19世纪末20世纪初德语文学对中国的类比式想象

叶雨其

(湖北大学，湖北 武汉 430062)

就文学作品中的思想表征而言，19世纪末20世纪初的德语思想界呈现出一种两极化的精神张力。一方面，以达尔文进化论为代表的乐观理性主义精神，正以实证与分类的模式持续影响着海因里希·施里曼(Heinrich Schliemann)、赫尔曼·凯泽林(Hermann Keyserling)等学者对中国的想象；另一方面，以黑塞(Hermann Hesse)、克拉邦德(Klabund)为代表的另一部分作家，则试图以一种与前者相反的中国想象，来达到其批判工具理性、反思资本主义文明的目的。究其本质，这两股相互对抗的“力”实为“知识”与“信仰”这两种德意志价值传统的现代对峙——对现代德国人而言，生命的终极价值，究竟是一个知识学问题，还是神学问题？推崇前者的德语作家沿着理性主义的思路，基于自我的经验，将中国想象为一个“与自我相异”[1]的他者；后者则转向了灵知主义(Gnosticismus)的超验维度[2]，基于神学范畴内的隐喻模式，将中国想象为一个“与自我相似”(1)如克拉邦德在诗集《三声》中对老子的基督教式想象：“这是神圣的三位一体：圣父，圣子和圣灵。……他们成为了上帝：/ 印度之佛/ 犹太之基督/ 中国之老子。/ 老子却在上述三者中位列第一。”1910年，德国图宾根大学哲学系的教授尤里乌斯·格利尔(Julius Grill)针对老子的思想所发表的见解更是可以被视为一种基于文化相似性视野的想象：“老子同时本质上是如同耶稣一般的最高知识，不光只是作为善的原始图像，同时也是全部人类道德的完满范本，它与人类之间建立了直接的、充满生机的、有效的关联。”参见Klabund， “Dreiklang”，Sämtliche Werke (Band I). Amsterdan-Atlanta： GA 1998， S. 373; Juliu Grill， “Lao Tszes Buch vom höchsten Wesen und vom höchsten Gut”， Hermann Hesse und China. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1974， S. 96。的他者，并希望借此去颠覆前者对人的灵性与生命本体论的无视。此时期，不论是持哪一主张的德语作者，其想象中国的具体方式，均在“类比”(analogy)这一西方传统思维模式内部来展开。类比指通过提取出不同事物之间的相似性，来达到以已知事物去认识未知事物的目的：“具体而言，它要求(诗)人在看待一个事物时，不是单纯、孤立地从这一事物去认识、理解和阐释这一事物，而是采用开放性、联系性的思维方式，从这一事物与另一相似、相同事物的相互规定和相互依赖的关系中去认识、理解和阐释这一事物。”[3]考察类比的概念史，并将其与德意志现代性中的“知识—信仰”纷争关联到一起去看待，则可发现，对于19世纪末20世纪初的德语文学而言，与其说他们在想象中国的过程中呈现出了价值观念的二元分裂，不如说正是由于类比式思维自身所具备的双重特性，才导致了其中国想象的对立特征。因此，在论及此时期德语文学的中国想象问题时，有必要首先对类比的概念起源及发展，进行初步的历时梳理与逻辑阐明。

一、类比的双重逻辑

“类比”最早来源于希腊文“αναλογια”(analogia)：“它由前缀‘ana’和名词‘logos’组成。……一些希腊作者将‘ana’定义为‘根据’。”[4]17从构词层面来看，类比所指向的便是一种基于A事物去认识B事物的认知模式。作为数学概念的类比最早出现于毕达哥拉斯学派阿基塔斯(Archytas)的残篇中，指“计算理性的直接比例”[4]18；之后，柏拉图(Plato)在《蒂迈欧篇》中将“造物者——永恒诸神”视为原型，将宇宙视为摹本，指出：由于宇宙是神按照自己的样子创造出的，宇宙中的人便得以分有了同一种灵魂并“必然全都拥有一种相同的感觉能力”[5]293。在柏拉图这里，类比开始被用于解释人与超验事物、人与人之间的关系，他认为不同的人均源于同一造物者，由此，人与人的内在共享了同一属性，并因之而具备了相似性。为了批判柏拉图那以神为中心的世界观，亚里士多德(Aristotle)将类比从彼岸引渡回此岸——对他来说，类比更为重要的作用，是帮助人类通过语言的述谓结构来言说外在事物。“如果A谓述一切B，并且B谓述一切C，那么A必定谓述一切C。”[6]亚里士多德弱化了类比原本的超验色彩，将它外化为人类借以理解经验世界的语言逻辑。可见，从“柏拉图—亚里士多德”这一西方理性主义源头开始，类比便展现了一种周旋于灵魂与理念、理性与神性之间的意义张力，并得以在两种不同的使用范畴中被理解——“存在类比”(analogiaentis)与“词义类比”(analogianominum)。

