“市民社会”的生命政治学意蕴

高天驹

在西方思想史上， “市民社会” （Civil Society）概念作为对人类文明进程的深刻表征，随着社会发展的不同历史阶段而呈现出相应的维度。就其丰富的哲学史根基和时代性内涵而言，市民社会主要体现出政治、经济、文化等面向。在以往的考量中，马克思始终强调市民社会所遵循的资本增殖逻辑，这无疑是深刻而正确的。然而，随着新自由主义治理术在资本主义社会中的发展，资本增殖采取了更高效、更隐蔽的手段。由于资本逻辑越来越呈现出生命政治的新面向，市民社会的传统形态也在一定程度上随之更新和变化。有鉴于此，批判性地考察福柯的“市民社会”概念是切中当下现实的重要工作。在《生命政治的诞生》中，福柯创造性地开启了“市民社会”概念研究的新面向，在生命政治学的框架内赋予其治理术的意蕴。为了深度透视市民社会的新面向，我们必须追问，市民社会的内在构成及其逻辑支点是什么？市民社会中主体成员的本质特征较之以往有何变化？以此为基础，市民社会如何在生命政治的架构下治理人口，从而更好地达到资本增殖的根本目的？值得注意的是，福柯对市民社会理论的探讨虽集中体现在生命政治治理术的维度上，其核心原则却仍是马克思所揭示的资本逻辑。因此，市民社会的新面向是以既有理论为知识背景和逻辑基点的，它并不意味着资本增殖逻辑的断裂，恰恰相反，福柯的市民社会理论表征着资本逻辑在治理术领域中的自我延续。①在此意义上，以生命政治治理术为视域进行分析，不仅是激活和更新马克思既有市民社会理论的重要步骤，更是挖掘马克思哲学中的生命政治学元素，进而推进当代生命政治学研究的关键环节。

一、“市民社会”的支点：从公正化市场到真言化市场

不论内涵如何发展变化， “市民社会”概念与“市场”始终密不可分，后者是构成前者的重要支点，二者共同贯穿于17世纪以来的经济史。在古典时期， “市场”原是囊括在社会之中的一个经济组成部分，然而，这种情况在现代社会中发生了倒转，整个社会反过来被囊括于“市场”之内，以“市场”为核心的经济生活在社会中扮演着举足轻重的角色。这意味着“市场”不再仅仅是一个调节机制，它更是构成市民社会的支点和骨架，再进一步说，它是组织起“市民社会”的一种模式和观念。因此，随着商品经济的发展， “市场观念”逐渐成为社会的组织原则，市民社会也随之在政治内涵的基础上被赋予经济层面的意义，而不再是由同一个民族、国家的人们共同组成的政治团体或政治联系。②就市场机制与市民社会的关系而言，亚当·斯密在赋予市场观念以新内涵时就曾指出， “市场不再是一个简单的特殊场所和交换场地，而是整个社会构成了市场。市场不仅仅是一种利用自由定价体系进行资源配置的模式，而是一种社会组织机制加上一种经济调节机制”。③可以看出，斯密用市场观念取代契约观念，不再仅从政治上而是从经济上理解社会。同时，他的市场机制不仅具有经济层面的含义，社会层面同样被囊括于其中。概言之，市场机制构成社会秩序的操纵者。

