从孟荀分野重审汉代“霸王道杂之”的政治哲学

钮则圳

(中共广东省委党校 哲学教研部，广东 广州 510050)

“霸王道杂之”素来被学界视为汉代典型的政治文化模式。学者多从概念内涵、思想源流、历史意义等方面揭示出“霸王道杂之”之于汉代政治的重要价值，并且从儒法糅合、德刑关系、秦汉政治模式更易等角度予以延伸阐发，取得了丰硕成果。①然而，就“霸王道杂之”这一命题本身而言，鲜有学者注意到先秦时期孟子与荀子已经对王霸问题进行了深入细致的讨论，并多为汉儒所汲取与继承。因此，从孟荀分野的视角重新审视“霸王道杂之”，或有助于加深对于汉代政治哲学的理解。

一、 孟荀论“王霸政治”

在传统儒家看来，“王道政治”一般是指三代之王面向天下而展开的德性政治体系，这构成了儒家孜孜以求的政治典范。但是，时至孟子所处的时代，王道政治已然难以复睹，各诸侯国君眼中大多只有追求武力称霸的“霸道政治”，充斥着急功近利与争夺霸权的野心。针对现实情势，孟子选择高扬“王道”理想的旗帜，希冀能够引导诸侯施行仁政，匡正惟利是图与征伐嗜杀的政治风气。因此，孟子不仅强调“汤武革命”的合法性，更推崇周文王的广施仁政、保民而王，并以之来评骘其时各诸侯王的政治德性与施政方略。

王道与霸道在孟子语境中具有对立性，也存在一定的关联性。首先，就价值层面而论，王道高于霸道。王道理想是现实政治的标杆。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”[1]183，王道与霸道具有本质差异：行王道的统治者具备仁爱的德性，并且能够以仁心开出仁政；在王道治理下的臣民享受仁政的恩泽，从而心悦诚服。行霸道的统治者则着眼于现实利益，在某些方面虽然也打着仁爱的旗号，但究其实质而言只是以仁爱为手段，用以掩饰强权政治或武力征伐的暴戾气息，真正意图在于实现霸道统治；被统治的臣民往往处于这种强权的笼罩之下，内心未必真正顺从。由此可见，现实政治中能够分化出王道或霸道这两种平治天下的模式，这与统治者的德性具有密切关联。推行仁政学说、主张“不嗜杀人者”[1]59才能“一天下”的孟子，必然坚定地以王道作为最高的价值追求。

其次，孟子认为王道在价值层面高于霸道，但是二者并非如隔天渊，王道亦讲求事功与功利，而霸道亦可上升并转化为王道。一方面，孟子说：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”[1]154孟子并未否认平治天下需要诸如广土众民等物质基础，因此他首先寄希望于势力较为强大的齐国，认为在齐国强盛国力基础上施行仁政能够达到事半功倍的理想效果。因此，王道并不完全排除事功与功利，而是坚持以仁义为出发点，以王道思想来统摄、规范现实的事功行为。另一方面，有见于诸侯王深陷于霸权争夺以及“好色”“好货”等个人私欲难以自拔，孟子深深感受到政治秩序已经崩坏到一定程度，就连“齐桓晋文之事”的霸道也已难以达到。因此，孟子认为要想实现高远的王道理想，亦需经由霸道逐级上升。孟子说：“霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。”[1]740王道治下的百姓固然欢欣鼓舞，但是霸道治下的百姓也可能部分地享受到仁政的恩惠，从而过得怡然自得。这说明孟子所期盼的霸道并不是纯粹地以力服人，而是须将仁义注入霸道之中。换言之，孟子在一定程度上承认了霸道政治不仅仅是实力政治，也可以具备某些德性政治的因素，其中的关键在于统治者能否实现自身德性的提升与转化。

荀子对于“王霸政治”也多有讨论。与孟子相似的是，荀子也坚持王道高于霸道的价值判断；但是就所处时代环境而言，王道已经显得遥不可及，迎合诸侯国君的需求而强调霸道、型塑礼法制度似乎更为现实。因此，与孟子高扬王道理想不同，荀子则从现实出发，更为重视霸道的意义。荀子说：

