文化的悲剧与生命的意义：从社会学的观念差异到齐美尔的生命观*

王赟 王俊敏

一、引言：社会学根本观念的差异

从肇始之日起，社会学就一直面临着研究路径分歧，本文并非旨在分析具体方法论差异，而是希望回到一个更为根本的问题上：方法论差异往往是背后更为根本的社会学观念的差异的产物。如果说“社会学是必要的”近乎一种共识，那么“社会学在何种意义上是必要的”实际上是一个更有意义的问题：社会究竟是人的范畴，还是一种原则、归宿或目的？①“社会是人的范畴”是韦伯在其方法论中反复强调的内容，对这个问题的正面论述可参考，Max Weber，“On Some Categories of Interpretive Sociology，”in：Hans Henrik Bruun and Sam Whimster，eds.，Max Weber Collected Methodological Writings，trans.Hans Henrik Bruun，New York：Routledge，2012，pp.273-301.相关中文分析请参考，王赟：《韦伯理解范式中的价值关联：社会范畴、‘众神的战争’与‘客观性’》，《广东社会科学》2019年第4期，第197～204页。但这并不意味着社会就此成为人的原则、归宿或目的，可参考韦伯对施塔姆勒的批判。［德］韦伯：《批判施塔姆勒》，李荣山译，上海：上海人民出版社，2011年，第59、61、76—77页。当代社会学研究通常聚焦在关涉社会现实的对象上面。学者们无需特别关注一系列形而上学问题；但是，这种免于形而上学的“减负”如若具有正当性，那么正当性究竟是来自于社会学对象与形而上问题在本质属性上的“绝缘”，还是来自于社会学的方法论特征呢？其次，如果说各种社会类型学研究因自我局限于相对稳固的对象类别而避免了上述“与形而上学之关系的问题”，那么更为普遍的“社会生理学”（涂尔干语）①社会生理学指仿照生理学对社会进行总体上的功能和组织研究，这种看法背后则是18世纪以来对生活进行规范性设置和管理的社会启蒙思想。圣西门借用生理学概念首先提出社会生理学，这个概念的对象后来在孔德那里成为新生的“社会学”这个名词的所指。涂尔干也借用这个概念区分了一般社会研究的社会形态学和对普遍（general）社会形式进行研究的社会生理学。请参考，［法］涂尔干：“社会学方法的准则”，《涂尔干文集第10卷》，渠敬东等译，北京：商务印书馆，2020年，第98—110页。或“纯粹社会学”（齐美尔语）②对此较好的论述来自于Kurt H.Wolff，特别是他主编的The Sociology of Georg Simmel的Introduction（pp.32-34），当然还有正文第三章。在其中，Wolff明确且正确地指出，齐美尔寄希望于一种总体（general）的社会学研究，这就是对于社会化过程之形式的社会学研究。参考：K.H.Wolff，The Sociology of Georg Simmel，Glencoe：The Free Press，1950.则无法再回避这个问题。采取什么样的社会学观念实际上与最终目的（finality）直接相关。这个问题又可以被表述为相互联系但有明显区别的两个问题层次：首先，究竟应如何看待人与他所身处的社会世界的关系？其次，在此基础上，社会学是如何理性地实现人的最终目的设置的；即，社会学面向人的最终目的时的任务是什么？

对此问题进行回答主要表现出三种理论传统。首先是以二战前法国社会学传统为代表的整体论倾向。社会被认为是处在个体对立面上的实体，并相较于个体有更为稳定的结构和更为能动的力量。简言之，社会作用于个体使其成为其所是。

第二种途径则主要来自于英国经验主义哲学和以其为基础取得丰硕成果的经济学传统。以理性人、经济人作为预设（postulate）的方法论彻底倒转了第一种途径，它将能动性赋予个体人，社会被当作不具有任何能动性的个体行动效果之和，最终都应回归到个体的行动策略中去被解释。此种方法论早已经突破了国别限制而成为了一种世界主义，并在很大程度上标记了从19世纪中叶以来直到今天的社会科学研究。作为后果，以个体为中心的研究范式成为一些社会科学门类，如经济学的主流；也成为另一些社会科学门类，如社会学的目标——这至少是一大批学者的期望。

还存在着第三种可能的途径。19世纪后半期的德国社会学家围绕着人之独特性构建了他们自身的社会学观。这种观念以对文化、艺术和生命观念的关注作为表现。德国社会学也因上述特点而强调在功能视角之外去把握对象。这种理论倾向总体上同时突破了整体论和个体中心论的框架，却在现实上因其非实证主义和非功利主义特征而处于被边缘化的地位，对其重要性的适当认识要等到20世纪晚期才在世界范围内普遍开始。

