雅斯贝尔斯“轴心时代”理论与历史意义问题

陈 赟

(华东师范大学，上海 200241)

自历史意识在人类经验中普遍诞生以来，就将在形态上多样化的文明带到了作为奥秘的历史统一性之中，而雅斯贝尔斯“轴心时代”与沃格林“天下时代”的理论，试图把握人类各大文明在精神层面上的平行性发展及其统一性和多样性显现。“轴心时代”的理论将世界历史带入了多元性与一体化交织的世界历史时刻，为各民族及其历史、文明的理解提供了尺度，也为诸文明的对话、交流、互鉴提供了基础。

尽管历史学与考古学不断地把人类历史的起源推向更早时刻，但这些开端时刻与早期发展并不能被视为真正的历史，而是被作为史前阶段来看待。因为严格意义上的历史不仅仅是发生在过去可追溯的事件，同时还伴随历史的意识；没有历史意识的事件，本质上只是自然事件，而非历史事件。就世界历史而言，很难从个人视角追溯历史意识的发生，即便在史前时代这种个体层面的历史意识或偶有萌芽，但却不能构成对人类历史进程具有普遍影响的“历史事件”；吾人所能做的乃是从民族与文明的视角，切入历史意识的民族发生。历史意识的觉醒，对于一个民族而言，意味着从自然民族(Naturvolk)的“非历史生活”到“历史民族”的转变，这一转变本质上是历史性生存方式的觉醒。这个觉醒过程被雅斯贝尔斯与沃格林视为具有世界历史意义的“精神突破运动”，二人分别以“轴心时代”(The Axial Age)、“天下时代”(The Ecumenic Age)加以刻画。“轴心时代”和“天下时代”，都并非纯粹描述性与解释性的概念，而是历史哲学的概念，具有规范性的内涵[1][2]。但这并不意味着二者没有经验的内容作为支撑，对雅斯贝尔斯来说，面向世界的历史哲学不可能从基督教的启示或某种绝对理念出发，而后将世界历史视为这种启示或理念通过人类的活动而自行展开的过程，这种危险的游戏使人们失去的不仅是世界经验，还有历史意识。“如果确实存在世界历史的轴心，那它就应该能够作为事实，从经验上得到发现，并且适用于所有人类，包括基督徒”，“即便它们不是在经验上确凿无疑、显而易见的，也是在经验认识的基础上令西方、亚洲以及全人类信服的。这样，就形成了一个适用于所有民族的共同的、历史的自我认知框架”[4]8-9。故而，尽管雅斯贝尔斯深刻理解，“对西方的意识来说，基督是历史的轴心。以基督教会为形式的基督教或许是至今为止最大、也是最高的人类精神组织形式”[4]83，但他还是强调，“基督教的信仰只是人类的一种信仰，而不是唯一的信仰”，那种认为所有历史都归于基督并来自基督，上帝之子的降临是世界历史的轴心的普遍历史观的缺憾在于，它只是对虔敬的基督徒有效[4]8。

无论是“轴心时代”，还是“天下时代”，都是哲学论证与历史叙事互动、交叠、互构的产物，或者借用汉斯·约阿斯(Hans Joas)的表述，“既不能采用纯粹年代学的形式，也不能采用纯粹逻辑的形式”[5]9，而是“将根据的论证和历史的反思结合起来的特定的方式”[5]1，即一种在哲学与历史交互的居间地带展开的思问方式；毕竟，思想规划的说服力，“只能从实施过程本身之中生长出来”[5]9。当然，雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论有其现实关切，也就是与当前人类普遍处境即新普罗米修斯时代(新技术时代)所带来的人道的危机有关[3]，同时也意在引出“第二轴心时代”的可能性，“第二轴心时代”也是真正意义上的世界历史秩序的可能性；而沃格林的“天下时代”则是其反思现代性危机的延伸。但二者共同的背景都是不满于传统西方一元线性史观，而是对西方以基督教背景的历史神学与历史哲学的调校，后者在某种意义上也是现代性兴起的条件；而新的突破点，在雅斯贝尔斯那里是“轴心时代”三个地区同时出现的精神突破的平行现象，在沃格林那里则是历史作为“多元节点的意义之网”[6]114的发现。“轴心时代”承担的论证功能是给出世界历史视域中人类历史意识的起源，与“历史起源”相关的则是传统历史哲学通过历史终点而思考的“历史目标”问题，而通过对连接起源与目标之间的统摄(Umgreifende)活动以重获历史统一性，被视为揭示历史意义的恰当方式。但对于沃格林而言，这样的构思依然没有超越线性思维，当历史视野朝向“多元节点的意义之网”时，典范性的历史本身——其典型则是“天下时代”——即以某种方式给出普遍历史的意义，而不同时代、不同符号就敞开历史中的生存真理而言，虽然方式不同但本质上具有等价性。相比之下，传统中国的经史的符号化形式，在一种既不诉求开端也不诉求终结的前提下，探寻历史的意义；更重要的是，在世界历史视域内，它提供了一种从历史终结论走向历史生生论的可能进路。但这在雅斯贝尔斯的理路中是无法理解的，而在沃格林那里则是可以解释的。