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。 (《荀子·王霸》)[2]199

粹而王，驳而霸，无一焉而亡。 (《荀子·王霸》)[2]206

具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡……王、霸、安存、危殆、灭亡，制与在我，亡乎人。(《荀子·王制》)[2]169

人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。 (《荀子·强国》)[2]285

孟子主张王霸对举，荀子则在王道与霸道之外还将政治模式分为安存、危殆、灭亡之政等方面。在荀子看来，尽管霸道弱于王道政治，却远远强于施行权谋诈术的灭亡之道，因此霸道在现实政治中也是值得推崇的。与孟子对霸道的界定明显不同的是，荀子赋予霸道以立义、养士、贵贤、重法、爱民等积极内容。正如冯友兰先生所说，在荀子那里“王和霸的不同是程度上的不同，不是种类的不同……他的王霸之辨和孟轲是不同的。孟轲认为王霸的不同是种类的不同，是互相对立的”[3]246。简言之，虽然孟子也对霸道予以部分肯定，但是他总体上是“尊王黜霸”的，由霸道进于王道才是最终目的。而在荀子看来，王霸之间不再具有对立性，而是重礼义与重法治、纯粹与驳杂等程度方面的区分。尽管王道与霸道在价值层级上可以分出高下，但是就现实政治而言，二者均是值得追求的良善政治。

荀子何以持与孟子不同的王霸标准？韦政通先生说：“在《王霸篇》中，荀子以‘行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为’为义立而王之王所当守者，此与前引‘不战而胜，不攻而得，不劳而天下服’，明只是一理想的境界，在现实上为不可能者。荀子在他处屡次说：‘用圣臣者王’(《臣道篇》)，‘天下归之之谓王，非圣人莫之能王’(《正论篇》)，都只表示王只是一理想的境界。王业既只是悬一最高的理想，为现实的事功立型范，则不能不称美桓公管仲的霸业，比之孟子似不免降格以求，然亦正示荀子在政治思想上较孟子为切要典实。其实在荀子的心目中，有时候，霸者与王者是相去不远的。”[4]129可以说，与孟子高扬王道的理想性不同，荀子在肯定王道理想的同时，也在现实层面希望通过霸道实现国家的统一。而孟荀关于王霸的讨论，又对两汉产生了深远影响。

二、“霸王道杂之”

西汉初年，统治者为了恢复国力，奉行休养生息、无为而治的黄老之术。国力逐渐恢复之后，雄才大略的汉武帝对内选择礼法并施、德主刑辅的治国方略，对外则发动一系列战争打击匈奴，利用文修武备以加强“大一统”，为“霸王道杂之”的治国方略奠定了坚实基础。总体而言，“霸王道杂之”的汉代政治哲学的形成并非一蹴而就，而是经历了较为漫长的发展历程。同时，它不止是王道与霸道的简单调和，在儒门内部，它与孟荀的王霸思想存在着紧密关联。

西汉初期，较早谈及王道问题的是贾谊。《新书·过秦下》有言：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之志，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”[5]14在贾谊看来，秦朝二世而亡的原因即在于不行王道：以贪鄙之心施行严刑酷法的政策，以巧诈与强权替代了仁义之道。可见，贾谊的王道思想以仁义为中心，他抵制权谋诈术的倾向也受到了荀学“权谋立而亡”思想的影响。