值得注意的是，当西哀士（Emmanuel-Joseph Sieyès）于1780年发明社会学一词③Jacques Guilhaumou，“Les Manuscrits Linguistiques du jeune Sieyes（1773—1776），”Archives et Documents de la Sociétéd’Histoire et d’Epistémologie des Sciences du Langage，vol.8，no.1（Printemps 1993），pp.53-86.时，他只是随意地将拉丁语词根的socio-（意为伴随、联合）和希腊语词根的-ologie（意为话语、认识）进行了简单的组合，用来指称对于人们相互关系的研究。孔德借用这个词来指代他的“社会物理学”，即一种以社会为研究对象，以实证主义为方法依据的科学。指出这一点至少有两层意思，首先，不同于包括涂尔干在内的世界范围内大多数学者的认识，孔德既没有发明社会学，也没有首创法语的sociologie一词，他只是借用这个词来指代他的社会学观念。其次，既然孔德没有凭借一己之力去决定这个新生学科的本质，那么他也只是向社会学贡献了他本人的范式，sociologie这个词，至少是在孔德的用法上，并不应被翻译成社会学，而应被翻译成实证主义社会学。也就是说，实证主义是他的社会学的潜台词，而非实证取向的社会学因此“不配”社会学这个词。这当然是一种成问题的看法，实际上，社会学在学科意义上的统一直到今天都没有完成。在社会学初生时期的法国，勒普雷（Frédéric Le Play）将基于社会调查的社会改良称为社会学。自然还有不应忽视的从心理因素的社会效应出发的塔尔德（G.Tarde）。将视野放到整个欧洲的话，则不同的认识传统带来的观念差异更大，以至于从来就没有一个“欧洲社会学”的出现。

从另一个角度来表述的话，社会学之名的背后并不具有统一的质，社会学这个用词本身就是某个时代之下作为本体而呈现的知识记号。这也就不难理解为什么社会学家们分别从英国经验主义传统、法国理性主义传统和德国人文历史主义传统出发，在社会学根本观念上产生了如此巨大的差异。而这个差异最终就落在究竟应围绕社会这个对象建立一个仿自然科学的社会学，还是应开发独特方法去考虑含有社会范畴的人这两种态度之上。如果说英法两种传统在“社会学有助于自由地认识必然性”，换句话说社会是人的原则这一论断上多少有些共识的话，这则远远不是受到浪漫主义影响的德国社会学家，特别是着重于强调艺术、生命观念等“非理性因素”的齐美尔所能接受的了。

二、齐美尔的初衷

在1916年的一个重要注释中，齐美尔解释道：

如果让我自己做个总结，或许我以独创的方式对以下根本性话题的精神进行了发展……生命的超越、生命的特征，它在每一刻不是以部分而是以整体的形式去演变，去改变着个体法则这一社会学的根本规则和从生命中得出的真实观念。然后是一些更具功能性的课题：在《货币哲学》中，目的在于从一个特定的文化因素推出整个文化发展的演变，在于给整个图景提供一个线索；而对于手柄、废墟、画框、门与桥等的研究则是要从一个个的小细节去形成通向根本的形而上基础的通道；最终是对历史现象的研究，它们被我看作是人性的可能性这种大概念的实现可能。这些首先包括了对米开朗基罗的研究，然后是对歌德和伦勃朗的研究。这就是我在《伦勃朗》中写出的我的艺术哲学观念：‘我们从艺术作品中看到了什么’？①齐美尔未发表的零散注释，被Gertrud Simmel和其他后人保存，Georg Simmel，Georg Simmel Gesamtausgabe 24（《齐美尔全集卷24·书信集》），Frankfort：Suhrkamp，2002，p.72.