基于柏拉图、亚里士多德对类比的使用，中世纪的托名狄奥尼修斯(Pseudo Dionysius)、圣奥古斯丁(St. Augustine)等学者纷纷将类比用于揭示造物对上帝之完满性的参与[4]32-35，希图使人与神之间的关联变得可被理解。对这些神学家以及新柏拉图主义者而言，人本质上是具有灵性的，人与神之间亦具有天然的亲缘关系[7]6，人因此可以依赖类比去不断地靠近真理。类比因而既包含了经验层面上的工具意义，又在最终的价值层面指向了神学的维度。之后，“类比”概念虽然经过了托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)、库萨的尼古拉(Nicholas Cusanus)等人的不同发展，但就本质来说，“类比”这一概念始终具有两种维度：知识学维度与神学维度。

由此，当类比作为一种对于他者的想象方式时，在想象主体与想象客体的关系上，便同时存在着两种先验的类比前提。一种前提是主体与客体之间于比例上的相似性，其实则隐含了对主客体之间相异性的默认——因为只有建立在分类意识的基础之上，即先意识到“我”与“你”之间的差异，“我”才会试图在两者之间提取共性，从而获得关于“你”的知识。另一种前提则是主体与客体之间于起源上的相似性，它所隐含的则是对主客体之间潜在同源关系的认可：“我”与“你”共同分有了更高事物的属性，借由这一属性在你我内部的共存，“我”才能够达到对“你”的了解。实际上，这两种前提还为我们揭示了西方人在进行他者想象时的两种尺度：一种是人类学尺度——在比例相似性中，比例是被人类的理性活动判断而出的，如亚里士多德所言，“在心识中所现事物的形象都以相应的比例，较之在心识之外的原物缩小了的”[8]，人因此是万物的尺度，“理解他者”也便成为一个基于自我中心性的知识学问题。另一种则是神学尺度——在起源相似性中，由于“神”这一最高他者的存在，作为想象客体的他者才能被我所认识，“神”这一他者因而是理解的中心，是“一切本质的最适当而精确的尺度”[9]，“理解他者”也由此而是一个基于他者中心性的神学问题。

就19世纪德国精神传统的世俗化进程而言，类比的上述双重逻辑起到了关键的作用。在论及现代德国人所面临的精神困境时，英国学者巴特勒(E. M. Butler)曾指出：“文艺复兴在德意志采取了宗教改革这一形态，这就是根本症结所在。”[10]海涅(Heinrich Heine)也认为，正是路德使德国人“理性的权力变得合法化”[11]。德国人的“价值分裂”问题植根于马丁·路德(Martin Luther)对《圣经》的翻译：首先，通过“唯有圣经”(solascriptura)[12]31、“人是神的誊写员(authenticiamanuenses)”[12]18等口号，路德将“神圣真理”(the truth)转化为语言学中的“命题真值”(propotional truth)——对他来说，阅读《圣经》的根本意义从“如何理解神意”被让渡为“如何以现代德语的形式更为规范地传达神意”，其之后的路德派更为激进地以类比的形式，将教会的上帝替换为文本中的上帝。由此，“解经”(Interpretation)所依赖的语言逻格斯取代了上帝逻格斯，德意志精神“从天国降到人间”[13]，作为一个神学问题的真理，也随之降格为语法意义上的知识学问题。其次，由于路德一再强调“因信称义”(solafide)，认为但凡信仰上帝的人，均可与上帝直接交谈，人便得以藉由个人的理解去类比上帝，并只各自把自己的知识视为上帝真理的表征[14]。在这种真理的裂散之中，人的理性取代了对神的信仰，并“以对多样性的崇拜代替了对单一性的崇拜”[15]：人人都具有定义真理的权利，因而人人都持有各不相同的真理。最后，现代德语版《圣经》的大量印制与传播，使得书本成为了再现缺席事物的类比载体，原本不在场的神圣他者被作为出版物的《圣经》复制并“呈现为在场”[16]，从而愈发失去了其超验之维。我们可以藉此理出两条理解德意志现代性问题的线索：“人的神化”与“神的人化”。解释的多样性与世俗化正式拉开了现代世界无序状态的帷幕，德意志现代性问题的症结因而在于：“知识主体”与“信仰主体”的分裂。