不过，贾谊对于王道的追求在汉代并未成为主流思想。汉高祖刘邦宣称：“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。”[6]71这体现出刘邦王霸并重、重视贤者的特点。及至汉武帝，王霸杂用的倾向更加明显。《史记·龟策列传》说：“至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私。”[7]3224汉武帝虽然置立《五经》博士、推明儒学；但在治国方略上却阳王道而阴霸术，杂用百家。汲黯曾嘲讽汉武帝“内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎”[7]3106，足见仁义与王道在汉武帝这里是掩饰霸术的外衣，其政治思想立足于现实性与功利目的。虽然在百家之中，汉武帝对于儒家更为倚仗，但他最欣赏的儒者并非孔孟式的纯儒，而是带有功利色彩、善于操弄权术的儒者。据《汉书·循吏传》载，汉武帝时“能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、兒宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”[6]3623—3624武帝器重三人的重点并不在于其儒者身份，而是希望他们能够缘经术以装饰政治，通过教化来治理百姓，从而勾勒出一幅万众归心的政治图景。换言之，汉武帝并不是将儒生学问素养的高低视作重用人才的最高标准，而是在乎学者是否“通于世务”，即产生良好的现实统治效果。《汉书》所列三人中，仕途最为通畅的也是善于逢迎、性格中带有曲学阿世色彩的公孙弘。公孙弘在与武帝的对策中说：“臣闻之，仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之涂，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术：凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用；不得其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。”[6]2615—2616显而易见，公孙弘化用了孟子“仁义礼智”的四德论框架。但与孟子明显不同，公孙弘并不是从道德性、人何以为人的角度来讨论“仁义礼智”问题，而是立足现实的政治事功角度加以剖析。他虽然继承了先秦时期儒家的仁爱思想，但又加入了墨家“兼爱”“无私”等因素；义不再指向羞恶，而是以“是非”替换，但是这种是非并不是孟子语境中作为“智之端”的“是非之心”，而是指向一种政治层面的价值取向；礼不再是一种恭敬的德性，而是特指外在的尊卑上下等级礼法；智也不再是面对道德问题的择取，而成为操行权术的源头以及权衡现实政治得失的手段。可以说，公孙弘将“仁义礼智”视为统治者的治国术，这是对孟子四心思想进行现实化、功利化改造的结果，作为孟子王道思想核心的善性被公孙弘的霸道功利性思维替换了。从公孙弘本人的施政主张来看，他重视的是在礼义统摄下施行任贤、重农、赏罚二柄等方面，似乎更近于荀子对于霸道的描述。武帝非常欣赏公孙弘的一系列主张，并且“擢弘对为第一”[6]2617，从中不难窥见武帝以霸术统治天下的野心。

武帝之后，统治者进一步延续其治国方略，并且在理论上将王霸杂用总结为“汉家制度”。据《汉书·元帝纪》载，汉宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下……曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩目名实，不知所守，何足委任？’”[6]277在宣帝看来，象征着王道的德教与周政距离汉帝国过于遥远，又造成了儒生喜好以古非今、多发不合时宜论调等问题，故而仅仅依靠王道治国是行不通的。因此，宣帝选择重用文法之吏，以刑名思想来约束臣下，实际是以霸道为主、王道为辅，其思想与武帝以儒术“润饰”吏事可谓如出一辙，并最终将武帝王霸杂用的思想推向了另一个高潮。宣帝所言“自有”二字说明，其实王霸杂用的政治模式由来已久，并在西汉中期基本定型。这既是对于汉兴以来治理方式的总结，又打上了汉帝国独有的政治烙印。

有学者指出：统一后的汉王朝就这样在理想与现实中找寻着自己的政治定位，而此时的“霸王道杂之”则由取天下转为治天下的手段。以“力服”与驳杂为特点的“霸道”理念，隐性地发挥了法家的若干精神，与“周政”“纯儒”的政治理想一起，相反相成地构筑起“汉家制度”的两极。[8]127而这“两极”对应于儒门内部而言，便体现为孟荀关于王霸的差异化理解所带来的张力。孟子王道思想无疑可以为汉代“周政”与“纯儒”的政治理想提供重要的思想资源；但是汉帝国王霸杂用的现实政治模式体现出一种驳杂不纯的特点，这种特点并不符合孟子对于王道的企盼，而是更接近于荀学的霸道礼法路径。荀子的思想态度一方面与法家的思想产生了互动，同样也影响到汉代儒学与统治者的合作态度。汉儒并不只想成为一个现实秩序的道德批判者，而是更希望在实际的政治活动中发挥作用，因此荀子思想发挥出更易于与现实政治相结合的优势。就孟荀对比而言，如果说孟学参与构筑了汉代政治中理想性的方面，荀学则更多地引导了汉代政治中现实走向的方面。