这个重要的引言可以向我们提示已有的齐美尔研究所忽视的若干问题：首先，在齐美尔看似跳脱的主题背后，是一条成熟稳定的认识论线索。如果说早期社会学家们确实没有预设宏大理论体系然后将生活世界中的所有因素纳入这个体系，那么这并不意味着他们缺乏一以贯之的认识态度。在涂尔干那里对于生成新的社会道德的期许（和偏执）和韦伯那里的广义理性化过程都是类似的稳定认识线索。在齐美尔这里，实际上也有这样一条稳定的线索，这就是个体人在社会范畴完成的对个体性的超越。弗里斯比（Frisby）、勒文（Levine）、沃尔夫（Wolff）、瓦蒂尔（Watier）等学者均以这条认识线索为依据对齐美尔社会学思想进行了阐释，弗里斯比更是在这个意义上将其称为“现代性的特征”①David Frisby，“Introduction，”in：Georg Simmel，The Philosophy of Money，New York：Routledge，1978，pp.1-50；D.Frisby，Fragments of Modernity，New York：Routledge，1986，pp.38-108；Donald N.Levine，（ed.），Georg Simmel on Individuality and Social Forms，Selected Writings，Chicago：University of Chicago Press，1971.。国内学者如吉砚茹、王利平、李凌静、郑作彧、王赟、潘利侠等近年来也遵循这条认识线索进行了大量的研究。②吉砚茹和李凌静以现代性图景为依托分析了齐美尔的社会学架构。李凌静还特别探讨了现代性下的文化效果。郑作彧和王赟则从方法论角度阐释了齐美尔的社会学观念。这些论文侧重的角度与本文并不完全一致。在话题上较为一致的，则是王利平和潘利侠的两篇论文。前者从个（体）性，后者从个体法则出发，阐释了齐美尔学说中个体和生命的关系。这与本文的目标是一致的，区别则在于本文诉诸于齐美尔的艺术对象，也即他的哲学化的社会学分析这个路径。请参考，李凌静：《货币之桥上的迷失者》，《社会》2018年第5期，第1—40页；吉砚茹：《现代生命的‘社会化’图景》，《社会》2018年第5期，第41—69页；郑作彧：《齐美尔的自由理论——以关系主义为注重的诠释》，《社会学研究》2015年第3期，第96—122、244页；王赟：《社会学的理论危机与齐美尔的方法论基础》，《广东社会科学》2020年第2期，第176—187页；王利平、陈嘉涛：《齐美尔论个性》，《社会》2018年第6期，第91～124页；潘利侠：《生命与伦理：齐美尔生命哲学基础上的个体法则》，《社会》2021年第2期，第76—110页。

但是，20世纪中期以来社会学界对齐美尔的研究往往将注意力放在他的思想对当今社会学学科的贡献上，与之相分离的哲学学科又按照同样的学科建设思路在塑造一个“哲学齐美尔”；以至于在中文世界有一个有意思的现象：哲学家们大多将他称为西美尔，社会学家们大多将他称为齐美尔，名字的译法之外，彼此都没有妥协兴趣的实际上是齐美尔“经验论者抑或超越论者”的二分法。社会学家眼中的齐美尔也因此成了这样一个难以自圆其说的角色：他看到社会这一超越的必要条件，但却对社会进行了一系列零散的经验开发。但是，“社会是对个体人的超越”和“社会大于人”实际上是两个问题（我们面向社会学家说这两个问题）；就像“存在着某种有关人的超越”和“经验个体因此没有意义”是两个问题一样（我们面向哲学家说这两个问题）。齐美尔关切的核心命题实际上是现代社会中的人，而不是现代人组成的社会。齐美尔哲学观念的主要特征就在于提示我们社会对于人的塑成，或按他本人的说法，“个体法则”的重要意义。③Horst J.Helle，“Introduction”，in：Georg Simmel，Sociology，Leiden：Brill，2009，p.6.关于个体法则，可参考，Georg Simmel，Rodins Plastik und die Geistesrichtung der Gegenwart，in：Krammer，ed.，Gesamtauusgabe 7，Aufsätze und Abhandlungen 1901—1908，Frankfort：Suhrkamp，1995。也可以参考《生命媒介：四项形而上思考》的最后一章《个体法则》，G.Simmel，Lebensanschauung Vier Metaphysische Kapitel，Berlin：Duncker&Humblot，1918.我们可以这么认为：在黑格尔那里诉诸历史理性完成的超越，在齐美尔这里通过社会来实现了。那么，强行区分社会学上的齐美尔和哲学上的齐美尔造成的就往往是问题而不是成就。这种研究惯性也造成了社会学上的某种不适。社会学家往往致力于理解齐美尔相对局限的课题，而将诸如超越等课题留给哲学家们，后者又相对忽略社会学课题。

我们认为，从前述引言其实不难看出，齐美尔对其本人的工作是有清晰规划的：

第一，以对各种形式代码和形式本身为分析对象的纯粹社会学及其条件研究。

第二，以艺术和艺术家为主要对象的哲学化的社会学（philosophical sociology）研究。④参考，Georg Simmel，“Soziologische Aesthetik，”in：Die Zukunft.Herausgeber：Maximilian Harden，17，Bd，1896，No.5，Vol.31.10，pp.204-216.