上述类比概念在德语语境中的意义变迁，揭示了19世纪末20世纪初德意志现代性危机的隐秘来源。在一个崭新的、任何人都可凭借个人理性来对真理进行类比的时代，类比的工具理性意义必然会遮蔽最初的神学色彩。“事实上，现代性的一大特征便是关注我们眼前的事物，却无视我们那意义更为深刻的起源。”[17]随着“宗教改革(1517)——威斯特伐利亚合约(1648)——法国大革命(1789)——普鲁士统一(1871)”这一德意志现代化进程，他者的神圣之维渐渐被主体抛在身后。尤其对于19世纪中后期的德国人来说，现代化事业的飞速推进导致了科学性世界观对美学性世界观的取代，宗教的纵深感逐渐消失了，可被精确衡量的科学技术替换了对终极意义的追问，成为了德意志社会的中心。此时的德国人亟需知识维度的思维工具，类比的神学维度显然无法在现代化事业的完成过程中助其一臂之力，唯有放弃这一维度的类比，转而仅强调作为认识工具的类比，现代德国人的智性才能被量化，从而“根据完全按部就班的技术流程来操作”[18]。综上，类比的神学之维在现代德意志社会逐渐消散；建立在对这一现象的认同与批判之上，19世纪的德语作家分别转向了源于类比思维的两种他者视野：1.他者在我之外；2.他者在我之内。此时期德语文学中的中国想象因而也是基于两种不同的类比方式来进行的：一种是强调自我中心性的回忆式类比，另一种则是与之相对的，强调以他者为中心的冥忆式类比。

二、回忆式类比：“自我分裂”

记忆始终具有着如下两大特征：1.非当下化；2.非现实性。记忆之所以是非当下化的，是因为记忆发生在过去，是被主体储存起来的经验；而它之所以是非现实的，是因为当主体在回忆时，他是在回溯其已经知道的事情——“被回忆的过去永远掺杂着对身份认同的设计，对当下的阐释，以及对有效性的诉求。”[19]85回忆式类比因而指：在想象中国的过程之中，德语作家试图通过对非当下时间的当下化呈现，来建构出一个自我的当下化意识，抑或一个“当下的自我”。在回忆式类比中，主体往往基于主观的个人记忆，而在两种事物之间提取出相似之处并进行类比。对19世纪末20世纪初的德语作家而言，当他们通过回忆式类比来想象中国时，这一想象便是一种根据已知事物来认识未知事物的想象，“认识他者”成为了想象的最终目的，“他者想象”也便摆脱了超验的维度，成为一种全然理性的思维活动。

