后乡土书写的美学实践<br/>——评江子长篇散文《回乡记》

后乡土书写的美学实践
——评江子长篇散文《回乡记》

2022-02-09◆苏勇

长江文艺评论 2022年6期

◆苏勇

新世纪以来，散文在创作形态上日渐多元，而诸如文化散文、原生态散文、新感觉散文、在场主义散文等概念的轮番出场，本身意味深长地表征着文化领域对于当代中国大变革、大发展、大繁荣这一基本事实的雀跃回应。那么作为一种贴近日常、作为一种我之所见、作为一种以真实记录为写作伦理的文体，又因其笔法的自由灵活，散文天然地、当仁不让地适合记录一个急速变化着的中国。同时作为一种炼金术，散文理应提供一种别样的风景、别样的真实、别样的逻辑，来为我们日渐贫瘠的想象、为中国式的现代化道路、为全球风雨飘摇的前景提供一种可能的参照或选择。乡土散文作为一种内在地连接着历史、地理、文化的特殊类型，之所以在当下的散文生态中如此浩荡、如此盎然，实际上正是当前现代化逻辑的某种侧写。而在诸多的乡土书写中，江子的长篇散文《回乡记》之所以广受关注，不仅仅在于其文本本身所编织的诗与远方，同时还在于其极为有效地构造了一种我称之为“后乡土书写”的美学实践。

一、后乡土书写的文本逻辑

所谓后乡土书写，指的不仅仅是对于后乡土时代的书写，同时也指的是一种以双重主体身份再次体认城乡二元互动中的乡土传统、乡土逻辑、乡土精神的书写路径。这样的书写不再是简单而机械地将城乡二元对立，不再将乡土作为一个外在的客体，来烛照城市的繁荣以及城市在发展过程中所遭遇着的困境，不再不假思索地打造一种作为输出者、被盘剥者的乡土形象，也不再一厢情愿地构造一个田园牧歌式的乡土乌托邦，而是试图构造一个你中有我、我中有你，相互对话、相互共情、相互支撑、相互补给的后乡土世界。这其中当然包含着诸般欲说还休欲言又止欲辨已忘言的焦虑与酸楚、阵痛与无奈，但后乡土书写本质上既是对乡土精神尤其是其背后所蕴藏着的幽深而绵延的文化逻辑的反思，也是对一种单一而封闭的现代城市神话的祛蔽；是在正视荒芜、破损、离散的乡土的基础上，试图对既是精神家园也是现实空间的乡土世界的再认识和再咀嚼。在此意义上，江子的《回乡记》即便不说是对当代乡土书写的一种推进，也至少是在写作范式上有所突破的。那么具体到《回乡记》的文本逻辑，主要体现在以下几个方面。

首先是乡土逻辑的历史生成。显然，对乡土世界的诗意构造在诸多的当代散文书写中都有着极为精妙的呈现，例如谢宗玉《村庄在南方之南》、刘亮程《一个人的村庄》、韩少功《山南水北》、梁鸿《中国在梁庄》、贾平凹《定西笔记》、李娟《冬牧场》、苇岸《大地上的事情》、江少宾《大地上的灯盏》等。这些散文都极为生动地构造了一个异质性的空间，这些空间里的生活样态、为人处世的哲学，显然迥异于都市。江子的《回乡记》同样构造了一个令人遐想也令人喟叹的赣西乡土世界。当然，作为生于斯长于斯却离于斯的江子书写的确是一个记忆中的世界，而记忆总是既裹卷着历史又被历史所构造。钱穆指出：“没有历史，即证其没有文化；没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。”[1]反之，如果一个民族不再能够有效地讲述自己的历史，或者我们在描述当下时缺乏历史眼光，抑或是我们只呈现一个尽管是诗意的但却是自然化的、非历史的乡土空间，那显然不过是一种苍白的、缺乏底蕴的景观化的异域乡土的猎奇化呈现。《回乡记》所写的人都是作家身边的人，他的祖父、伯父、父亲、兄弟姐妹、邻里乡亲，这些人不是作为自然的人与这个世界发生联系的，他们的故事因为他们身上所承载的礼俗文化、历史印痕而变得独特、鲜活，每个故事尽管是娓娓道来，但是犹如陈酿，余味悠长。