第三，以诸如Wandel der Kulturformen①Georg Simmel，Georg Simmel Gesamtausgabe 13，Frankfort：Suhrkamp，2002，pp.217-223.为代表的纯粹哲学。

对于第一点中的内容，国内外的学者多有注目且形成了全面而深入的研究；第三点中的内容则明显带上了那个时代哲学思考的印记。本文因此特别将注意力放在对于第二点内容的分析上。这一类艺术对象实际上被齐美尔寄托了一种联结中介的角色希望：如果说关涉人的科学并不只在于那些策略理性内容的话，通常被当作“非理性”的艺术却完全可以同样作为关涉人的科学（即社会学）的对象。这也并不只是一种可能性：生命过程只有通过艺术哲学分析才能被揭示，因此它是纯粹哲学的必要科学路径。而齐美尔后期的一系列纯粹哲学方面的论文则可被视为是齐美尔经由艺术和生命主题的哲学化的社会学的必然结论。

齐美尔的社会学观念实际上致力于打破“人是万物的尺度”和“神是万物和人的尺度”这种普罗泰戈拉和柏拉图之间几千年来的挣扎，转而更强调人在内外两个世界上的联系。忽略生命意义的齐美尔社会学研究因此是不自足的；同样，抱怨他没有像尼采一样去进行超越，因而采取的是不完整的生命观念的齐美尔哲学研究也不足为据，两者都预设了齐美尔在社会学和哲学两个领域的割裂。相反，对其哲学化的社会学层面的重视既是必要的又回应了前述第一个问题域：社会学不应在个体和社会之间二选一，而应研究它们是如何相互塑造的，这也侧面反证出他的纯粹社会学的必要性。

以艺术作为哲学化的社会学载体背后还隐藏着第二个问题域，它的具体表现是一种观念上的二元对立：世界究竟应被看作机械的还是生命的。这个问题回到社会学的经验世界则转化为：社会是按照某种规律来构建实际生产了它的个体人，还是在克服这种机械方式之上构建个体人。整体论和个体中心论在这个问题上往往都倾向于前者。这两种解释都认可通过一种机械模式的探寻来给出关于人和世界的普遍公式，它们之间的分歧只是具体的公式应如何书写。而在问题的另一端，齐美尔根本拒绝这种机械论倾向，认为生命、文化和艺术等概念虽各有侧重，但都有力地证实了人的发展的非机械性：不能将人仅仅看作被动地受外在因素的决定。

通过分析齐美尔对艺术等课题的哲学化的社会学思考，我们可以发现其从文化和艺术等对象进入生命哲学的内在逻辑。如果说齐美尔认为机械论并非是合适的社会学途径，那么他实际上正是以文化和艺术对象作为突破口，最终提出相对于机械论的“审美的生命活力论”。这种审美的生命活力论既反对技术化的美学，也反对先验美学观和生命观。

三、主观文化与客观文化：相互塑造的文化过程

齐美尔的形式社会学实际上与韦伯或狄尔泰一样是关于文化课题的研究。这特别还出现在他1911年的《文化的概念及文化的悲剧》为题的文章中。人的现实生活从来不是完美的，他既面对来自外部社会和大自然的挑战，又在自身存在的有限时间中具有对认识和价值进行创造和转化的能力。生命与其说是一个机械的自然现象，更应被理解为一个包含了各种内在精神、符号、价值的社会现象。我们实际上在现象意义上具有两种关于生命的意义：一种是短暂的现实生命，它对应于个体的有限生理-心理之和；另一种是抽象和永恒的生命，它对应于文化观念的意义。对于经验意义的生命来说，个体在抵抗中接收、在拒绝中接受，那些如习惯、风俗、宗教群体等外部的社会文化因素都参与了对自我的塑成。对于知识意义的生命来说，即便它看起来独立于每一个人并看上去是自成的，但也还是由无尽的具体生命构成。在某一刻看起来“决定”了我们并向我们提供准则的那个叫做生命或精神的对象，本身就是由无尽的具体生命所构成的。

我们认为，这种生命的二重意义提示了文化的二重意义。一方面，文化指向“成长”［cultura（拉丁语）］这一用词，即，人自我构建并区别于其他物种的过程和状态。但是另一方面，文化又指向“礼拜”［cultus（拉丁语）］这一用词，也即群体成员所共有的，或使得成员得以联系于他所处的群体的那些因素。这种定义间的不稳定既使得文化这一概念异常丰富，又在事实上造成了齐美尔眼中文化的困境：

从文化观念的角度来看，我们在其不断流动中经历的主观生活本身趋向于其自身的内部实现，但它本身无法完成这种实现。它必须通过那些创造来实现，其形式现在对他来说是完全陌生的，这些创造相互结晶成一个封闭的单位并满足于自我实现。文化由主观灵性和客观精神这两个因素的结合而出现，这两个因素谁都不具有绝对作用——这是理解的关键所在。①Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，Paris：Rivages，1988，p.184.