在部分德语作家的笔下，中国往往呈现出一副“似曾相识”的面孔。1865年，当考古学家海因里希·施里曼初抵北京时，弥漫在他心底的并非见到异域都城的新鲜与好奇，而是一种奇异的熟稔：“当我在北京的新城门中穿过，并见到了从两个面看都一望无际地延伸的城墙时，我感觉自己被一种马可·波罗式的漫游所填满，他曾于1291年返回威尼斯之后对卡巴卢克斯的皇帝讲述过北京抑或大汉的都城。”[20]由于马可·波罗笔下的“元大都”已先在于施里曼的阅读经验中，当他真的来到北京时，记忆里的北京在眼前徐徐展开，遮蔽了真实地矗立在他面前的中国都城。基于阅读经验，施里曼将记忆中的北京与眼前的北京关联到了一起，而二者所具有的相似性则全部源于主体的主观经验。这显然是一种回忆活动；在这一回忆中，主体需要主动回到自己的内心世界，从过去的经验中“选择”出与“眼前的中国”之间能构成相似性的记忆片段。北京城在施里曼心里唤起了过往的记忆而非生成了一种新经验；此时施里曼对中国的想象，因而正是一种试图以已知把握未知的回忆式类比。

在1868年至1872年间，受普鲁士政府、美国加利福尼亚银行的经济资助，学者李希霍芬(Ferdinand von Richthofen)在中国进行了广泛的游历和考察。当李希霍芬漫步于天津郊外，并试图对眼前的中国风景进行描述时，他所依赖的想象中介仍然是基于主观经验的回忆式类比：“密布的小块儿田地、树下的土屋、田边河边蜿蜒的松软小路、茂盛的庄稼，还有这个季节舒适的天气都勾起了我对家乡的回忆。我们这支船队的大部分成员都在德国呆过，每个人都注意到了这里和德国平原地区的相似之处。只是这里少了柔软的草地、清澈的泉水和湖泊、鸣声悦耳的小鸟还有一些牲畜，当然首先缺少的是有素质的居民。”[21]16眼前的中国田园风光引发了李希霍芬对德国故乡的回忆，当田地、土屋、小路、庄稼激起了李希霍芬的国族身份体认后，他立马又从回忆中抽身而出，站在自我外部，将过去与当下进行了比较与判断。1868年11月，当他溯水路来到中国南部并得以一览江南风情时，在他脑海中最先出现的仍然是曾经的个人经历：“其实宁波城的自然美景也让人不断联想起日本。干净的街道、房屋的建筑风格、掩映在树林中的庙宇、山崖边绝妙的安葬之处、友善的老百姓和那些显然是经过辛勤灌溉的农田都让人感觉这不是在中国，而是在日本”[21]31“这般情景不由让人想到了意大利。相似性不止如此，村外的景色也似曾相识，到处种满了桑树，形成一道道树墙，狭窄的小路就从树底下穿来穿去。但是没有玉米和葡萄，如果有的话，那么这里的景色和伦巴第很相似。”[21]49“回忆—比较—判断”构成了李希霍芬的类比逻辑；此时，他的眼睛正在观看中国风景，思想却潜入了对于往昔的追忆之中，以至于使他游离在现实时间与意识时间之间。此时的李希霍芬便不再纯粹地沉浸于对“当下”的体验之中了，对他来说，肉身与灵魂在此时分离，二者一个停留在现在，另一个回到过去——作为一个完整人格的主体因此开始自我解体。

由此，当中国只是一个等待被认识的知识对象时，对它所进行的回忆式类比，便不断引发德语作家去进行自我确证、自我建构、乃至最终的自我分裂。对克莱尔(Adolf Krayer)、拉度维茨(Joseph Radowitz)等德语作家来说，眼前的中国风景同样会在第一时间唤回过去的自己：“站在桥中间望出去，景色如此壮丽、如此富有异国情调，同时又如此可爱，使人情不自禁地想起一千零一夜里的那些童话故事来！”[22]146通过这一回忆，克莱尔回溯到自己的阅读经验之中，在对中国风景进行想象的同时，于观看主体之外也呈现出了一个阅读主体。此时，想象主体用自己的身体器官——眼睛审视着这个异国的风景，心灵却在“心不在焉”地回忆着过去。 1864年，身在北京的拉度维茨得以亲临中国景观，此时的他却开始回想起自己的观赏绘画作品的经历：“景山非常漂亮，从壮美的大理石桥上可以远眺湖面，一幅色彩绚丽、无与伦比的图画……”[22]120“登上寺庙的最高层，可以望见城墙，一幅美丽的俯瞰图”[27]120……拉度维茨为我们描绘出了一个正在欣赏画作而非中国风景的主体，在他这里，通过回忆，眼前的中国令过去的“我”在当下被呈现为在场，真实的中国风景却被主体的回忆所淹没。这意味着作为一位风景欣赏者，他的视线并不在风景之内，而在风景之上。