其次是城乡二元关系的和合。在江子的乡土书写中，城市生活并没有同乡土社会完全割裂，两者是一种互相渗透的关系，尽管乡村面临着“荒漠化”的处境，但是乡村无论是在事实空间还是符号层面，都始终为现代中国城市的构造提供着自外于西方都市的逻辑和可能，这与马克斯·韦伯的看法不谋而合。在韦伯看来，与西方截然不同的是，中国以及整个东方的城市没有完全独立的政治上的特殊性。中国的城市之所以很难获得西方城市式的自由，是因为“从未摆脱过宗族的羁绊。迁到城里的居民仍然保持同祖籍的关系，那里有他那个宗族的祖田和祖祠，就是说，还保持着同他出生的村子的一切礼仪性的和个人的关系。”[2]《回乡记》里，习惯了和土地打交道的父辈们之所以能够逐渐习惯城市生活，不仅仅是因为城市提供了便利的生活条件，还在于事实上新的城市空间里寄居着集体性迁居到此的同村、同乡的农人，这就使得那种植根于心底的乡俗秩序得以保留和延续，从而使得他们在文化认同和行为方式上依旧保持着某种内在的一致性和较为稳定的安全感。或如费孝通所说：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。”[3]

最后是特定时空奇点的构筑。奇点原本是数学、天体物理学、人工智能等领域被广泛使用的词汇，本文显然是在隐喻的意义上，借用该词来指称一种能够兼容异质性文化并且在形态上变动不居的充满弹性和张力的城市形态，用来描述一种既是城市又非现代意义上的大都市、既是当下同时也携带着过去的具有较强交互性的时空结构。当然，韦伯笔下的中国城市指称着前现代的中国城市，而不是在全球化和现代化交织互动中形构的当代大都市。一个现代乃至后现代的城市空间不太容易与传统的乡村发生直接的、有效的对话。所以江子将这种城乡对话的空间放置于中小城市。这一空间本身极具包容性，一方面它吸纳了现代都市的话语形态，另一方面它仍然为乡俗社会的绵延提供了充分的土壤。这个所谓进可攻退可守的空间，也就是父辈们目前定居的城市，显然不是《高考记》中，女儿虫所向往和去往的城市，准确地说，父辈们的寓居之地是县城。作为一个缓冲之地的县城，尽管它在生活方式上已然不同于乡土，但显然又并不完全外在于乡土，这里仍然是一个熟人社会。事实上，发生在中国的现实是，城市的繁荣是以大量农民脱离农村进入城市为前提的。文中提到，二十年前的县城，大约只有三万人，而现在，“县城的人口已经超过十八万了，其中增加的十五万人，大多是进城的农民”[4]。一方面这些从前从事稼穑的农人既被便利的城市生活所改造，另一方面他们也将那些在土地里生长出来的礼俗文化带入了城市。而县城这一时空奇点的巧妙构造，为城乡二元对话提供了一种独特的话语空间，也使得我们依然相信，乡土精神依旧有它的传承，并且在新的条件下，能够自我更新或创造性转化，并进一步向大城市渗透。

二、镜像回廊中的焦虑与认同

某种程度上，作为一种寓言或表征，乡土散文在当代的再度流行，本身就极为形象地揭示了城市化进程中，人们对于传统的断裂或溃散，所表现出的一种极为内在的焦虑与隐痛。那是一种鱼和熊掌两难境地下“得陇还要望蜀”式的怅惘：一边是趋之若鹜地对更为便捷的城市生活的永不餍足的渴求，一边是对那个曾经作为舒适而又安全的母亲子宫般的乡土世界的深情依恋。对于现代都市，那是各种资源聚集之地，同时也是资源争夺最为惨烈因而内心极易遭受创痛和感到疲惫的困顿之地。对于乡土，那是曾经大地之母般的哺育滋养之地，如今却一再地被构造为落后的、非理性的、蛮荒的荆棘之地。当回不去的故乡与融不进的他乡始终极为分裂地撕扯着一个本就千疮百孔的现代主体时，焦虑与抑郁就始终如影随行地伴随着现代人。而有趣的是，所谓现代，本来首要地是个时间概念，但在当下日常的思维与表达中，却已然被空间化了，似乎只有城里的人才是现代人，乡下永远是封闭的、静止的。江子的乡土书写显然没有停留在这样一种非此即彼的叙事逻辑中，而是诚实地书写这种离散、焦虑，并试图以赣江以西——这片决不仅仅是纸上的飞地——的新变化，来展示一种新的可能和新的路径。