因此，无论在什么情况下，对文化的理解必须经由主体和对象之间的联系来实现。文化构建同时在康德指出的Bildung（德语）和Kultur（德语）意义上完成。一方面，在社会化过程中，个体在认识和知识上的客观化导向了人性观念的经验性构建；另一方面，这种社会化过程总是伴随着社会多元化的趋势，也就是康德意义上的文化［Kultur（德语）］的丰富状态。

相比于英语或法语对此在翻译上的不便，我们发现中文恰好可以提供很好的解释，让我们举一个我们日常生活中的例子：当处于某种社会情景中的行动者说出“某人没文化”的时候，“文化”这一概念所要表达的是在所谓“人之所以为人”上的那些概念内容，即标记了人之独特性的教化概念，这与Bildung（德语）是对等的。而在诸如茶文化、酒文化等的表述中，文化意指以风俗、社会契约等方式出现的一系列统一行动模式的集合，这与Kultur（德语）对等。无论是整体论倾向还是个体中心论倾向，事实上都多少在上述两个方面的文化之间造成了割裂。它们往往将Bildung（德语）（以下称教化）当作主观维度的文化，因为它看起来指向的是个体单一独特的精神构建；而Kultur（德语）（以下称风化）则被当作客观维度的文化，因为它需要复数意义的个体才得以发动和实现。然而，齐美尔发现，归功于潜在的文化客观化过程，教化会最终超越风俗、习惯和所有的经验构建，直至达到一个理想状态下的普遍程度；而风化则首先表现出时空之下的多样性。在这种状况下，教化又反过来比风化更符合客观的标准。因此，文化的这两个层面并不是相互对立的而是相互联系的。

齐美尔对于主观宗教和客观宗教的类型区分正好可以作为例子用来说明文化在这两个维度上的关系：

一方面，存在被评价为客观的宗教事实，这是一个面向自我而边界清晰的世界，它按照某些独特的规则构建，这些规则完全不同于个体的意图和价值，个体只能被动地接受，只能“仰望”着这些宗教事实。另一方面，宗教又排他性地占据着个体的内在生命，或者更详尽地说：它就是个体的内在生命，无论这些超验内容和仪式是否是现实。②Georg Simmel，Rembrandt，Saulxures：Circé，1994，p.174.德文版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.

齐美尔所说的宗教客观性在世界范围的文化多样性中本身就带有一种主观意义。同样，他所说的宗教主观性也因作为现象存在而并不是个体自身的纯粹主观产物。这意味着它又包含了客观意味，因为它给出了可以用来超越具体时空限制，直到符合某种对人性的抽象要求的神圣性。因此，只有在一个相对而动态的过程中，宗教的主观性和客观性才能够被定义。教化的发展离不开风化的发展，反之亦然。

我们由此断定，存在一种客观文化和主观文化之间的交互性，而单独谈论静态的教化和风化都是片面的：脱离被普遍认同的风化，教化只剩下自我标榜和排他的意识形态；而脱离相对稳定的教化目标，风化就会导致极端的虚无和民粹主义。这两个维度在同一个动态过程中带来了广义的文化上升和维持。

“理想状况下，作为所有主观综合之源泉的客观精神是从这种个人所具有的特质中扩大出来的，而人则通过自己于客观精神之间的各种经历来追求自我完善”。①Patrick Watier，Georg Simmel Sociologue，Belval：Circé，2003，p.97.客观文化和主观文化的综合于是建立了纯粹客观形式和纯粹主观形式之间的桥梁，建立了个体和外部社会之间的桥梁。关于社会和人的所有课题因此都是关涉到文化的课题。他进而说道：

与主体精神和客体精神的相互排异相反，文化的统一贯穿在这两个之间：确实，它表现为对只能在超越个人层面形成的创造的接受和使用所带来的个体成就的模式上，无论如何这样的创造都是在主体之外形成的。如果不经由客观精神现实这一途径，那么主体就无法实现文化的特定价值；这些（客观价值）反过来，只有在通过自身从一个精神传递到另一个精神的路径下，也就是我们可以将其自然状态称为文化状态的那种情况下，才成为文化价值。②Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.191.