鉴于三代已不可复，在现实层面又有见于霸道的功用，汉代学者在肯定王道作用的同时往往更为注重阐扬霸道的现实意义。例如刘向《说苑·政理》有言：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之。夫此三者，各有所施，而化之为贵矣。夫化之不变，而后威之；威之不变，而后胁之；胁之不变，而后刑之。”[9]143刘向将政治模式由高到低分为王道、霸道与强道三个阶次。与孟子重视王道“存神过化”的道德感化作用一样，刘向也将“王者之政”作为最高的政治理想。但与孟子不同的是，刘向又指出王霸之道有各自的施用领域及现实意义，在王道难以有效施行时就需要以霸道作为弥补。刘向最重视的是通过礼义建立良好的政治秩序。这种对于王霸的比较方式以及对于礼义的追求明显更接近荀子的思想。

时至东汉，大思想家王充也对王霸问题多有讨论。《论衡·气寿》有言：“霸者，王之弊也。霸本当至于王……不能成王，退而为霸……王霸同一业，优劣异名。”[10]30在王充看来，霸道虽然相比于王道略次一等，但是却可以与王道实现同样的功业。在王道难以实现的情况下，退而求其次争取实现霸道也是可行的选择。在《论衡·非韩》中，王充还从养德与养力的角度进行论证。王充说：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也……二者偏驳，各有不足。”[10]438养德与养力可以对应于政治中的王道与霸道，王充认为，仅仅依靠其中一面都不足以担负治国的重担，这体现出王充文武并重，在道德方面以王道引领霸道，而在事功层面又以霸道充实王道的特点。

此外，汉末崔寔在《政论》中认为：“图王不成，弊犹足霸……今既不能纯法八世，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。自非上德，严之则理，宽之则乱。”[11]30汉儒普遍肯定王道的理想性，但是又深感王道的高远难行，因此转而钟情于霸道。崔寔关于霸道赏罚、宽严、礼法等方面的总结可谓恰当反映了汉代政治的特质。唐代令狐德棻在总结王霸的历史演进时指出：“王道任德，霸道任刑。自三王已上皆行王道，唯秦任霸术，汉则杂而行之。”[12]21王道既然是纯粹的，“霸王道杂之”就意味着霸道占据着政治模式的主流。这种模式是汉代统治者立足于政治局势所作出的现实选择。与孟子注重王道的纯粹性相比，它更为重视霸道的现实功用，甚至追求以事功与功利思维来充实王道，使王道“下落”并作用于政治生活。这不仅于孟子王道思想而言是一大更化，也对后世产生了深远影响。至此之后，王霸并用，文武兼治，乃至儒表法里、孟皮荀骨，成为汉代以降传统中国两千多年来最基本的国家治理方式。

三、以王道统摄霸道

汉家极力推崇的是“霸王道杂之”政治模式，在现实政治中，荀学相较孟学确实占据了更为重要的位置。但是，我们不能简单地认为孟学变得销声匿迹，对于汉代政治毫无影响。随着汉武帝时期儒学地位的提升，孟子所重视的王道思想也被相当一批儒者接受并弘扬。杨泽波指出：“汉武帝开始罢黜百家，独尊儒术，儒家政治思想开始受到重视。于是，人们重新祭起儒家王道政治的大旗，孟子的政治思想重新回到了历史的舞台。”[13]78宋代王应麟《困学纪闻·考史》有言：“‘王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。’此高帝之诏也。宣帝曰：‘汉家自有制度，本以霸、王道杂之。’盖已见于此诏矣……林少颖论之曰：‘王、霸之无辩，汉世为尤甚。拟人之非伦，汉儒为尤甚。尊王绌霸，言道义不言功利，一董仲舒而已。’”[14]1407可以说，董仲舒就是汉代弘扬王道的代表性人物之一，经由董仲舒等儒者的努力，王道的理想性意义再度得以彰显，而之后的儒者又继承了这种精神，从而以王道统摄霸道、纠正霸道的现实弊端，并在一定程度上改变了汉代政治的走向。