结合斯密的分析，法国思想家皮埃尔·罗桑瓦隆（Pierre Rosanvallon）进一步指出， “市场观念主要是一种社会学的或政治学含义的观念，与契约观念是对立的，它不是一种‘技术性的’观念（为利用自由确立价格体系来调节经济活动的一种模式下定义）。确认经济自由主义，从更深层次反映了要求建立一个市民社会的愿望，而这个市民社会本身要尽快实行自我调节。这样一种前景，从字面的深刻含义来讲是非政治化的前景，把市场社会变成了一种新社会的雏形。这就是说，社会的（不仅是经济的）真正调节者不是（政治的）契约，而是（经济的）市场”。④因此，在一个能够自我调节的市民社会中，经济自由可以发挥出更好的效果，而这里的调节者正是市场本身。就此而言，福柯对于市场观念之重要地位的界定，在某种程度上受到了罗桑瓦隆的启发。 《生命政治的诞生》一书的编撰者米歇尔·塞内拉尔（Michel Senellart）指出，福柯的分析有时候像是与罗桑瓦隆的对话。关于市场的作用，福柯在课程概要中认同罗桑瓦隆在其著作《乌托邦资本主义——市场观念史》中所表达的观点， “在自由主义批判中，市场更多地起到‘检验’的作用，作为一种完美的经验场所，从中我们能够发现治理术的过度所带来的后果”。⑤然而，市场并非从一开始就作为检验治理界限的场所而存在。福柯曾勾勒出市场由最初的公正化场所逐渐转变为真言化场所的过程，在这种转变的基础上，他进一步赋予市场以更重要的地位，认为市场是检验治理实践是否合理、是否过度的真言化场所。正是在此意义上，市场最终成为治理实践和真理机制的对接点。

从中世纪到17世纪，市场在宽泛意义上是公正场所，这里的“公正”通过公正的条例、公正的价格、对欺诈的惩罚三个层面体现。首先，市场被赋予极度繁多的条例，例如关于产品来源的说明、关于销售手续的规定等，正是这些条例将市场建构为公正场所；其次，就流通而言，人们认为公正的销售价格是由市场确定的， “公正”一方面是指价格应与劳动、与商人需求、与消费者需求之间保持特定关系，另一方面是指市场应成为公正分配的首选场所，确保穷人与富人一样购买到食品等生活必需品；最后，市场的公正还体现在杜绝欺诈行为（absence de fraude），即对买方的保护上。上述市场条例的存在一方面是为了公正地分配商品，另一方面则是要严格保证商品质量，降低购买者消费风险。总而言之， “从根本上来说，这个系统——条例、公正的价格、对欺诈的惩罚——使市场根本上真正作为公正场所来运转，在这个场所中，像公正这样的东西就应当出现在交换过程中并且体现在价格中”。⑥

然而，到18世纪中期，市场在两种意义上不再是（或者更确切地说，不应该再是）公正化场所，而是逐渐过渡为一种揭示真理的真言化场所。一方面，市场应服从于具有复杂性和自发性的自然机制，强行对其进行人为改变非但达不到理想效果，反而会损害它们的性质；另一方面，在自然机制正常运转时，市场中可以形成某种价格，它并非公正化市场中的人为调控的价格，而是布安吉尔贝尔 （Boisguilbert）所说的自然价格 （prix naturel）、重农主义者所说的低廉价格（bon prix）、后来人们所称的正常价格（prix normal）。总之，不论名称如何，这种价格形成于在自然真理中运转的市场本身，本质上都能够表达出生产成本和需求范围之间的某种恰当关系，是围绕着产品价值摇摆的公正价格或真实价格（vrai prix）。那么，市场在何种意义上能够被建构为一种真言化场所，并成为真理的揭示者呢？用福柯的话说， “正是市场的自然机制和所形成的自然价格——当人们基于此去观察治理的所作所为，治理所采取的措施，治理所规定的规则之时——可以使我们证伪和证实治理实践。就市场通过交换可使人们把生产、必需品、供应、需求、价值、价格等联系起来而言，市场在此意义上建构了一个真言化场所，一个对治理实践来说的证实—证伪之场所”。⑦也就是说，正是上述自然价格，由于其遵循市场的自然机制而成为一种判定治理实践之好坏的真理标准。