当然，所有的社会化过程都建立在个体作为基本单位之上，只要主观文化和客观文化相互处在一种有机协调的状态之下，那么在社会动态中，这种个人和主体的文化基础就有能力为他自己创造客观性和普遍性。

个体在个性上的特殊性和与环境相联系的社会影响、利益还有联系了人和其环境的关系在它们的双向进程中揭示了一种关系，我们认为这种关系是与时序和客观环境最相抵触的社会现实领域的典型形式：总的来说，存在和行动的个体性随着个体的社会情境的延展而成比例地增大。③G.Simmel，Sociology，Inquiries into the Construction of Social Forms，Leiden：Brill，2009，p.621.

我们因此可以认为，齐美尔也看到了一种社会从外到内对个体的整合。但是，这种整合只有在双向的意义上才能确立：一边是社会提供了被社会化的契机，另一边是个体意识自发地回应这种唤起，并将社会精神和秩序在自我的构建中内化。在这种情况下我们才能理解齐美尔所说的局外人。具体经验构建路径的相异使之成为“局外”的，却不会因为这些理由而被认为是不可共存的或不可与之进行社会性交流的。

四、文化的悲剧

社会化及社会网络通过相互交流使主观文化和客观文化达到同步，向我们提供了克服它们之间断裂的机会。一方面，完美状态的和谐同步本身只能是一种存在于理想状态下的意识建构；但另一方面，我们确实也在主客观文化的相互影响之下进入一个广义的文化客观化过程。在某一个给定的时点上，文化虽然看起来以主体为载体因而被称为“主观的”，但它一方面需要以主体所身处的客观文化作为其条件；另一方面，正因为每一个主体都是如此行事的，所以这种“主体”的文化成为得以联系不同个体的客观文化。也需正确认识到，这种文化的客观化过程并不具备像一个无摩擦运行的机械体一样解决所有问题的能力。我们看到，心理自我与他者的现实边界致使自我不可能直接和自动地内化他者，而只能将他者对自我的作用内化；同样，自我也仅能通过对他者的作用来施动于他者。在这里就产生了齐美尔所说的文化的悲剧：人创造了文化，却因文化的客观化与他的创造物拉开了距离，反过来看上去成为他所创造之物的产物。

显然，每个人背后的内部逻辑和其他人的内部逻辑并不相同。一旦根据法律、艺术或风俗创造了某些动机——或许是根据我们最自我和私密的自生性——我们就绝对不再是我们所给出的独特创造的主人；在生产或响应这些的时候，我们遵循的是一种理想下的需求线索，它是完全客观的，却又不是忽略我们的个体性要求的，相比起什么物理力量和作用于它的法则，（这样的个体性要求）更为核心。①Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.200.

文化，或说文化的悲剧，对于齐美尔来说与形式-内容的联系不无关系。内容只能通过围绕它所形成的形式知识才能被把握，而形式作为对内容的抽象和类型化又只能通过对内容的某些普遍的表现才可能。就是说，“文化结构所根本克服了的主体和对象之间的形而上对立在主体和对象各自的特定发展的经验内容中重新制造了不协调。”②Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.203.人通过形式这一工具使得主客观文化相连接，但是却就此失去了对所创造之物的决定权。

这种文化的悲剧在某些情况下还存在于如下事实中：客观文化会导致主体和对象的关系断裂并产生出文化产物相对于个体的独立性。工作分工在某些情况下产生了个体相对于其他人的孤立状态，或还有被我们称为异化的那种状态：人经由这个过程失去了自我的构建和认同，转而成为他自己的劳动产品的奴隶。再比如，作为人的社会创造物的大城市本应向个体交流提供便利，却在自身的构建过程中通过区域化生产着建基于财富、种族等因素上的隔阂。最终，这些区域的生成反而切断了个体间的交流，并看上去成为限制了个体的某种刚性制约。

对于韦伯来说，这种文化演变意味着时间序列上的世界的解魅，它是现代性不可避免的后果。在其中当然包含人的理性化增长，但同时，这也反过来摧毁了信仰和个体的独特性，而正是这些信仰和独特性将人们联系起来，去抵抗纯粹的客观和同质、但也因此是无聊和无价值的世界。齐美尔并没有分析解魅了的世界如何出现，他从未在时间序列上解释现代性的产生。他更多地看到，现代性之下，在整体意义的人的构建上，有一种理性的增长。但是，这种增长并不是社会化过程之形式的原因，而只是其特征。社会化过程——上升的社会联系和人际交流——衍生出一种个体对其外部世界的不适应。不适应变得不可回避，而这个不幸的结果只能由人来承受。