在坚持王道价值高于霸道的方面，董仲舒与孟荀是相似的。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》说：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。三王是也。《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺童子，言羞称五伯。为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门。”[15]236—237在董仲舒看来，王道的特征就在于追求以道义为本，摒弃急功近利的短视思维。《春秋》的价值立场也是尊王黜霸的，因此对权谋诈术的行为予以贬斥。

董仲舒最近于孟子的还是他对于“仁”的重视。在王道思想方面，董仲舒重点提出了“仁为治首”的观点。董子有言：“仁为治首：夫尧舜三王之业，皆繇仁义为本，仁者所以理人伦也，故圣王以为治首。或曰：发号出令，利天下之民者，谓之仁政；疾天下之害于人者，谓之仁心。二者备矣，然后海内应以诚，惟君侯深观往古，思本仁义至诚而已。”[16]242孟子强调王道的特征是“以德行仁”，以仁心仁政作为王道之根本。与之类似，董仲舒强调王道的根本在于仁义，“仁为治首”即意在强调国君发政施仁都要本于仁心与仁义，以“疾天下之害于人者”的不忍人之心施发“利天下之民”的仁政。从这一角度看，董仲舒的王道思想可以被视为孟子思想在汉代的延续。不过与孟子将仁视作仁政的内在心性基础不同，董仲舒还建基于其信念本体——天，以天释仁，将仁超拔为“天心”，从而提出了“仁为天心”的思想。《春秋繁露·俞序》说：“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸……霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。”[15]142董仲舒将仁作为“天心”，这就表明仁不再局限于人内心世界的德性，而是因天的神圣性获得了一种绝对性与超越意义，并以此来限定王权的滥用。在此前提下，董仲舒认为王道与霸道都要统摄于仁，以仁义之道为指引。董仲舒这一理论的实质是在来源上缩小了王道与霸道的差异，尤其将霸道也统摄于以仁爱为核心的天道之下，这无疑有助于抑制霸道的强权逻辑与功利思维。

在现实政治中，董仲舒也注重规劝统治者端正君心、施行王道。《春秋繁露·王道》有言：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。”[15]89董仲舒勾勒了古代圣王施行王道时的美好政治图景。其中，减轻赋税、不夺农时、实行教化等内容颇有与《孟子》的仁政论述相通者。董仲舒以一种复古的论调赞扬王道，并不是为了发思古之幽情，而是具有强烈的现实政治关切，希望汉帝亦能实现王道政治。

在德行方面，董仲舒对统治者提出了一系列要求，要求统治者端正内心，以仁义仁心为根本，实现以王道来统摄霸道。董仲舒说：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”[6]2502认为统治者应先追求自正，再追求正人。在治国理政方面，董仲舒要求统治者“任德教而不任刑”[6]2502，施行以德为本的德化政治。在此基础上，董仲舒较为全面地阐发了其王道政治模式：“古之王者……南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”[6]2503—2504可以看出，董仲舒的王道理想不仅强调仁义之道，还重视教化、礼制、刑罚等方面，吸取了过往儒家关于霸道的一些论述，体现出董仲舒以霸道思想来丰富王道的一面，是对孟子王道思想的延伸，使其王道思想能更好地作用于现实政治。董仲舒说：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也……德施于方外，延及群生也。”[6]2505董仲舒最终将其思想主张总结为王者应修五常之德，进一步阐发了他的德化理想。