从公正化市场到真言化市场的历史转变可以看出，福柯不仅把市场理解成斯密和罗桑瓦隆意义上的调节机制，而且将其上升到治理术层面，把市场自由界定为国家的组织和调控原则。福柯的分析颠覆性地倒转了国家与市场的关系，将国家权力和社会组织形式奠定于市场经济之上。如此一来，作为真言化场所存在的市场是新自由主义的关键点，国家受市场的监督而非相反。同时，治理实践从头到尾都必须伴随着市场机制，正是市场构成国家的内部调控原则和限定治理行为的指标。因此，在新自由主义治理技术学的层面，作为治理实践优劣之检验场所的“市场”与作为治理技术学之关联项的“市民社会”相互联系起来， “市民社会，以及后来人们称其为社会，18世纪末期人们称其为国民（nation），所有这些使得治理实践、治理技艺以及对该治理技艺的反思，使治理技术获得一种自我限制，这种自我限制既不违背经济规律也不违背权利原则，既满足治理的普遍性要求也满足治理无所不在的必要性”。⑧

在福柯看来，这种尊重经济特殊性的治理，同时也是一种对市民社会的管理，其最终目标在于治理人口，而检验治理是否合理的经验性场所，就是作为市民社会的支点的真言化市场。从本质上看，对人口的治理应当服务于资本增殖的需要，资本逻辑依然构成福柯市民社会理论的主导原则，因此，福柯对市场与市民社会关系的探讨实际上是以马克思的思想为隐含背景的。对于马克思而言， “市场观念”或“市场法则”是资本主义所带来的历史性事物，这种法则在市民社会中被无限放大，最终导致抽象成为统治。以“市场法则”为基础， “市民社会”是社会经济性质的呈现， “真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的，但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。⑨就此而言，广义的市民社会贯穿于社会发展各阶段，而狭义的市民社会则是以私人所有制为基础、以商品交换关系为核心的经济社会乃至资产阶级社会。随着商品经济的发展，马克思对市民社会的理解不再局限于古代政治共同体范围，而是从政治与经济相关性的角度进行考察，更多地赋予其经济维度的内涵。可以看出，表征资本逻辑的市场观念不仅在马克思市民社会理论中构成一种根基性存在，在福柯的理论中也具有举足轻重的地位。只是在福柯的语境中，这种资本逻辑聚焦于对人口的治理，以更高效、更隐秘的生命政治新形式持续运作。此时，福柯生命政治分析的起点——“人口”出现了， “随着限制性原则引入治理实践自身之中，发生了重要的取代，或者说角色替换，因为政治主权所作用于的法律臣民本身似乎成为了治理所应该加以管理的人口。 ‘生命政治’的构造线条的起点就在这里”。⑩

二、“市民社会”的成员：从经验主体到homo œconomicus⑪

通过对“市民社会”支点的分析，福柯一方面明确了新自由主义治理术与真理的关系，将真言化市场界定为治理实践与真理机制的对接点；另一方面，在此基础上揭示出市民社会的治理目标——“人口”，从而引出生命政治学的起点。因此，除市场外，对市民社会中主体的考察也是必不可少的，市场中的活动者正是一个个有待被治理的主体。概言之，伴随着市场性质的转变，市民社会中还存在着一种与之共同进行、交错发生的变化，即从经验主体到权利主体、从利益主体到homo œconomicus的转变。在主体特征的变化中， “利益”概念从头至尾贯穿于内并被赋予了新内涵，不仅成为理解主体特征的关键点，而且构成影响主体行为的原初动机。从这两种相互交错的转变中，我们可以透视出福柯对“被治理者的权利”的分析，此时的“被治理者”已不再是抽象的人口，而是由homo œconomicus组成的复杂结合体——具体的人口。通过对主体特征演变的历史性追溯可以看出，homo œconomicus是既“可被治理”又“放任自由”的经济人，正是这一范畴构成了18世纪新治理理由的基础。沿此线索，我们能够从主体成员的角度进一步挖掘“市民社会”概念的生命政治意蕴和治理术内涵。