如果“文化的悲剧”同时作用在主观文化和客观文化之上，并实际上同时使个人和客观文化本身都成为演变过程的受害者，那么“客观发展和主观发展之间的平行并不造成根本性的必要性”。③Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.201.所谓社会的价值冲突，最终还是会通过组成社会的复数意义的个体而回到人的价值冲突上面。在这种情况下，无论是处在主格（主观的），还是处在宾格（对象的、客观的），总是人来承受悲剧性的后果。人和社会“一起”制造了现代性下的诸多问题，但最终却只有人在承受这些问题。因此很明显，虽然文化的悲剧也会作用于客观文化，对文化悲剧的效果研究则仅仅在以人作为其研究对象时才有意义。而所有在人之存在之外给社会设定终极目的的观点都受到齐美尔的质疑：

在很多科学领域都存在我们称为多余的知识的东西——教条到无可指摘的知识的汇总，在抽象知识的观念角度无可置疑，却对所有研究中的最终目的一无所知；我对这一点想说的是，不是指外部的目的性，而是理念和文化意义的目的性。①Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，pp.208-209.

在这个引用中，文化更多地指向生活世界诸现象背后的最终目的问题。齐美尔以一种暗含的方式指出了社会科学活动中的最终目的：研究并不只是为研究本身或某种外在目的而存在，而且更主要的是为了生命意义上的人类而存在。

五、道德现象的两个来源与艺术哲学

道德现象因此作为文化和生命观念的具体表现而理应受到重视。写于1914年的以法语为标题的文章《艺术为了艺术》和写于1916年的著作《伦勃朗》对这一观点做了进一步的厘清；齐美尔在这两份文献中不但以艺术、艺术家和宗教作为对象，还特别通过这些因素研究了价值、道德和生命哲学课题。

“一方面道德看起来是一种非个人的强制要求，我们对其只有遵守；另一方面，这又不是一种外部的力量，而是作用于我们的最个人和最私密的冲动。这就是道德律令的矛盾性”。②G.Simmel，Sociology，Inquiries into the Construction of Social Forms，p.187.首先，齐美尔批评了康德将道德从生活中分离出来而上升到一个纯粹形式的做法，它变成了“脱离所有真正的驱动动机，因而只是表现出一个整体和严酷的高尚”。③Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.254.这种做法使道德人为地与人和生活相分离，反而失去了对生活进行指导和自我实现的意义。但同时，齐美尔对尼采学说中起到替代作用的观点也不完全满意。他认为，尼采所说的基于个体经验的并不是“道德”，而是“一种道德”，即基督教道德。尼采认为，基督教道德是现代道德构建中的德性（vertus）观念的来源，这区别于前基督教时代的道德判断，后者在现代社会的眼中恰好是不道德的。

尼采对道德的理解被齐美尔归结如下：

纵观历史，特别自基督教创立以来，由软弱、平庸和无关紧要者组成的多数人相对于少数强力的、杰出的和具有创造力的人获得了一种同时产生自内部和外部的力量。部分的作为表现和效果，部分的作为现象的原因，原初的道德价值彻底被反转。④Georg Simmel，“Friedrich Nietzsche：Eine moralphilosophische Silhouette，”in：Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik，T.107，No.2 1896，pp.205-206.

不难发现：首先，在通常情况下，对道德的习惯评价受限于对道德在质上的下限进行评价；就是说，必须建立道德和非道德的边界，来阐述“更为道德”的行为。用我们的方式来说，以否定句式出现的“人必须不能如何”通常成为道德律令的模式，那么道德在很大意义上就是以禁忌的方式而存在。相反，尼采通过定义超人这个最高水平来衡量道德水平。其次，道德中的意志成分并不代表就是利己的，而是一种客观现实，价值就因此必须依靠一个并非仅仅是个体事务的心理层面才能够确立。最后，关于道德价值的最根本事实是不可避免的个性和被简化的多样性。道德的差异性就是人的多样性的投射。