如所周知，王道和德政思想在汉武一朝的政策中并未得到很好的采纳与实行。武帝务于四处征伐，政策重心主要在对外战争上，致使民力困竭，天下虚耗；对内则实行“霸王道杂之”的统治政策，对于儒学的扶持也并非着眼于学术，而是意在缘饰吏治，最终导致“汉人通经致用、治学盖利禄之阶，故士人与日俱增”[17]287的结果。面对这些情况，董仲舒重倡王道的根本目的在于端正君心，并且树立一种超越现实的价值观念来匡正霸道，使君王寻求王道政治的重建。董仲舒的这些思想虽然并未实现，但却形成了一股与现实政治对抗、对霸道政治进行纠偏的力量。这种力量不仅是政治理念上的，在现实的礼乐问题中也有所体现。正如阎步克先生指出的：“针对汉政的‘霸王道杂之’，汉儒有一种强烈的矫之以‘王道’的意向，而且他们相信‘王道’必须寄托于具象的礼制之中；尽管儒生在此也有分歧的说法，或曰应先用先王礼乐以化民，或当下就要制定合于汉家之‘德’的汉家礼乐。”[18]343关于汉代的礼乐问题，本文在此不作深究。笔者意在指出的是，部分儒生这股针对现实政治进行矫治的力量，确实构成了汉代政治中不可忽略的一部分。

综而言之，汉儒关于王霸的讨论与取舍涉及的是汉帝国政治文化模式选择的根本性问题。汉儒承认王道的纯粹性，也认可王道高于霸道的价值判断，在这些方面皆有取于孟子。但是受现实政治的功利性影响，汉儒多认为霸道亦有可取之处，从而形成了“霸王道杂之”的“汉家制度”。可以说，汉儒所谓“王道”往往并不似孟子注重彰显政治上的道德崇高性，而是力求将各式各样的霸术也纳入到仁义思想中去，体现出王道高于霸道的同时又以霸道来充实王道，使王道更加接近汉代政治的现实。最终，王霸变成理想性与现实操作、纯粹与驳杂的差别，即二者不再是性质有别，而只是施行仁义程度上的不同。汉儒这种思想趋向的落脚点是偏向于现实主义的，这明显受到了荀子的影响，也是对孟子王道思想的一大更化之处。

诚如杨泽波先生所论，在孟子之后两千多年的封建历史中，王道主义事实上从未真正实现过。但是，我们不能简单地依此认为孟子的王道思想只是一种空想。王道思想的历史意义“就是在‘现实政治’之外，另立一种‘理想政治’与其抗衡，使现实政治受到一种无形力量的制约和限制，使其不至于向恶的方向无限度地发展”[19]417。孟子开创了以道统与政统相抗衡的伟大传统，这种抗衡从本质上说就是“理想政治”与“现实政治”的对立，而理想政治的载体主要是儒生群体。正是由于这部分儒生群体的存在，在汉家“霸王道杂之”的制度背后存在着王道与霸道动态的互动关系。一方面，汉儒试图以霸道的事功特色丰富充实王道理想性的一面；另一方面，王道又高于现实，匡正霸道冷酷与功利性的现实弊病，引领着霸道的前进。如果从孟荀分野的角度看，与其说汉代是行荀学所偏重的霸道礼法之政，毋宁说在现实层面荀学对汉代政治影响较大，而在理想层面则体现为孟学理路的引领与纠偏更为周延。在王霸之辨问题上，孟荀既体现出一定的差异性，又统合于汉代政治的价值观念之中。汉代部分儒生高扬孟学旗帜，这种以王道统摄霸道、对霸道所产生的现实问题予以纠正的努力在西汉昭帝时期的盐铁会议中仍然余波荡漾，影响深远。

注释：

①相关研究详参韩星：《“霸王道杂之”：秦汉政治文化模式考论》，《哲学研究》2009年第2期，第54—60页；丁四新：《“罢黜百家，独尊儒术”辨与汉代儒家学术思想专制说驳论》，《孔子研究》2019年第3期；杨生民：《汉宣帝时“霸王道杂之”与“纯任德教”之争考论》，《文史哲》2004年第6期；赵沛：《汉代中前期的政治结构与“霸王道杂之”的政治意义》，《山东大学学报》2004年第4期；孙喆：《汉武帝集权之路：从“独尊儒术”到“霸王道杂之”》，《中州学刊》2015年第4期等。