为了分析homo œconomicus的运转，福柯从英国经验论哲学的主体理论出发，指出了中世纪以来西方思想的转变。英国经验主义的主体概念“既不是通过其自由来定义的，不是通过灵魂与身体的对立，也不是通过以原罪或罪恶为特征的欲念（concupiscence）之中心或发源地来定义的，而是作为各种既不可化约又不可转让的个人选择之主体”。⑫即主体的选择有“不可化约”与“不可转让”双重特点。首先，何为“不可化约”？福柯借助于休谟的例子进行解释，休谟指出， “如果你问一个人为什么进行锻炼，他会回答说，因为他想保持健康。如果你再问他为什么希望健康？他马上会回答说，因为患病是痛苦的。如果你进一步再问他为什么讨厌痛苦，他无法作出任何回答，因为这是他的最终目的，与其他目的无关”。⑬问题进展至此已到达终点，回答者不会再给出一个原因，不会再牵涉到其他对象。因为事情是痛苦的还是不痛苦的，这自身构成了一种不可跨越的选择理由，它不涉及任何判断、推理或考量，是分析中的一种逆退式的基石，是在任何情况下都不可化约为它物的东西。这种个人选择的不可化约性即主体的特征之一。

其次， “不可转让”意味着主体选择的不可替代性。若出现一种选择对另一选择的替代，则是由于主体本身的意愿和感受。比如我们可以在健康与疾病间选择健康，或者在疾病与死亡中选择疾病，同样，我们也可以在自己患病与另一个人患病中选择前者。不论在何种情况下，一种选择对另一种选择的替代，都是基于一种偏爱或一种事实，这种偏爱指向对自己的偏爱，事实则是指：得知他人得病比自己得病的感受更痛苦。因此，主体自身的感受是他作出选择时所遵循的原则。这就是休谟在讨论意志动机时提出的著名箴言， “当一个情感既不建立在虚妄的假设上、也没有选择达不到目的的手段时，知性就不能加以辩护或谴责。人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我是完全陌生的人的些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性”。⑭若主体在作出选择时所遵循的是自己的感受，就是合乎理性的。总之，对主体来说，这就是不可化约的选择与不可转让的选择。

在此基础上， “利益”开始出场，并贯穿于有关主体特征的全部思考中。福柯指出， “这种不可化约的、不可转让的选择之原则，这种原子式的、无条件的指向主体自身的选择之原则，我们称之为利益（Intérêt）”。⑮粗略地看，英国经验论哲学的根本意义在于产生出了之前从未有过的东西：利益主体的观念，即以“利益”为原则行动的主体。通过对“利益”概念的历史性回溯，福柯发现“利益”在这里第一次显现为主体的意志形式，成为辨析“权利主体”与“利益主体”的切入点和带动homo œconomicus问题域的关键点。那么，以利益为意志准则的利益主体与以契约（法律）为意志准则的权利主体（法律主体）存在何种联系与区别呢？从表面上看，两者虽不完全相似，但是可以完美地调和在一起；从深层看，前者是后者得以运转的条件，并且永远不会被后者所化约；此外，二者不服从于同一逻辑机制。具体来说，二者的调和是通过“利益”实现的。法学家布莱克斯通（Blackstone）指出，人们为了保护自己的利益而订立契约，相对于契约，主体处于服从的地位，并成为一种权利主体。也就是说， “利益是契约的一个经验原则。因此，通过契约来构成法律主体的法律意志，根本上它就是利益主体，但其利益是经过提炼的、变成考量过的、合理化的利益”。⑯

然而，休谟以深刻思考批判这种略带调和主义（laxisite）的简单分析，过渡到更深刻层面。休谟指出，主体服从契约并非由于契约本身，而是因为契约构成了表现某种利益的要素，也就是说，利益以契约的形式呈现出来并继续存在。那么，契约的产生并未把利益主体替换为权利主体，如果契约不再表现为利益，人们就不会继续服从契约。用休谟的话说， “人们既是由于自由和自愿的同意而加入社会并服从于政府的，所以他们一定是着眼于他们打算由社会获取的某种利益，并且愿意为此放弃其天赋的自由。因此，执政掌管也必须约定有一种交互的义务，即提供保障和安全；他只有通过向人们提供看得到这些利益的希望，才能说服他们来服从自己……如果利益首先产生了对政府的服从，那么那个利益什么时候在任何很大的程度内、并在大多数情况下停止了时，服从的义务也就停止了”。⑰可以看出，政治契约需要以利益为纽带来支撑，权利主体的行为也隐含着利益的支配。因此，利益意志与法律意志不能相互替换， “利益主体与法律同时存在下去，前者永久地超出权利主体范围。因此对权利主体来说，利益主体是不可化约的。它不会被权利主体所吸收。它超出后者之范围，它围绕后者，是后者永久运转的条件。因此，对法律意志来说，利益构成了一种不可化约的东西”。⑱这就是市民社会中利益主体与法律主体（权利主体）之间联系的更深层面。