一、“轴心时代”与精神突破

历史意识作为最普通的历史经验形式，它包含历史直观的维度，虽然未必展开为哲学的论证，但它却是生活的要素。然而，历史意识并不是被给予的现成事物，其发生具有一定的社会条件。与哲学、神话、启示、诗歌等符号形式一样，历史的诞生为人类文化宇宙意识增添了一座大型符号建筑。“轴心时代”或“天下时代”，正是这座大型符号建筑诞生的标志。

“轴心时代”在时间上被定位为从公元前800年到公元前200年的这一历史时段，地点则是中国、印度与希腊三大地区，核心的事件则是同时出现“之前”与“之后”相区别的纪元性意识，由此建立的是理解世界历史的既向多元性开放又能维系普遍历史构思的新坐标：“轴心时代的观点为所有之前和所有之后的发展提供了问题和尺度”[4]18。自轴心时代起，世界史获得了唯一的结构和持续的、或者说持续到今天的统一性。

“轴心时代”的精神突破运动并非发生在政治与社会层面，相反，轴心时代位于“前轴心时代”的“宇宙论王国”与“后轴心时代”的“普世帝国”的间歇期，是前者解体而后者尚未建立的时代。“轴心时代”发生的社会学前提恰恰是大量的小国家和城邦的并存以及它们之间长期的彼此斗争，以及与列国竞雄时代城邦国家惊人的繁荣以及力量和财富的增长。“轴心时代”的担纲者是那些在思想与精神领域的前行者，当他们认识到政治社会的失序格局在其短暂的此生不能改变，而不能不在内在精神层面探寻秩序，并最终带来了人与历史的觉醒。“轴心时代”作为崭新纪元区别于以往时代，主要表现在以下方面：(1)人们开始意识到整体存在、自身和自身的界限，体会到世界的可怕和自身的无力，从而提出了根本性的问题。这一根本性问题关乎人的权能边界，譬如天人之辨、力命之争、神人之分都是这类根本性的问题；(2)精神突破的担纲者们面对无底深渊寻求解脱和救赎，在自身能力界限内确立“人极”；(3)他们在自我存在的深处(同时也当是高处)和超越的明晰性中，体验到了自身存在的绝对性，从而带来对能力边界的突破[4]10。

显然，决定性的步骤是人从与超越者、与天地万物的浑然未分状态中分离出来，以独立于超越者(被符号化为上帝、神、天、造物主等)与其他生存者(如动物)的方式，在人道的界限内展开自身存在，从而脱离了“非历史”的自然状态，并在新基础上以新方式开通与超越性的连接，为人的存在打开了充满不确定、但又具有无限可能的开放性前景。这一重新连接的方式不再基于那些被给予的仪式、传统和习俗，而是人在自身内部(心性世界，譬如在信仰、思想和灵魂中)发现了根源，并在那里超越了自身和世界，从而有能力在内心与整个世界对抗、而向无限可能性开放。也就是说，伴随着心性论在轴心时代的兴起及其对前轴心时代的宇宙论和神谱论的替代的是，一个独立于无序的政治社会的内在精神世界被发现，人不再仅仅通过身体的自然性确证自己，而是“通过在存在整体中意识到自身而超越自身，并且踏上了必须独自踏上的道路”；人性本身成为新的存在尺度，每个人的心性内部本来就具有通向生存根基的超越性的维度，这是轴心时代对人性与神性(天道)的新理解。这样，“轴心时代”的文明担纲者，放弃个人与世间的给定性捆绑，“作为隐士发现孤独所具有的创造性力量，然后以知者、智者、先知的身份重入世间”[4]13；以自己的生命存在，不仅导致了人之存在在整体上实现了一次飞跃，而且，后世所谓的“理性”与“人格”也通过他们而显现[4]11-13。

在雅斯贝尔斯那里，轴心突破是以反思的方式展开的，意识再次意识到自身，思想以思想本身为对象；由此人们以无意识方式接受的观点、习俗以及形态都在思想的质疑与检验中重新得以处理。突破运动产生了此后思考世界的基本范畴，正是超越性体验带来的与现实世界的间距，使得人自身存在整体性视野得以可能，与此关联的还有世界宗教在轴心时代的萌芽。轴心突破之所以被称为精神突破，乃是由于这一总体的人性变化本质上是一种“精神化”(Vergeistigung)[4]11运动，它不是发生在相对于意识的外部世界，譬如政治的与社会的层面，而是发生在心性层面；用沃格林的话来说，超越性显现自身的位点在于人的灵魂(心性)。精神突破的实质是对自然性的宇宙论秩序的超越，是对人的心性论、灵魂学的发现。对于沃格林而言，精神突破还决定性地影响了对秩序本身的范式转换，即将秩序从前轴心时代的“小宇宙”的类比转向轴心时代的“大写的人”的象征。由于轴心时代的担纲者们转向内在的同时，各有自己对生存真理的体验与立场，这就造成了“在整体上，一切都是开放的”的意识；同时，变化无常的意识、前所未有的不安、世界越来越迷惘的意识不断侵扰人们[4]265-266。精神突破者不得不以自己的生命存在，在心性世界构建稳定的精神秩序，为不安的时代敞开新的生存真理，从而以“大写的人”的形象挺立在无垠的宇宙与失序的政治社会中。因而对精神突破而言，决定性的“不是外部事件，而是人类的内在转变”[4]67。