上述德语作家的中国想象是一种在心物二元论之后才存在的现代性想象。对于前现代的自我观念而言，视觉是一种有效的感知“异”与“他者”的途径：“根据蒙田，成长中的自我—人类意识并不是通过书籍，而是通过直接地面对这个世界——面对他人，面对不同的意见、行为、知识以及异域的习俗而得以实现。…… 为了能正确地进行自我把握和自我估量，个体必须经历与‘异’相处的经验”[23]。想象主体在旅游的过程之中阅读着世界之书，以至于能够从作为他者的异国、异景甚至外在于自身的世界整体之中找到方向、明确位置、感受欲望、建构自我。然而，17世纪后，笛卡尔取消了这种经验世界对建构自我所具有的积极意义——在他看来，“每一个真理都是一条规则，可以用来进一步发现其他真理 ”[24]，他者的作用仅仅在于令自我之思被触发，此外并不具有其他功能，因为真理始终内在于我思之中，且具有类推的特质，从而并不需要他者的“协助”。因此，在回忆式类比中，“他者”不再是“自我”试图去理解、认识的对象，而只是为了唤醒“我”作为主体所经历过的记忆，才得以被纳入想象活动之中。

我们由此可以总结，在对中国进行回忆式类比想象时，彼时的德语作家通过如下过程，引发了自我的分裂：1.就想象的目的而言，其主要是为了把握自我，而不是把握中国；2.就想象的媒介而言，其主要使用的是心灵的内向体验，而不是视觉的感官体验；3.就想象的方式而言，其所依赖的回忆式类比造成了主体的自我分裂。在这种回忆式类比中，中国的身影逐渐模糊，得到明晰化的却是德语作家的主观经验与自我意识。19世纪末20世纪初，当德语作家通过回忆式类比对中国展开想象时，身为想象主体的他们成为了大地上的“异乡人”，却误以为自己仍手握世界。

三、冥忆式类比：“自我疗愈”

“自己在极度困惑时是处在上帝的掌握之中的。”[25]对19世纪中后期的德语作家来说，兼具了非我性与未知性的中国与上帝/神之间的相似之处在于，二者均抵达了想象主体的“经验临界”(empirical threshold)，成为一种“在人的一切生命表现中未曾意料和未可意料的东西的模糊点”[26]。由于强烈的文化隔膜与自我意识的鸿沟，中国对德语作家来说是一个无法被经验所精确把握的他者；他们所能真切体会的只有自己在面对中国时的困惑之情，这一困惑又与他们在世纪末的生命体验极为相似。在面对这一精神困境时，大部分德语思想家都认为，哲学思考的根本目的不再是确认理性的权威，而是“重新返回到作为生命体的人”[27]50。此时，另一种类比的方式便成为了他们对中国进行想象的主要工介——“冥忆”(anamnesis)。根据柏拉图，冥忆以灵魂不朽为前提：“既然灵魂是不朽的……那么它已经学会了这些事物……一切自然物都是同类的，灵魂已经学会一切事物……探索和学习实际上不是别的，而只不过是回忆罢了。”[5]507德国哲学家阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)也指出了冥忆的根本特性在于“去自我中心性”：“治愈的力量来自于回忆的另外一种形式，这种形式被涤清了时间的痕迹，以及想象的主观和主动的特点。这种形式的回忆，我想称之‘冥忆’，是回忆的他者。它是被动的、接受的、神秘的，人们可以说：这是一种‘阴性’的力量，是回忆的‘阳性’力量的反面。”[19]114对冥忆的追获因而需要主体舍弃“自我”，并意识到自身的限度；在冥忆的逻辑之中，人们对他者的认识，便始终是一种以永恒为背景的被动回忆。