此外，权利主体与利益主体的区别在于，二者绝对不服从于同一逻辑。权利主体为了保全利益而放弃了一部分起初拥有的自然权利，当他们同意限制自身权利并接受转让原则时，就成为了一种接受否定性 （Négativité）的权利主体。福柯总结道：“在某个层面上，它自我分裂并且成为某些自然权利和当下权利的持有者，在另一层面上，它放弃自然权利原则，并且成为叠加在第一种主体之上的另一种权利主体。主体的分裂，相对于第一种主体而出现的第二种主体的超越性，两者之间的否定、放弃以及限制关系，这些就是权利主体的辩证法或机制的特征。”⑲与之相反，利益机制放任其自身自由运转，并且从来不要求个体放弃他的利益。在每个主体追逐利益最大化的基础上，将会实现一种普遍收益。因此，利益主体的运转遵循的是一种即时增速的利己主义机制，一种没有任何超越性的机制，这与权利主体那种弃权论证、超越论证相去甚远。总之，市场与契约正好是逆向运行的，二者的结构是异质的，权利主体与利益主体也因此服从于不同机制。

可以看出，18世纪的利益分析都能与契约理论相衔接，市民社会的成员是一种集契约（权利）理论与其市场（利益）理论为一体的双重性主体。正是这种分析显露出福柯的新问题域： “在利益主体的经验理解和经济学家分析的交汇点上，我们能够定义出一个主体，一个利益主体，其活动将既有增速价值，又有通过对利益的强化所带来的效益价值。这就是homo œconomicus的特征。”⑳在君权空间内，homo œconomicus是涵盖“权利主体—利益主体”的集合，它不是单纯地把两种要素相结合，而是产生出新要素。福柯指出，为了治理homo œconomicus， “应该赋予治理技艺一种参照域、一种新的参照场，一种新的实在，治理技艺将作用于其上，这种新的参照场，我认为它就是市民社会”。㉑更进一步说， “homo œconomicus与市民社会是两个不可分割的要素。homo œconomicus是抽象的、理想的、纯粹经济学上的点，它填满了市民社会之深厚的、完整的、复杂的实在性。或者说，市民社会是一种具体的集合体，在其内部之中，这些理想的点、这些经济人应当重新归位以便对其管理。因此，homo œconomicus与市民社会属于同一个集合体，即自由主义治理的技术学集体。”㉒在治理技艺层面， “市民社会”概念为了实现对新主体homo œconomicus的新自由主义式治理，扮演着参照场的角色，而福柯的生命政治学正是在新自由主义框架下诞生的。就此而言，市民社会及位于其中的homo œconomicus分别作为生命政治学的治理场域与治理主体，也具有了相应的生命政治学意蕴；同时，市民社会本身与新型治理技艺紧密相联。

面对主体特征的转变，福柯的探讨集中于生命政治治理术维度。事实上，我们也可以将福柯对市民社会内在成员的考量指认为一种政治经济学分析，但这里的“政治经济学”与马克思的含义不同，它思考的对象是治理实践本身，目标是确保国家富有、人口增长，是一种生命政治层面的治理。为了达到资本增殖目的，合理的治理理由是不可或缺的前提性基础，而“政治经济学”能够在根本上使治理理由作出自我限制（而非外在限制）。此外，与马克思相比，福柯“政治经济学”批判的理论架构侧重于微观治理领域。受限于此，他聚焦于人口的自然性和生物性，一定程度上忽视了人口的社会阶级属性。较之于福柯，马克思揭示了资本逻辑宰制之下市民社会成员的原子性和利己性，其“政治经济学”批判的视野更为深广。以合理社会秩序实现政治解放乃至人类解放，不仅是马克思政治经济学批判的重要任务，而且构成其整个理论体系的终极旨趣。与之相比，这是福柯未曾跨出的一步。