在雅斯贝尔斯那里，轴心突破也是符号形式的突破，即神话的符号被哲学的符号取代，理性的经验对神话发起斗争(“逻各斯”[Logos]反对“秘索思”[Mythos])；这导致了超越性体验的转变：唯一上帝的超验性(在与神话时代的群魔的斗争中胜出)生成，通过宗教的伦理化而提升了神性；通过神话的寓言化而改造了神话。沃格林进一步将精神突破理解为从宇宙内最高存在者的神到作为世界根基的超越神的转变，这一神性体验的转变是剥夺王者独占通天权的关键，超越神只能通过灵魂而敞开，这才是超越性在少数先知、哲人、圣贤那里得以敞开的关键。“轴心时代”作为历史意识在其中诞生的世界历史时刻，区别于精神突破之前的“神话时代”。这一点与沃格林有所不同。虽然沃格林认同精神突破之前的符号形式为“神话”的观点，但沃格林并没有将突破限定在从神话(秘索思)到哲学(逻各斯)的转化上，毕竟对沃格林而言，雅斯贝尔斯所提炼的这一突破模式仍然带有更多的古希腊色彩；与此相比，在沃格林那里，不同地区精神突破的担纲者则有圣贤(中国)、先知(以色列)、哲学家(古希腊)等不同类型，替代神话并非仅仅是基于智性意识的哲学，还有以色列的启示，当然，沃格林并没有明确给出中国精神突破的符号形式——经史传统。由于雅斯贝尔斯对突破的刻画依托于古希腊的哲学，因而这多少还有单线思维的印迹。

对雅斯贝尔斯而言，轴心时代的理论服务于如何理解我们自身所处的时代这样的问题，这一问题就是切身地追问人类的根本处境和命运。对雅斯贝尔斯来说，“只有整个人类历史能够给予我们衡量当前进程意义的标准”[4]2，但整个人类历史只有通过对起源与目标的体验才得以可能，“人类拥有唯一的起源(Ursprung)和共同的目标(Ziel)。我们并不了解起源和目标，通过任何一种知识我们都完全无法获知它们”[4]6。但人们通过人类的起源和目标而把握历史的统一性，精神突破运动的第一轴心时代被视为本真意义上的人类历史的共同起源，当它与作为目标的第二轴心时代加以关联时，历史的统一性及其对于现时代的我们的意义，也就得以彰显。在这个意义上，精神突破运动在雅斯贝尔斯那里只是获取历史意义的出发点。雅斯贝尔斯通过起源与目标而确立历史整体与历史统一性的方式，明显的有犹太-基督教的印迹，只不过，在犹太-基督教的神话叙事中，起源和目标采用了从创世到末日审判的象征方式；而雅斯贝尔斯采用的则是可向经验开放的哲学方式。

对于“轴心时代”理论的特征与意义，罗哲海(Heiner Roetz)有如下的概括：“轴心时代”包括三重特征：“1.同步性：从地中海到东亚的地理轴线上发生思想突破的时间相当；2.历史性：此种突破为各文化圈后期的所有发展产生示范性的影响；3.普遍性：它们都向‘进行不受束缚之交流提出挑战’，这是轴心时期第一次开辟出来的人类共同前景”[7]34；“轴心时代”的意义在于，“不仅是一个具有重要历史价值的新纪元，它还提供了一个研究历史和接触异邦的规范性定位点”[7]34；可以“让世界上的其他文化圈得以从黑格尔-韦伯主义强加之有色观点中解脱出来，且不用把自己交由带有相对论色彩的后现代主义所摆布”[7]34。这一总结无疑既全面，又准确。