首先，在叙事逻辑上，江子摆脱了以往乡土叙事的单一化书写范式，将赣江以西父老乡亲们的日常以一种平视化的视角立体地呈现出来，进而由这些丰富的生活样态构筑起一组有机而多面的棱镜，来折射出一种显然是迥异于全球新自由主义、启蒙现代主义的乡土逻辑。所谓单一化的乡土叙事指的是那种要么诗意化、要么荒漠化的已然滥套了的文本构造模式，简单地说，就是要么田园牧歌、要么田园荒芜。我们就忘记了茅盾早在20世纪30年代就曾对乡土书写提出的告诫，他指出：“关于‘乡土文学’，我以为单有了特殊的风土人情的描写，只不过像看一幅异域的图画，虽能引起我们的惊异，然而给我们的，只是好奇心的餍足，因此在特殊的风土人情而外，应当还有普遍性的与我们共同的命运的挣扎。”[5]在《回乡记》中，经由作家笔下几代人的选择或别无选择，以赣江以西为缩影，我们看到的不仅是当代的山乡巨变，同时，从离乡到回乡，本身折射出的是关于历史从反题走向合题的一种理性思考，以及作家在经过漫长的精神漫溯后，对于乡土精神的全情守望。

其次，在文本结构上，作为镜像的城与乡，正是在彼此的循环映照中，两种相对异质的文化才得以重新调整自我、更新自我，从而再度实现自我确认。英国学者埃比尼泽·霍华德喜欢用磁铁来指称乡村和城市二者对于现代主体的召唤力，在他看来，乡村磁铁自称是一切美丽与财富的源泉，但是城市磁铁却嘲笑它的封闭与寒酸，而一个健全的社会应该是两者的对话与和解。他指出：“城市磁铁和乡村磁铁都不能全面反映大自然的用心和意图。人类社会和自然美景本应兼而有之。两块磁铁必须合二为一。正如男人和女人互通才智一样，城市和乡村亦应如此。”“城市和乡村必须成婚，这种愉快的结合将迸发出新的希望、新的生活、新的文明。”[6]这种关于明日城市或明日乡村的愿景固然是令人迷醉的，其结论也是令人欢欣鼓舞的，但其前提仍然是将现代性赋予了城市，将自然性留给了乡村；仍然是将理性的城市和非理性的乡村二元对立了。尽管江子一定会认同霍华德的结论，但中国的乡村现实显然迥异于西方，中国的乡土世界承载着数千年来中国人关于道德伦理等价值理性方面的基本选择。同时，江子也弃绝了诸多乡土散文以追求“诗意”为借口拒绝乡村现代化的狭隘主张。在《回乡记》的尾声，当村里动员每家每户掏钱安装自来水时，江子显然意识到这是一个重要的信号，“意味着公共的时代正在变为私人的时代，手工的时代，渐渐进化到自动的时代。”[7]但客居城市的江子尽管意识到自己回村生活的可能性很小，但还是毫不犹豫地同意支付费用来安装自来水。显然，这既表明作家仍然希望自己与那片土地有着一份不被中断的连接，也希望那个活在记忆中的乡土世界能够拥有崭新的明天。