三、“市民社会”的特征：治理技艺之参照域

伴随着由公正化市场到真言化市场、由经验主体到homo œconomicus的过渡，我们已经分别从“市场机制”与“主体特征”的角度透视了福柯的市民社会概念。福柯指出，在新自由主义的框架下， “市民社会不是一个哲学观念。我们认为，市民社会是一个治理技术学概念，确切说它是治理技术学的相关项，而治理技术学的合理措施应该以法律的方式与一种生产和交换过程意义上的经济相挂钩。治理术的法学结构与经济学结构相挂钩：这就是市民社会的问题”。㉓因此， “市民社会”既构成承载经济和法律的异质性的治理场所，成功解决了由于homo œconomicus的出现而造成的治理技艺的分裂问题，将经济治理与法律治理相融合；同时也是新型治理技艺所关心的对象本身，为了以最小成本获得最好效果，治理技艺不能以整个经济过程为目标，而应该瞄准市民社会本身以及其中的各种利益。那么， “市民社会”究竟为何能够解决homo œconomicus提出的一系列新要求、新困难，从而成为新自由主义治理技术的新型实践场域呢？对于这一问题，福柯追溯和分析了“市民社会”概念的历史变化，进一步明确“市民社会”的本质及其特征。

在不同历史发展阶段中， “市民社会”概念呈现出相应的角度，并且在18世纪发生了完全的转变。比如在洛克那里，市民社会是通过法律纽带和政治纽带联结在一起的个体的结合体，是一个法律政治结构。其《政府论》 （下篇）第七章的标题就叫作“论政治的或公民的社会”。从这个意义上看，市民社会是人们通过出让一部分自己的自然权利而结合起来的政治共同体，我们无法明确区分市民社会与政治社会。㉔卢梭在总体上也采纳了这种观点，同时赋予市民社会一个更有活力的含义，将其视为人类解放的条件和发展人类能力的场所，这样一来， “它的深刻意义已不在于一种区分（自然状态与市民社会）的思想，而是对于一种历史使命的确定”。㉕然而，从18世纪下半叶起，也就是福柯意义上的政治经济学问题以及homo œconomicus的治理术问题出现之时， “市民社会”概念的内涵被彻底改写。以弗格森（Ferguson）在《论市民社会的历史》 （An Essay on the History of Civil Society）一书中对市民社会及其特征的论述为基础，福柯从三个方面指出“市民社会”何以构成新自由主义治理术的新型场域。

第一，市民社会是一种敞开的社会关系领域，经济、法律与社会都构成联结市民社会中主体的纽带。弗格森指出，市民社会确保了个体们的自发综合（synthèse spontanée），这种综合不需要明晰的合同，也不存在对某些权利的放弃。市民社会的纽带是自发地形成的，无论如何，人们总是处在社会中，而不需要自主地建立社会。如果市民社会中确实存在一种综合，那么这仅仅是对处于社会纽带中的主体们的满意度的累计，个人幸福以及由此叠加而来的公众幸福是市民社会的目标。由此可见，市民社会遵循的机制是一种即时的增多机制。从表面上看，这种机制与纯粹的经济利益机制相类似，但是从深层看，两者的要素是不同的。市民社会的纽带不是经济交换的利益最大化，而是“无私的利益” （Intérêts désintéressés），即一种建立在本能与情感之上的更为宽泛的利益。在市民社会中，“homo œconomicus服从于自己的利益，其利益自发地趋同于其他人的利益”。㉖这种“利益”的纽带“既非纯粹经济上的，也非纯粹法律上的，既不与契约结构形式、不与权利的出让、委托、让与活动一致，在本质和形式上，也与经济游戏不同，这就是市民社会的特征”。㉗因此，一方面，市民社会既可以成为同时承载经济活动与法律活动的载体，又超越出这个范围，不能被化约为经济与法律；另一方面，通过对市民社会中的homo œconomicus实行自由放任原则，可以确保利益机制正常运转。正是这两种特征，使市民社会完美解决了由于homo œconomicus的出现而造成的经济与法律两种治理技艺的分裂，构成新自由主义治理术的实践场域和治理对象。