在对中国展开想象时，冥忆式类比往往令德语作家无意识地贴近人类的精神原型。1912年，当赫尔曼·凯泽林航行在长江之上，一种冥冥的神奇感受将他笼罩：“长江上现在是狂风怒吼。当我闭上双眼静静地躺着，同时聆听着空气和河水发出的各种声响时，突然使我产生了幻象，仿佛自己置身于海洋中。”[28]157“过了一会儿，我又一次睁开了双眼，此时我的意识已经为各种声响完全夺去，于是顿然觉得所有的事物仿佛都发生了变化：在我的下方，我看见了巨大的海浪和咆哮的海洋；只不过因为我高高地飘在大海的上空，所以他看上去才显得那么渺小。……我们并不需要为此绷紧想象力，但从中获得的内心的充实感确是巨大的。”[28]158在凯泽林的中国想象中，冥忆式类比将他带回了精神意识的起源，并由此而使他内心充盈。当更高的他者被引入凯泽林的经验中时，对他来说，中国不再是一种触发了个人经验的外在事物了，而是进入了他的无意识精神领域，与他融为一体。可见，在冥忆式类比中，事物之间的相似性并不被主体所界定；唯有当主体舍弃自我并意识到自身的限度时，冥忆活动才会主动地参与主体的经验建构，令他者与想象主体合二为一。

在比尔鲍姆(Otto Julius Bierbaum)创作于1899年的小说《褒氏美人》(DasschöneMädchenvonPao)中，对中国的冥忆式类比几乎贯穿始终。在小说的开篇，褒姒的诞生便是一种对人类精神原型的冥忆：在其养父收留尚在襁褓之中的褒姒时，褒姒因缺乏母乳而只能挨饿；然而，当晚，当她的养父看到两只红色的鸟儿飞到褒姒的摇篮边并齐声高歌时，月亮竟然移动到了褒姒的摇篮边：“‘月亮在上升！/太阳在下沉——/你甜美地睡吧！/ 你甜美地睡吧！/你这啜饮着月之华的女孩!’ ……(月亮)有如母亲的胸脯一般靠近她，然后褒姒吮吸着它。”[29]41与褒姒的诞生相呼应的是深宫中的皇帝所听闻的预言：恰如月亮取代了太阳，一位神秘的女性终将终结男性的统治。作为世俗权力的中心，皇帝对这深不可测的神秘氛围感到畏惧，他意识到，自己虽然身居高位，却依然无法揣摩天的意图；在他之上，仍有一个更高的存在无时无刻在关注着他。母亲、乳汁、月亮、预言、巫术、梦魇、死亡……诸种基于冥忆而被生产出的意象出现在小说的前半部分，比尔鲍姆借此营造出了一种诡秘的氛围，这一氛围有如阴云，始终笼罩在皇帝的心里，直到他看到褒姒：“这是真实的奇异之花！哦你这甜美的事物！苍天，这缘何降临于我？红色的雾气在眼前镶着金色的边……我要飘去哪里？什么在如此强烈地压迫着我？”[29]54“我现在知道，那是什么了，那燃烧的森林。我的心灵燃烧着火焰，它一直烧到了我的大脑！除了炙热与光芒我的双眼什么都看不见……”[29]54在对褒姒的美貌进行赞美时，身为作者的比尔鲍姆的影子在字里行间中浮现出来：“谁如同你一般美丽，在眼底燃烧着最高的秘密……；谁像你一般行动，毫无保留地展示她的美；谁像你拥有一种声音，它宛如从你的隐秘与甜美的存在中发出的钟声……每一个男人都想要沉溺其中，尽管他清楚地知道，有数十倍的死亡盘旋在那深处……”[29]47在比尔鲍姆的笔下，褒姒的身体既是母体的象征，又意味着死亡。这一类比显然是非经验的虚构性想象，但是，它在此时却参与到了作者的中国想象之中，像是一种神秘的，不断与回忆中的自我中心性相对抗的力量，令比尔鲍姆克制住了自己的个人经验。比尔鲍姆对中国的冥忆式类比因此瓦解了他的主体意识，以客观时间的回溯，压制了他的主动回忆。它参与到了主体性的建构之中，充实了想象者的心灵，不再是为其主体经验所塑造，而是拓宽了主体经验——它滋养了他。