最后，在文化认同上，尽管作家已然是举家驶离了那个破败的乡村，尽管外在的自由恰似那不系之舟，已然脱离了作为母体的故乡，但作家在日渐贫乏的城市生活中，在经历了长久的认同焦虑后，最终还是在那个似乎是摇摇欲坠的乡土世界中找到了心之所系。或许文化传统、文明的延续不能够为我们现代的人带来物质生活上的富足，但它仍然可以为我们提供价值规范、价值理想、价值追求，为我们的生命意义、为我们的人性提供一种内在的支撑。柯伯纳·麦尔塞指出：“只有面临危机，身份才会成为问题。那时一向认为固定不变、连贯稳定的东西被怀疑和不确定的经历取代。”[8]显然，只要不同文化在碰撞过程中，存在着严重的冲突和不对称，文化身份的问题就会浮现出来。在江子的书写中，文化身份被纳入特定的历史语境中，真切地呈现出乡土文化由稳定到变动、由盛到衰的过程，同时，站在时代精神和人文关怀的维度上，江子对于乡土文化的绵延和更新保持了某种审慎的乐观。在《练武记》里，赣江以西曾是个习武成风的地方，主持正义维护公理的，通常是那些武功高强为人板正处事老练的老座。但是随着现代化进程的推进，武术与老座这一前现代的文化产物似乎彻底丧失了存在的合法性；而令人惋惜的是，随同作为老座的祖父一同离世的，不仅是他的满身绝学，还有其为人之道。在市场经济条件下，传统的老座被现代的CEO所取代，而资本的目的是逐利，因此当武术不能够为资本提供利润的时候，便即刻被抛弃了。由是，作家提出的问题是：在线性历史观的现代逻辑中，那些需要艰苦付出方能有所成就的中华传统武术的式微，是不是注定要代偿的成本？显然，作家并不认可这一逻辑，作家坚信，作为文化自信的重要源泉，传统武术一定会再次焕发出新的活力。在《行医记》里，作家描写的是那个隐匿于历史之中鲜有被表达的乡村医生群体。古老的乡村没有现代医学设备，仅靠几根银针就能使人起死回生。而最令人感佩的是，这些救死扶伤的乡村医生有着高尚的医德，而医德正是乡土社会中孕育和浇灌出的。随着现代医学以及医药制度的引进，随着城市化进程的不断加剧，乡村医生难以为继。尽管如此，作家仍然相信，随着乡村振兴的持续推进，那些在乡土社会孵化出的行医之道一定会再次复归。

三、乡土精神的溃散与重建

尽管乡土在激进的“五四”之子眼中，是一个亟待被批判、被启蒙、被改造的负载着诸种陋习与弊病的旧文化的聚集地，可即便是对乡土中国指摘最为猛烈的鲁迅，字里行间也仍然不时流露出对诗意乡土的神往与眷恋，那是深蓝的天空中挂着的金黄的圆月、是赫赫的在雪中明得如火的山茶花、是屋前屋后静静流着的小河、是甜蜜沉睡着的绿色小岛、是勤劳的三姑四婆。因而，那些看上去是如此决绝的批评背后，或许在无意识层面恰恰蕴藏着至为诚挚而浓烈的爱。无论如何，乡土情怀、乡土文化、乡土精神作为一种内在的道德力量或价值理性，始终形塑着我们的交往方式和行为规范，而且这些文化传统对我们的影响是潜移默化并且如影随形的。当然，文化传统也不是一成不变的，穆勒指出：“文化是一个活跃的机体，它需要不断地创新，需要不断地用新的现实去修正它的历史记忆。”[9]但文化的变革可能以完全不同的方式来进行，一类是被另一种强势的异质性文化所改写，另一类是通过吸纳和同化异质性文化来完成自我更新。《回乡记》的生动之处正在于：一方面，江子并不回避我们在现代化探索过程中，所遭遇到的乡土精神溃散的现实境遇；另一方面，作家也始终相信，乡土精神仍然能够蓄积力量完成自我重建。具体来说，这种溃散与重建主要体现在以下几个方面：