第二，市民社会把历史衔接到社会纽带之上，构成历史的发动机，并由此催生出新的治理实践。这种集自发综合与自发服从于一身的市民社会是一种稳定的功能性平衡体。弗格森把作为经济利己主义表现形式的经济利益当做市民社会自发平衡的分解原则。也就是说，经济纽带在市民社会中的作用是双重的，它一方面通过利益的汇集把个体联系起来，但是另一方面，相对于同情、友善等积极性的纽带来说，经济纽带又同时是分解原则，倾向于永久性地拆解市民社会的自发纽带将要编织的一切。这种纯粹的经济机制向我们展示了人们在经济游戏上（市民社会使其成为可能或者为其庇护）如何过渡到一系列历史转变中。可以说， “利己利益、经济游戏为市民社会带来了一种维度，通过这种维度，历史永远呈现在市民社会中；它们也带来了各种进程，通过这些进程，市民社会不可避免地、必然地进入到历史中”。㉘在市民社会中，历史不是作为一种简单的逻辑扩展，延续着起初既定的法律结构， “历史存在着一种非退化的历史的永久生成（génération），这种生成不是法律—逻辑结果，而是不断地形成新的社会组织、新的社会关系、新的经济结构，以及由此而来的新的治理类型”。㉙在这种意义上，作为历史发动机的市民社会见证了治理所关心的对象从“法律世界”到“经济世界”，再到囊括二者特征的“市民社会”的转变，勾勒出西方治理史上的一次又一次重大转型。

第三，市民社会可以指明社会纽带与政府形式的权力机关（autorité）之间的内在复杂关联，即政府构成社会纽带的有机组成部分，同时，社会纽带属于权力机关的形式。作为政治权力的永恒母体，市民社会从起源处就渗透出一种政治权力，后者既不是前者的条件也不是它的补充，因而，这种在市民社会中运转的政治权力无需社会契约的支撑。总之，福柯在上述三个特征的基础上指出， “什么是市民社会？我认为，市民社会的概念，关于市民社会的分析，以及在市民社会概念框架下所出现的那组对象或要素，所有这些都是试图回答我刚才提到的问题：如何根据权利法则来治理有幸或不幸被经济主体所占据的君权空间？如何找到一种理性，如何找到一种合理性原则，不是通过权利方式，不是通过经济学掌控之方式，来限制将要承载经济和法律的异质性的治理实践”？㉚因此，伴随着市场性质与主体特征的转变，18世纪诞生的治理术的新形式使“市民社会”以治理技术学的相关项的身份出场，并且完美回答了上述难题。市民社会由此成为衡量治理是否过度的重要参照场域，成为新自由主义治理实践的新问题、新对象。

在传统版本中，国家与市民社会对立是极为鲜明的特征。面对二者的分立，福柯另辟蹊径，着力于从治理术的视角化解内在矛盾，推进国家的“治理化”而非社会的“国家化”。在他看来，我们只有辨明两种治理体制（基于国家理由的治理体制、基于市民社会的治理体制），才能把握奠基于人口的“生命政治”。此时的人口不再是服从于君主的臣民集合，而是由homoœconomicus所构成的复杂集合体，它涵盖了个体的权利主体与经济主体两种身份，是一种紧密、厚实、自然的现实。面对“人口”现象的新形式及其效应，君主的治理不能再通过直接强加给人口一些命令或禁令而实行，而必须尊重个体的主动性和自由，否则将会适得其反。