在这种进入到了审美阶段的中国想象中，主体被牵引到了一个自我经验之外的领域，一个更高的审美境界。“这种突破个体界限而重新与自然万物相融的统一感，正是人生之为审美现象的要义所在。”[27]48这一过程打破了主体自我经验的束缚，令他们强烈地感受到了主客浑融之美，从而弥合了分裂的自我，实现了精神的疗愈。1897年10月，当海靖夫人沿着长江游览中国中南部的风景时，优美的地景令她动容：“沙丘上生长着羽毛状的矮竹林，黑色的大水牛懒散地横躺在河岸旁边的泥浆里，天空被柔和的晚霞映照得通红，倒映在水中益显灿烂。这是一刻宁静美好的时光，我恨不得把它永久地定格下来。人的一生其实存在这样的瞬间，生命仿佛突然间静止不动，变幻成心仪已久的梦境。但这样的瞬间又是何其短暂！尤其是我到中国最初几天的所见所闻，简直让我无法平静下来。”[30]3“日落时分风景尤其绚丽。连绵的山脉从天际泛出淡紫色光芒，绿色的树木给群山盖上了一层厚厚的被褥。巨大的船只耸立在水面上，一抹斜阳洒在河道上，河水被映得通红，成群结队的野鸭子鲜明地倒映在水中。这里是真正的水乡，密密麻麻的水道纵横贯通，在夕阳的映照下闪烁着金色的光芒。”[30]93在她细腻而真挚的描绘之中，展现在我们眼前的不光是长江沿途那如诗如画一般的风景；两岸的水乡之景令海靖夫人收获了强烈的审美愉悦，这一审美愉悦在被她获取的同时也打开了她自身。在海靖夫人笔下，一个崭新的自己出现了：这是一位因为眼前的中国风景而心生惊羡的德国女性，在她被触动的一瞬间，就是她知晓自身经验之有限性的瞬间。基于对自我有限性之体认的冥忆因此能够通过审美愉悦的产生，而对主体实现有效的自我疗愈。当主体以一种更高的他者作为思维前提，试图去理解他者而不是解释他者，试图去感受他者而不是判断他者，试图去爱他者而不是憎恶他者时，冥忆便会悄无声息地出现。以“爱”为前提的冥忆意味着“放弃掉他自己的所有感觉而达到入神，直到更深层地把合一体验为爱的完美，其中爱者与被爱者既强烈地意识到自己同时又有对方”[7]序言第7页。当自我分裂的主体在对他者之“爱”中感受到自身的灵魂与肉身结合为一个整体时，这便是最为完美的交流境界，也即自我与他者之间所产生的“令人赞叹的交谊和联姻。”(dasadmirabilecommerciumetcinubium.)[31]

通过探讨19世纪末20世纪初德语文学对中国的类比式想象，我们可以发现，在世俗化语境之中，自我中心性实为德国人进行他者想象的第一阻碍。殊不知，在将近400年前，当一切的始作俑者——马丁·路德正囿于奥古斯丁修道院里的一间狭小塔楼时，一种奇异的、突发的体验令他浑身战栗，从而被温暖的光照所笼罩：“在这里我感到自己得到了完全的新生，并通过敞开的大门进入天堂本身。”[32]恰好是信仰而不是理性所带来的神学美学体验令他获得了顿悟。因此，最终，引领人上升的不是真，而是柏拉图在《会饮》中所指出的爱之天梯，是福柯在《词与物》中，援引帕拉塞尔斯的“人是小宇宙”[33]这一类比，所指出的那自我与他者之间壮美而动人的“遥相辉映”。在当今全球化的“对话”语境之中，人更应对他者的不可知性抱以敬畏之心。我们可以在此作出总结：跨文化交流与跨文化想象，不能从自我中心主义出发，更不能以一个民族的价值观作为普遍性、一般性的价值观，以此来压抑具有特殊性、个体性、差异性的其他民族的价值观。文化交流的原则，应该是多元共存，求同存异，这样，才能更好地构建出全球化时代的人类命运共同体。