二、轴心时代与历史意识的诞生

关键的问题是：在什么意义上，“轴心时代”的精神突破运动，实质地标识了人类历史意识的诞生呢？对此的一个可能性回答是之前与之后相区分的纪元性意识的发生。在失序的政治社会中，文明的担纲主体作为“游士”摆脱了前轴心时代固化的帝国等级体制下被给定的从属身份，在漫游的生活过程中，发现了精神在超越与世俗之间的张力性运动。这一运动引向了意识，“人类的此在作为历史成了思考的对象。在自身所处的当前，人们感知到，极不寻常的事情开始了。但同时也意识到，在这之前还有无限的过去。在真正的人类精神觉醒之初，人们就已经在记忆的支撑下，获得了对晚期以及衰落的意识”[4]14。此前的时代不可避免地没落，就如同在《庄子·天运》中，我们看到的是“三代以上”的帝王秩序业已成为历史的过去，而不再可能重复发生的意识，这就是历史意识的发生。在“轴心时代”，此前的帝国作为一个整体的时代已经不再可能，而当前无序的情境，被措置为一个朝向新秩序结构的过渡时代，正是在这样的情境下，对于那些朝向超越性的精神担纲者而言，历史整体开始被设想为世界形态的序列，这个序列要么是一个持续崩坏的过程，要么是循环的运动，要么是上升性的发展[4]14-15。但无论是何种构思，关键的是之前的时代与之后的时代被区分开，那些文明的担纲者，对于在其当世重建政治社会秩序的期待已经绝望，面对失序的过渡时代的处境，他们实质地转向了未来。正如春秋末期的孔子结束其周游列国的漫游状态，回到鲁国时，已经是68岁了，他再也没有参与当时政局的想法，而是从时代的当前后退一步，整理编修六经，为来世立法，对前轴心时代的帝国秩序遗产进行全面的总结，以成就面向未来的政教行动(1)从社会学与政治学的视角，艾森斯塔德指出：轴心文明的“两个基本特质是：基本张力的构想得到了发展和制度化，超验秩序与尘世秩序之间存在巨大断裂和分歧。这些基本构想最初产生于(那时构成新的社会要素的)小群‘知识分子’之中。它们一般而言与各种自主的精英，特殊而言与文化和社会秩序模式的载体密切相关。最终，这些构想在所有轴心时代文明中得以制度化，不但成为统治精英，而且成为许多次级精英居支配地位的取向。这些文化视野还在他们各自的中心或次中心充分制度化。这种制度化使知识分子或文化精英在中心联盟中成为相对自主的合作者。形形色色的一伙又一伙自主的知识分子转变成更充分定型化和制度化群体，尤其是转变为带有教士性质的群体”；“轴心时代文明最核心的方面是，这些文明，尽管以不同的方式，都展现了不和谐一致社会的基本特征：这些社会具有社会劳动分工的分化与精英职能表达之间存在尖锐区分的特征。”参见(以色列)S.N.艾森斯塔德：《帝国的政治体系》，沈原、张旅平译，商务印书馆2021年版，第21—22页。。

对上述问题的另一可能回答，则在于突破者通过历史体验而达成的人道经验。精神突破的担纲者们实质地转向了心性秩序，即内在精神世界。他们通过意识和记忆，通过传承精神成果而摆脱纯粹的当前(Gegenwart)，并且，深刻地体验到了世间万物皆有其时的倏忽或无常(Vergänglichkeit)，体验到作为生存极限情境的死亡之不可避免性，并在对极限情境的畏避中，感受到永恒的渴望与作为存在现象的历史性，以及时间意识与永恒意识之间的深刻张力。这一切都关涉对人的本质的永不圆满性以及无限开放的可能性的体验，这一体验指向人通过历史而超越自身，并在历史中人才逐渐真正成为人的生存论真理[4]68-69。当人的被赠予性与历史视野关联起来时，存在整体便可以显现出来，而人本身则在不可预见的飞跃中把握他不可预知的可能性，由此，历史成了一种敞开起源意识与目标意识的整体意义视域。当然，精神突破的主体是觉醒了的少数人，但历史正是在个别人的不断推进中显现其意义的过程，这些个别人也因为显现历史中的意义而成为历史的一部分。“那些在唯一的人类历史总体进程中拥有自身不可混淆的位置的不可重复之物，那些在人性的交流或延续中具有现实性的不可或缺之物，都属于历史。”[4]7文明的担纲者们以自己的生命与言行，在历史的界限处获悉历史整体的精神运动，并创建了作为历史事物的精神作品。所谓的历史界限处，正是历史区别于其他真实事物、自然和宇宙的界限，人就生存在这个分界线上，历史性的生存必以自然为基础，数万年来并没有显著变化的生物遗传结构等作为大自然的成就被赠予人，但它并不足以定义人性；人因其本能的不圆满性，而不得不求助于历史过程中的不稳定的传统，这些传统非但不可遗传而且随时可能失去，然而却又是人性的历史实体(Substanz)[4]324。人必须像珍视历史中的生存那样珍视传统，并通过精神的传承而超越自身，开辟人的历史性，从而区别于自然。人在生物学上各种本能特性的不完备，恰恰使人不再受限于其本能特性，而是通过历史开放其无限可能性。