首先是实在界的坍陷与重构。当下，环境危机、能源危机、核危机、基因工程等对人类的生存构成了前所未有的挑战，但人们似乎对这些随时都可能降临的灾难不以为意。大多数人的回答是：“这的确很糟糕，但是那又如何？”不同于二十世纪，当下的人们似乎普遍对实在界（the real）缺乏激情。尽管在此语境下，人们怅然若失地将目光向内投射，以期在诸多怀旧性的书写或符号表演中获得些许慰藉，但诚如齐泽克所言：“怀旧之魅力的功能恰恰在于，它们使我们无视下列事实——他者已经在凝视我们。”[10]我们被大他者（big other）凝视而不自知，我们被温情的回忆之乡所裹卷，从而不再能够遭遇实在界。但是在江子的书写中，我们始终会触碰到符号背后的那个他者，它不断使得我们感知到“作为客体的凝视”（gaze as object），从而给主体带来某种创伤性体验。例如《练武记》中的武术精神、《行医记》中的道德主体、《怀罪的人》中的道德超我、《不系之舟》中的乡土情怀、《磨盘洲》中的菩萨等。有趣的是，这些所谓的他者本身具有强烈的解构色彩，它们恰似那些来而复去的幽灵，既在场又缺席，它们一边在现代主义的逻辑中似乎总是显得如梦似幻、若有若无，一边在文本深处、在作家的呼唤中却又显得如此真切。当然，江子并不满足于仅仅构造一些虚幻的在场，在《建房记》里，我们遭遇了真实的在场——祠堂。无祠则无宗，无宗则无祖；追源溯本，莫重于祠。祠堂既是祭祀祖先的所在，也是宗族的治理场所；是家族的象征，也是乡土文化的根脉。它所占据的位置以及在规制上的堂皇显然具有象征意味，同时，作为盘踞在乡土社会精神高地的家族圣殿，始终以一种道德超我、神圣客体的凝视在召唤、质询、牵制着族人，使得那些即便是远离了乡土的族人，也仍然被其塑造或形构。

其次是互文结构中的落地生根与落叶归根。在克里斯蒂娃将主体的概念引入互文理论后，学界关于互文的理解始终众说纷纭。如果我们不考虑主体因素，互文性通常可以用来指称两个或两个以上文本间发生的相互缠绕的关系，主要涵盖以下两点：“（1）两个具体或特殊文本之间的关系（一般称为transtexuality）；（2）某一文本通过记忆、重复、修正，向其他文本产生的扩散性影响（一般称为intertexuality）”[11]互文性关注的是文本之间的异质性和对话性。换句话说，如果江子的《回乡记》仅仅是对他曾经写就的《田园将芜：后乡村时代纪事》（2013年）的重复，那《回乡记》的价值就大打折扣。显然与挽歌式的《田园将芜：后乡村时代纪事》的乡土书写不同的是，《回乡记》除了复述和修正某些乡土记忆之外，其本身所负载的形而上哲思也更为绵密。而就《回乡记》的文本内部而言，作家在双重结构——出走/回归——的对照中，回溯性地构造了乡土精神的溃散与复归，而在离与归之间，充当调停者的始终是在场的历史。如果我们将《回乡记》第一辑出走篇中的《购房记》与第二辑返回篇中的《建房间》进行互文阅读，我们会看到一个割裂的主体，看到一个乡土文化的“叛逃者”如何在历史的流转中变成了一个乡土精神的追随者。在《购房记》里，江子鼓动他的亲人在城里购房，但是在父母定居城里后，一种内在的失落感徒然升起，那是将故乡遗弃并最终也被故乡放逐的彷徨，“不管以后我走到哪里，都注定我离故乡越来越远。”[12]在《建房记》里，回乡建房者不乏衣锦还乡者，也有为了缩减生活成本的退守者，这些人貌似与第一辑出走篇中那些为了讨生活（《不系之舟》）、避乱（《临渊记》）、逃债（《怀罪之人》）等离开故土而在他乡落地生根的弄潮儿、游子、浪子等有着相反的选择，但在文化心理上仍然保持着内在的一致性，他们始终作为乡土之子，在情感上依附于这片桑梓之地。这也就是为什么那些出走的精英终究愿意回乡反哺（《临渊记》）。费孝通曾乐观地指出：“中国落叶归根的传统为我们乡土社会保持着地方人才。”[13]而这正是《建房记》的逻辑。

