说，一个明显的事实是，我们有明显的“不共”，就是大家对当代新儒学的吸收与受教的地方并不一样。对我来讲，我没有困在里面，随时可以出来，又随时可以回去，所以不感到转换范式的迫切。

然后，我觉得今天的讨论还有不少细致的问题，如果要充分展开，得补充论证和文本诠释等。实际上，我自己在两位主讲人的发言中，学到了很多的东西。我知道他们一直都在摸索跟尝试一种新的研究范式，就是从“身”的角度、“气化”的角度、“物论”的角度去重新演绎中国哲学的思想传统，希望可以打开新的局面，在思想上带来更丰富的内容，这是我很期待的。而且我觉得这个努力的方向也是正确的。当然，他们讲出了有用的东西，我自己也会借来用，因为我们追求的是思想的善化，而不是墨守成规。但反过来说，旧的观点对新的视野也未尝没有攻玉的作用，我们不能说，旧的全部都是错的。也许我们可以用朱子那句“心者，气之灵”的话来补充“心即理”；理也是气，理、气本来就是合的，在朱子思想中，理、气是不离的，不可能只有理没有气，也不可能只有气没有理。从“心者，气之灵”来看，身是气，心也是气；心是理，身也可以是理。修身以后的“身”就是“理”，行住坐卧全合规矩，就是理的表现。同样，心是主宰，气也可以做主宰；《孟子》说气能够反动其心，这是不好的状态，而好的状态是浩然正气。所以，我想这些问题都可以再进一步讨论商量。让我们再次感谢今天两位主讲人杨儒宾教授和陈荣灼教授。最后，也感谢赖锡三教授组织了这样一场有意义的对话活动。

对我而言，这样的对话活动是很重要的。怎么说呢？在一个意义上，我觉得现在我们好像又回到唐、牟的时代，只是背后的原因不一样了。我们看唐先生跟牟先生的著作，里面没有引用别人的东西，最多是唐先生引一下牟先生，牟先生引一下唐先生，也没有注脚说明参考过什么其他研究。因为在他们那个年代，中国哲学的研究还处在开拓阶段，可以凭借的其实不多，不需要特意去参考其他著作。而到了今天，在大半个世纪过去以后，我们同样不大注意别人的研究，但背后的原因完全不同。我们大概知道有不少著作写过相同的题目，但正因为太多，实在没有足够时间去详细阅读，披沙拣金，所以要么就索性不读，还可以说研究是自己的原创；要么读得粗疏草率，未有恰当了解便妄加批评。在这样的情况下，参加一场对谈讨论大有帮助。比方说，因为要当主持人，我就得要求自己仔细阅读儒宾兄《儒门内的庄子》有关的部分。可见，参加对谈能促进学者去认真阅读同行的研究成果；大家在对话之前，一定要把对方的著作多看几遍，不然讲错就不好了。所以十分感谢赖锡三教授举办这场很有意义的对话，也期望他将来可以再举办多些。