雅斯贝尔斯将轴心突破视为历史意识的诞生，以及对自然的超越；这与康德、黑格尔等对自然与自由、自然与历史关系的看法有很深的联系，它假设了自然与历史的对立、自然与自由的对立。这一看法被应用于突破民族与未突破民族的区分上，从而为世界历史的理解提供了一种新坐标。根据这一坐标，“轴心时代”的精神突破典型地展开为从“自然民族”到“历史民族”的转型。自“轴心时代”以来，各个民族，要么参与了轴心时代的精神突破而发生了向着“历史民族”的飞跃，要么通过与历史民族的接触并自我改变从而得以介入历史或被历史接受，要么就在世界历史之外，作为自然民族而生存。在雅斯贝尔斯那里，“轴心时代成了一种酵素，它将人类带入世界历史的唯一的内在关联之中”“成为一种尺度，借助于这个尺度，各民族相对于整体的历史意义变得清晰起来”[4]73。由于“轴心时代”的精神突破运动只是发生在三个地区，而不是人类所有地区，因而世界上各个民族之间出现了深刻的分界线，被划分为三类：(1)轴心民族：通过精神突破而实现了存在的飞跃与再生，奠定了人的精神本质及其真正的人类历史的基础；包括中国人、印度人、伊朗人、犹太人和希腊人；(2)未突破民族：精神突破对于普遍历史来说具有决定性，但并非普遍发生的事件；有些伟大的高度文化并没有参与突破，如埃及、巴比伦；埃及与巴比伦只是作为轴心民族希腊人和犹太人的中介而被带入普遍历史，成为轴心民族的养料；(3)后来民族：以不同形式或者融入轴心民族而深化突破从而成为“历史民族”，如欧洲北方民族；或者虽与轴心民族接触，甚至完成帝国征服，但却未能从精神上深化突破，如马其顿人和罗马人。突破的民族之间更加彼此熟悉，而突破者与未突破者则相对陌生。埃及、巴比伦与早期中国、印度虽然在突破之前同为古代高度文化，但在轴心时代却发生了巨大差别[4]74-75。轴心突破被雅斯贝尔斯比喻为“一场人性的落成仪式”，“自此开始，只有那些经历过这一仪式的人和民族才真正处于历史进程之中”，“所有后来民族都通过他们把握突破的力度以及受其影响的深度而成为历史的民族”[4]79。

“轴心时代”被视为两大帝国时代的中间阶段：此前是古代高度文化的帝国，如中国的“三代”王朝，沃格林将之定性为“宇宙论王国”；此后是“轴心时代”晚期出现的终结了“轴心时代”的帝国，沃格林称为之“普世帝国”。“轴心时代”则是自由的间歇期，是为了清醒意识而做深呼吸的时代[4]73；但它并不能在考古学与历史学上从经验主义视角予以证实或证伪，只是就其对世界历史进程的那些后来发展尤其是对身处现代的我们的世界历史理解的意义与影响而论，它的普遍意义才得以显现，并作为世界历史的一个崭新纪元而被理解。在经验意义上，人类历史意识并非发生在人类所有地区，只是在轴心突破的三大文明区域发生，而后扩展到与之接触的民族和文明；即便在这三个地区，也不是大多数人参与了突破，而只是少数“大写的人”。然而，在三大区域发生却显现了惊人的平行性(Parallele)：黑格尔等构想的从中国出发、经由希腊到日耳曼世界的历史进程的阶梯次序，不论在时间上，还是在意义上，都无视于这种深刻的并不能仅仅归结为现象的平行性；相反，在相同的时间里，在没有接触的情况下，三地区发生的文化并存，乃是在起源上各不相同的多条道路通向共同的目的地的方式，因而可以视为同一种历史意识在三个形态中表现出来的多样性；历史意识的三种独立的起源，经过不连续的个别接触，直到现代经由现代技术时代展开的全球化过程，才逐渐汇归为世界历史的统一体[4]22。

“轴心时代”晚期建立了一系列通过暴力征服而创建的强大帝国，在中国是秦汉帝国；在印度是孔雀王朝，在西方是希腊帝国和罗马帝国，帝国关联着一种技术和组织规划秩序的基础建立。文明担纲者在帝国创建过程中逐渐成为教化领域的导师，他们的主张以学说化、体制化方式被固化、被教义化，并被纳入学校和教育的内容。最终则出现了沃格林所说的正统帝国，后者意味着权力与精神的结合、世界帝国与世界宗教的结合。对雅斯贝尔斯来说，尽管此后世界帝国的瓦解和重建，构成了“轴心时代”终结以来的世界历史，但“轴心时代”产生的精神张力从那时起就不断发挥作用，它赋予人类所有活动以崭新的问题性和意义。而那种精神张力在“前轴心时代”的漫长岁月却没有产生。今天人们仍然生存在“轴心时代”所创发的精神张力下，“轴心时代极为丰富的精神创造决定了迄今为止所有的人类历史”[4]25。