就此而言，生命政治意味着对关于“生命”和“人口”的关键要素进行治理，而新型治理术的形成过程，同时也就是市民社会及其内在环节的形成过程。福柯指出，这种新型治理技术不同于基于国家理由的治理，后者是多方位、多层次的全面管控，而前者恰好相反，它遵循“我们不该被过度治理”的原则，要求为治理划定一个界限。因此，市民社会的重要作用就在于，它一方面构成自由主义治理进行自我限制时所依据的原理，我们可以依此对过度治理展开内在批判；另一方面，市民社会同时也是治理实践的参照域，一种新型的治理术由此得以建立。概言之，生命政治治理术的实施对象是作为整体的人口，这种治理仍然以资本增殖为最终目的。在此意义上，福柯揭示出资本逻辑在生命政治治理术中的新变化，从“治理术”角度拓宽了“市民社会”的概念范畴，赋予“市民社会”以生命政治意蕴。

究其本质，福柯对市民社会的界定与“市场观念” “利益主体” “经济纽带”等术语密不可分，他的市民社会理论依然遵循马克思所揭示的资本逻辑。在这种意义上，马克思的市民社会理论构成福柯生命政治学批判的隐性理论支撑。福柯本人也在一些访谈中承认曾受到马克思的影响，坦言他对马克思的引述是“不加引号”的。福柯指出， “我经常会引用马克思的概念、句子和文章，但我觉得不一定非得要在页脚注明出处并附上毫不相干的评论……我引用马克思，但我不说明，不加引号”。㉛因此，对福柯“市民社会”概念的理解，必须回归马克思的政治经济学批判语境，剖析资本逻辑在生命政治治理术层面的自我更新和自我延续，才能澄明其完整而具体的意义。进一步地，在双重思想的深入对话和视域融合中，重新审视和思考“市民社会”的理论内涵，深刻洞察主体生存境况、关注人类实际存在，是解决我们所面临的一系列现代性问题的必要逻辑环节。

注释：

①参见郝志昌： 《从资本逻辑之思到生命政治之思——市民社会批判范式的更新与发展》， 《江汉学术》2020年第5期。

②“‘市民社会’是表示社会和国家的一般术语，与‘政治社会’同义”，最初以 “politike koinonia” （由拉丁文“civilis ocietas”演化而来）的形式出现在亚里士多德的《政治学》中，被定义为“自由和平等的公民在一个合法的规则系统下所建构的伦理/政治共同体”。 （参见Jean L.Cohen,Andrew Arato,Civil Society and Political Theory,MIT Press,1992,p.84.）因此，古典时期的 “市民社会”与“自然社会”相对应，是指业已出现城市文明的政治共同体。这种共同体以政府为标志，以法律为准绳，“禁止侵犯人身与财产，并因此提供了在市民社会中尊重个人的模式”。 （参见Antony Black,Political Thought in Europe 1250-1450,Cambridge University Press,1992,pp.34-35.）

③④㉕皮埃尔·罗桑瓦隆： 《乌托邦资本主义——市场观念史》，杨祖功等译，社会科学文献出版社2004年版，第79页、前言第24页、第76页。

⑤⑥⑦⑧⑩⑫⑮⑯⑱⑲⑳㉑㉒㉓㉖㉗㉘㉙㉚福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社2018年版，第423、41、43、390、30、358、359、360、362、362、364、389、390—391、390、356、404、404、405、389—390页。

⑨《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582—583页。

⑪homoœconomicus一词中，homo是前缀，意为人类学、人的、社会的；œconomicus意为经济性，合在一起可译为“经济人”。在福柯的语境中，homoœconomicus是一种涵盖“权利主体—利益主体”的集合体，存在于“市民社会”之中，是被治理的主要对象。

⑬大卫·休谟： 《道德原理研究》，周晓亮译，中国法制出版社2011年版，第107页。

⑭⑰大卫·休谟： 《人性论》 （下册），关运文译，商务印书馆2016年版，第450、586—590页。

㉔参见洛克： 《政府论》 （下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2011年版，第53—56页。

㉛莱姆克等： 《马克思与福柯》，陈元等译，华东师范大学出版社2007年版，第14页。