最后是回归本心的栽植与沁润。在博尔赫斯看来，短篇、中篇小说，作家还能以批判或挖苦的口吻去描写笔下的人，如果一个作家要写一部只有一个主人公的长篇小说，那么唯一能让主人公有血有肉的方法就是和他融为一体。如果你对你写的长篇小说的主人公都不喜欢或是不了解，到最后整个故事就会四分五裂。”[14]散文更是如此，散文如同一面镜子，它是作家心灵的直接投射。至于散文究竟能呈现出何种格局与境界，说到底，要看作家本人的境界与修为。江子的散文之所以动人，首要的原因在于，作家始终以一颗赤子之心，真切感受这片土地上的悲欢，一切都与“我”有关，正所谓“因诚至明”。在《回乡记》中，作家心之所向、目之所及的不仅仅是他的家舍先小、乡党亲朋，还有那些尚在生存基准线上挣扎的萍水相逢的弱势者。在《指上的航行》中，江子将目光投向那些盲人按摩师，这是一些被现代生产方式过滤掉的特殊群体抑或赤裸生命（bare life），但他们的辛勤付出同样值得尊重。作家写道：“唯愿这些靠手指博取生活引领前程的人，在这多艰的人世，心里的世界亮堂，指上的道路辽阔。”[15]不仅如此，作家还以其充沛而又温润的情感，给予那些通常被视为畜生的生命以珍视。在《三叔家的狗》里，作家描写了狗的祖孙三代，写了异化的人对于狗的残忍、写了让人为之动容的崇高的狗性。在这个一切都转瞬即逝的时代，竟有人愿意花时间去祭奠一个非我种类的死亡，并以如此强大的共情力毫不造作、没有俯瞰、没有分别心地去书写它们的甜蜜、悲伤与绝望。张载有言曰：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[16]在此意义上，乡土精神或传统的重建有赖于我们感知方式的复归，有赖于感通万物的身心的敞开。显然，这种与万物一体、与异己者同悲同喜的融通之道已然被作家身体力行地展现出来了。乡土精神从来都不是造出来的，而是长出来的。乡土精神的复归之路，不在那些复古的规划里，亦不在那些貌似铿锵的鼓噪里，而在我们每个人的俯仰间、吞吐中，在我们的心性里。

结语

中华文明之所以是世界上唯一一个没有中断的文明，一个至为重要的原因是作为文明存续载体的乡村的持存。肇基于农耕文化的中华文明，其文化基因或文化密码都深植于乡村。在全球化与现代化交织互动的当下，作为启蒙现代性的基本逻辑，去乡土化是我们不得不面对的现实。于是乎，现代主义逻辑对于乡土文化的蚕食与破坏，就构成了当下乡土书写的基本主题。而在《回乡记》里，江子的探问并没有止步于此，这不过是江子书写的起点。尽管江子也试图打造一个记忆的诺亚方舟，以此来装载那些极富地域特色的乡愁、乡趣、乡俗、乡韵，但江子不是一个狭隘的保守主义者，他深知现代文明在器物革命上的作用，也不回避城市优渥的物质生活。于他而言，乡土精神并不自外于城市生活。因而，江子的后乡土书写的积极价值就在于，重新探讨城乡二元关系，深入挖掘乡土精神之于中国人的生命意识、文化认同以及中国现代化道路的内在价值。也因此，江子在城乡二元关系中，有效地充当了摆渡人的角色，经由他的引领，我们得以直面那些极易被遮蔽的历史、文化与逻辑。总之，《回乡记》绝不仅仅是一部极富地域色彩的乡土散文，而是一幅徐徐展开的时代卷轴，那些融入文本的真诚与洞见，使得江子的散文内在地呈现出一种雄浑而质朴的气质，也使得乡土书写走向一个更为广袤而辽阔的境界。

注释：

[1]钱穆：《中国历史精神》，贵州人民出版社2109年版，第9页。

[2]【德】马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第59页。

[3]费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2019年版，第8页。

[4][7][12][15]江子：《回乡记》，广西师范大学出版社2021年版，第98页，293页，60页，281页。

[5]茅盾：《茅盾文艺杂论集》（上），上海文艺出版社1981年版，第576页。

[6]【英】埃比尼泽·霍华德：《明日的田园城市》，金经元译，商务印书馆2000年版，第9页。

[8]【英】Jorge Larrain：《意识形态与文化身份》，戴从容译，上海教育出版社2005年版，第195页。

[9]【德】德特里夫·缪勒：《文化是一个活跃的机体，需要不断地创新》，《跨文化对话》（2），上海文化出版社1999年版，第45页。

[10]【斯】斯拉沃热·齐泽克：《斜目而视：透过通俗文化看拉康》，季光茂译，浙江大学出版社2011年版，第199页。

[11]陈永国：《互文性》，《外国文学》，2003年第1期。

[13]费孝通：《乡土重建》，华东师范大学出版社2019年版，第54页。