三、历史统一性与历史的意义问题

就雅斯贝尔斯的历史哲学而言，“轴心时代”为处在新普罗米修斯时代(现代技术时代)的我们，提供了理解历史整体的统一性的方式：“对于经验可以探明的普遍历史来说，只有在历史整体的统一理念下，我们才能从它的意义中把握它——不论是它拥有这种意义，还是我们人赋予它这种意义。”[4]6-7“轴心时代”的理论为西方文明在公元1500年以后的主导世界历史的近500年发展提供了一种历史哲学的解释：欧洲北方民族虽然没有经历轴心突破，但却与突破了的历史民族发生了最大范围的接触，古希腊、以色列、波斯、印度等都被融合在一起，以“杂交优势”(2)山崎正和强调：“对于世界文明而言，十分遗憾的是中国与印度的世界观没有发生所谓的杂交现象”。参见(日)山崎正和：《世界文明史：舞蹈与神话》，方明生、方祖鸿译，上海译文出版社2014年版，第221页。——黑格尔曾说，民族融合乃是造就世界历史民族的根本路径——形成了西方文明的熔炉式的教养连续性，其基石就是罗马帝国与天主教会。西方文明以其九大具体优势，导致了欧洲的空前繁荣，[4]88-93并于19世纪初将人类带到一体化的现代技术时代，后者意味着全球范围内的世界一体化与人类统一成为现实。当费希特、黑格尔和谢林等将其时代解释为世界历史最深刻的历史转折点时，这种透过基督教轴心观点所做的解释倒向了历史的终极或终结。然而，具有讽刺意味的是，在20世纪美国很快替代欧洲成为世界历史的中心，而20世纪中期的中国与印度，虽然还不具备决定性力量，但其重要性在雅斯贝尔斯看来正在逐渐增长；更重要的是，技术时代使得几千年来习得的劳动方式、生活形式、思维形式和象征物荡然无存。雅斯贝尔斯的判断是，历史并没有终结，当下也并非第二轴心时代，而是处于一个技术时代，不但精神本身，甚至即便是科学，也被拖入技术进程中，在技术上人类成为地球上独一无二的造物主，但同时也陷入空前绝后的精神缺失状态[4]113。如果说第一次轴心时代到来的前提，是以普罗米修斯时代为基础的，那么，现代作为新普罗米修斯的时代，人性理解正在彻底改变，人的命运取决于以何种方式克服技术给人类生存(从整体秩序到每时每刻的个人行为)带来的后果，为进入第二轴心时代做准备[4]167。

显然，雅斯贝尔斯将第一轴心时代视为历史的起源，第二轴心时代作为历史的目标加以规划，由起源与目标而给出了普遍意义上的历史整体及其意义。作为人类一体化的历史统一性永远不会圆满实现，但统一理念不可或缺，它本身是历史进程中的要素。“历史始终是带有关于统一的观念和思想，在统一的指引下进行的运动”，这一运动是把当下置于起源与目标之间，“人类的统一就是历史的界限”，历史“处于起源与目标之间”[4]363。人以历史性存在者的方式参与历史，以参与历史的方式应对当下，“普遍的历史图景和当下的处境意识相互支撑”[4]371。从这个意义上来看，“轴心时代”与其说是一种现实，毋宁说是一种参与历史、回应当前的理念：“轴心不是指这样的内在性：它是隐藏的，各种现象的显著方面时刻都围着它转，它本身即是永恒的，一直延伸到所有的时代，但却被笼罩在纯粹由当下事物所扬起的尘雾之中。倒不如说，轴心指的是公元前最后一千年中叶的一个时代。对于这个时代而言，其先所发生的一切可能看上去都像是为它做准备，而其后所发生的一切则在事实上，并且常常是在清晰的意识中与它发生关联。人性的世界历史从这里开始拥有了它的结构。我们不能断言这个轴心具有永远的绝对性和唯一性。而应该说，它是迄今为止短暂的世界历史中唯一的轴心，在所有人的意识当中，它可能意味着他们一致公认的历史统一之基础。于是，这个真实的轴心时代就会是一种理想轴心的化身，人性在不断运动中围绕着它聚合起来。”[4]361

雅斯贝尔斯强调的是真实的轴心不能抛开人性来理解，它是理想轴心的化身，是人性围绕它而得以生成的轴心。这样，“轴心时代”作为历史的共同起源，就不完全是经验性的，而是一种可以被所有人共同接受的理念，通过它给出了世界历史统一性的基础。如果普遍历史源自一体并且走向一体，那么“对我们所开放的一切，都在这两个终极之间”。这两个终极就是世界历史统一的两个极点——起源和目标。尽管圆满的统一不可能最终在世间实现，但“一体是无限的、遥远的基准点，它同时是起源和目标；它是超越的一体”[4]364。这样，历史的统一性就被“上升到灵魂的国度中，它们彼此相遇且属于彼此，这是一个存在于心灵的和谐里显明的隐蔽王国”，历史中的运动不再仅仅是可见的事件及其记忆，而是将两极在当下关联起来的参与，是灵魂与现实的往来运动：“运动始终是历史的，它永远处于开端与终点之间，绝不会达到终点，无论它到底意味着什么。”[4]364不难看出，雅斯贝尔斯以轴心时代刻画的精神突破，意在为世界历史的统一性提供一个可以与经验相通的起源或开端的理念，并在此基础上构筑敞开历史意义的历史统一性。

四、从“轴心时代”到“天下时代”：历史意义的另类理解

沃格林对于雅斯贝尔斯的轴心突破理论一直很关注，在《城邦的世界》(1957)中予以探讨，但直到《天下时代》(1974)才最终提出了替代性的理论——“天下时代”。沃格林认识到，“各种有意义的结构无法按照一条时间路线排列”，雅斯贝尔斯意在以“轴心时代”回应年代上平行且在多地区发生的精神突进的平行性，然而致力于将世界历史从黑格尔式的基督教轴心解放出来的雅斯贝尔斯并没有摆脱“多元精神中心归约为单一历史事件”的诱惑。事实上，汤因比业已批评雅斯贝尔斯为了设置世界历史的共同起源，而不得不将摩西(Mōsheh)与基督排除在“轴心时代”之外；一旦将他们连同摩尼(Mani，216—274)、穆罕默德(Muhammad，约570—632)等包含进来，则轴心时代就会被扩展为横亘千年、多次精神迸发的开放领域，而轴心时代本身反而不再能成立了。雅斯贝尔斯的辩护在于，轴心时代之前或之后的精神突进仅仅具有区域性意义，不能够为世界历史建立共同起源，而轴心时代的精神突破创造出关于人性的普遍意识(3)雅斯贝尔斯指出：“在轴心时代的深处似乎显现出一些共同的东西，显现出人性的起源。”参见(德)雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，漓江出版社2019年版，第24页。。然而，沃格林对于这样的可能辩护仍然心存疑虑，因为雅斯贝尔斯只是从在时间中的现象层次思考精神突破中的超越体验(神显事件)，雅斯贝尔斯那里虽然清晰地表达了在历史中超越历史、抵达当下之永恒的意识[4]377-379，但当他将历史纳入时间中的现象来理解时，本质上已经把历史削减为内在于世的进程。更何况，那些超越体验的经历者们并没有彼此熟悉，并不在彼此视野内，因而世界历史的共同起源只是对我们的起源，是现代思想家采用的符号化表达，而那些精神突破者本身并无这样的意识。

沃格林的转进在于，将精神突破视为历史中的意义的源头，而不是人类历史中的现象，“人类历史”并非时间中的某个具体事物，而是一种符号化表达。精神突破者在超越体验中意识到人性是以神性实在为目标的张力性生存，由此催生了人在神与人的居间(In-Between， Metaxy)的生存论真理，虽然这些体验所得的洞见来自具体事件，出现在具体个人的意识中，但却对所有人均为有效。这同时导致了对历史意义的崭新理解。超越体验位于时间之内的之前与之后的意识，它指向某个完满状态，指向某个位于时间之外的终末(Eschaton)，历史不再被视为“一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流，而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程”[6]52-53。尽管超越体验的符号化表达可以获得理解，但那些精神突破事件及其历史过程则仍然是更加可畏的奥秘；沃格林放弃了德意志观念论以及雅斯贝尔斯通过起源与目标而构建的历史整体，由这样的整体出发而获得的“历史(作为一个整体)的意义”必须被悬置，而是转向人在“历史中的(生存)意义”：“历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。”[6]54一方面，历史不再是各种历史中的现象(如帝国、社会形态、文明等等)在时间中的次序；另一方面，历史中的意义不再借助历史整体的“统摄”。当然，更重要的是，不同文明、不同地域、不同时代、不同个人、不同方式所敞开历史中的意义，具有等价性质，每个神显事件对于生存真理的敞开而言，具有同等距离，并不存在从起源到目标的线性过程，通过起源或目标来催促当下主体的历史叙事已经被沃格林视为导向“第二实在”的畸变。在这样的语境中，“轴心时代”所刻画的平行性精神突破，就必须从历史整体叙事的框架中解放出来，它应该被作为典范性历史来理解，而不应该作为历史的起源来对待，毕竟仅仅是这些历史过程中的超越体验(神显事件)本身就足以在历史中显现人之生存的意义。

推动精神突破的经验性力量在雅斯贝尔斯那里被交付给历史的奥秘，而沃格林则试图将帝国征服本身纳入已经影响精神突破的平行现象，以为精神突破提供社会历史土壤。沃格林以为，“精神突破运动”比雅斯贝尔斯的“轴心时代”在时间上更长，其社会学基础也不尽相同。“轴心时代”理论所把握的只是“天下时代”的精神突破，而精神突破发生的背景是宇宙论王国秩序式微之后的世界帝国的征服，后者意味着“那种为它赋予了名称的现象——即波斯人、亚历山大、罗马人、印度的孔雀王朝和中国的秦汉王国所进行的帝国扩张”[8]126，“轴心时代”的概念没有把握“天下时代”的总体统型，后者由精神突破、帝国贪欲和历史编纂的三元结构构成，它们共同刻画了人类历史的一个纪元[8]127。而“轴心时代”理论视野所及的只是三元结构之一的精神突破，“与其说把握到了那种意义，还不如说只是暗点出了它；而且，只有将精神迸发融入那还包括了普世帝国(ecumenic empire)和历史编纂(historiography)(4)沃格林以为，“历史是存在的一种符号化形式，是与宇宙论形式处于同一等级的符号化形式；例证的叙事以历史的形式与宇宙论形式上的神话对等。故而有必要根据它们的生存形式在政治社会中作出区分：埃及社会存在于宇宙论的形式中，而以色列社会存在于历史的形式中。”参见[美] 埃里克·沃格林：《秩序与历史》(第1卷)，译林出版社2010年版，第198页。的历史构型(configuration)中去，其意义才能明晰”[9]。

“天下时代”指的是这样一个人类历史时代，即继宇宙论王国秩序解体之后普世秩序(普世帝国的创建与精神迸发的平行性)在其中确立的时代，在这个时代中，以神话为符号形式的宇宙论秩序以分殊化方式(智性分殊化、灵性分殊化)实现了进展，这种进展所呈现的，与其说是不同秩序类型在时间中的兴替变迁，毋宁说是内在于神显事件中的真理通过分殊化而获得的明晰化过程，哲学、启示等符号形式分别在古希腊、以色列出现了，替代了神话的符号，而成为宇宙论风格的真理解体后生存论真理的新符号化形式。在时间区间上，天下时代“大约是从波斯帝国的兴起开始，延续到罗马帝国的衰亡”[6]182；“Configurations of History”(1968)则将其落实在“从大约公元前8世纪一直到公元8世纪”的时段，标志性的事件是普世帝国的建立，但后者并没有给人类结合成一个统一体提供有效的解决之道。[10]在“World-Empire and the Unity of Mankind”(1962)中，世界帝国的时代迄今仍然没有真正终结，并没有一种新的形式将其完全替代，在这个意义上，“天下时代”不仅是我们置身其中的历史背景，而且，这种帝国论的世俗启示论如今正对其自身进行归谬(reductio ad absurdum)，以至于这个时代不久之后将会到世界末日。但世界帝国被划分为三个阶段：与精神突破平行的普世帝国创建是第一阶段，在这个阶段权力(帝国创建)与精神(精神突破)具有平行性；第二阶段则是正统帝国，也就是世界帝国与世界宗教的结合；第三阶段则是以民族国家为权力中心的帝国扩张与灵知主义宗教的平行与结合过程[11]。狭义的“天下时代”，是上述第一阶段的帝国创建与精神突破的平行性进展，这种平行本身并非因果性的关联，而是存在论上的意义平行，即在意义上的等价性：普世帝国声称代表人类(mankind)，而精神突破声称代表的是“代表性的人性”(representative humanity)。作为三元组构的历史编纂，则是历史符号的建制化表现。“天下时代”意味着秩序典范的转变，“正是在这个时代，对实在的宇宙论的理解明确无疑地被一种新的理解所取代，这种理解集中体现在透过希腊哲学和基督教的启示经验对存在真理的分殊化”[8]126。地理上的“天下时代”，不仅包括“西方世界的波斯以及其后希腊罗马的发达，以及与之相并行的远东文明特别是中国的天下意识的发达”，显然比“轴心时代”的三个地区更加辽阔。

这样，“天下时代”就构成历史意义在其中彰显的典范时代，它不再是“轴心时代”理论所承诺的人类普遍历史长河中的历史意识在其中诞生的共同上游，也不必指向一个世界历史河流的共同下游。所谓的历史意义实质性地转向了“历史中的意义”，而不再是历史作为一个整体的意义。而对于生存在任何一个地区、任何一个时代的人们而言，为求索秩序而在世间开启的朝向末世论的生存，在沃格林看来，就是历史中的意义的恰当开启方式。在多元节点的网状结构中，历史中的意义向着求索秩序的人们的绽放，将是不可测知的，但不管以何种方式来到，它都将具有意义上的等价性，在这里不再有高低、尊卑、贵贱、文野之分，一切进化-进步论的构思在这里已经找不到它的位置。

从“轴心时代”到“天下时代”，我们看到两种不同的对历史意义的理解模式，即历史整体的意义与历史中的意义问题。回到中国思想与中国文明的语境，无论是雅斯贝尔斯还是沃格林，都将中国文明纳入其理论视野。中国文明构成“轴心时代”精神突破运动的三大地区之一；中国文明提供了一个不同于“西方天下”的“中国天下”。这两大理论都不再如黑格尔那样将中国视为世界历史的已经被扬弃了的“开端”，也不再如谢林那样把中国看作世界历史的“例外”——黑格尔与谢林处在世界历史的“欧洲时刻”，在他们为欧洲的世界历史使命进行哲学辩护的时刻，中国文明顺理成章地被安置在世界历史长河的过去。但在雅斯贝尔斯与沃格林的时代，欧洲的世界历史时刻很快成为历史；即便身处世界历史的“美国时刻”，但雅斯贝尔斯已经看到中国与印度的世界历史潜力，沃格林之所以将中国天下与西方天下作为思考天下时代进程的两个典型，则是由于历史哲学无以脱离中国而被思考。中国文明作为弗朗索瓦·朱利安所谓的西方文明在现代的“唯一他者”，越来越引发西方的关注。而就中国自身而言，自明清之际西学东渐以来，在数百年的古今转型的进程中，通过消化西方，而重新认识自身；通过学习西方而不断扩展与深化自身，中国正在努力将自身积极转进为具有世界历史意义的未来性的思想与文明形态。