联系到道德观念在社会层面的运作机制，可以看到，“先验”（transcendantal）的道德并不由个体人孤独地在自己的构建过程中来把握，相反，不同历史时期中的每个个体都经由直接或非直接的经验形成了关于道德的意图，以至于最终这种道德意图是对应于个体或者个体们的诉求的。当然，尼采还将注意力放在了所谓自然的人①卢梭笔下所谓自然的人明显是在逻辑意义上而非人类学或自然史意义上，也即前“文明”的人——对这个词的使用无论如何被标记上了当时的时代局限。和所谓文明的人之间，这与如卢梭所谓“快乐原始人”的观点截然相反；但是，自然人和文明人之间的差距并不能说明所谓“文化的人”就是同质的。实际上，对于尼采来说，正是人的价值差异才产生了道德上的冲突，并作为结果导致了道德的进化倾向。价值判断和经验多样性是同时出现的，并不存在脱离人的经验世界而预先在场的抽象、先验、因而是外在的道德。因此道德就是经验的产物；“道德部分地规定了人的行为”这个事实只是道德这一社会存在的功能而已。道德历史之一部分是德性演变的产物，另一部分则是德性演变的原因。究其根本原因，这种演变还是人的经验所带来的。只是，这里的“人的经验”既不能被看作是纯粹个体的事务，也不能被看作和个体人无关。如果说经验的多样性创造出了价值的多样性，道德就只是表现了这种价值争斗的结果，这不可避免地支持了“众神的战争”这种表述。

不过，齐美尔反对康德把道德形式和现实生活相分离的做法，但又同时强调形式的必要性，他也因此无法将道德看作纯粹是人的多样性在经验层次产生的纯粹杂多的事物。对他来说，由道德塑造完美统一体这样的想法，或相反认为对不同的人来说就有不同的道德的想法，都不能忠实地反映人的特征。齐美尔“假设出一个人的共同本质。这就是，人类预设了人是一个独特的类属，这个类属可以保证对不同文化的理解。”②P.Watier，Une Introductionàla Sociologie Compréhensive，Belval：Circé，2002，p.48.他实际上通过形式和质料之间的相互关系来回答了道德价值课题。不同内容或个体经验的多样性是所有道德价值概念的来源。但是，道德普遍性只存在于形式中而不直接存在于内容中。内容是独特的，个体通过他的文化、技术、环境等与另一个体相区别。而这两者又都是普遍的，因为组织了这些具体内容的形式有同样的目的，这个目的就是生活本身。道德因此就是客观性与主观性相联系的那个场景，并且在这个场景中，各种具有差异的内容相互联系于一个普遍的形式。

对于艺术来说也是这样。不同艺术作品彼此在具体内容、美学概念等方面具有差异，这并不能否定艺术的本质：生活本身。相反，它强调并强化了这个本质。如下论断就显得非常重要：

就人类普遍的追求完善的过程而言，艺术不再仅仅是艺术，道德也不再仅仅是道德，（更详细地说，）艺术还是像艺术为了艺术这个口号所宣称的那样，是以自我为目的的独特世界，尽管，同时因为生活为了艺术，艺术也为了生活这一观念实际上作为它（指艺术为了艺术）最为根本的阐释而得到揭示（Simmel，1988：254-255）。③本句出自齐美尔的文章《艺术为了艺术》，收录于法文版合集《文化的悲剧》。从句“生活为了艺术，艺术也为了生活这一观念实际上作为它（指艺术为了艺术）最为根本的阐释而得到揭示”既是导致“艺术为了艺术”这一口号的原因，又因这一口号而产生了背离自身的歧义。齐美尔将两层相反的关系用连词对应标出，行文非常优美，但对翻译造成了极大的困难。为忠实于原文，特保留对应翻译，并在此进行解释。Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，pp.254-255.

至此，我们可以较为明确地指出，齐美尔的社会学实际上用一种暗含但强烈的方式超越了纯粹社会学内容，直至达到对人之存在的最终目的的思考；而这对社会学层面的构建其实非常重要却往往被大多数社会学家所忽视。齐美尔的结论也是明确的：人之存在本身是社会的最终目的，因而也是包括社会学在内的所有科学研究的最终目的。

六、《伦勃朗》：从艺术哲学到生命哲学

齐美尔指出，生命也并不能完全被简化成组成它的内容，即孤立的生理或心理内容：它首先是一个自我完善和以自我为目的的不可拆分的整体，一个“内生的运行，它的本质就是经历一系列时刻而如是存在，我们可以因此将其按照质的方面或内容而识别出来。”①Georg Simmel，Rembrandt，Saulxures：Circé，1994，p.12.德文版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.仅当处于历史和文化环境之中时，生命才是可理解的，这种观念与柏格森的生命哲学具有差异。生命不能被当作一种外在的力或人的意识“绵延”；而应是一种形式，一种人类处于其文化和历史的经验性生存状态之中，却又非由时间性决定并超越机械历史观的构建。

“人之整体、精神的绝对和自我，是每个不同时刻中的人的内容，因为在自我自身完成的对有差异的内容的构建是生命自我展示的方式，这种方式并不具有某种我们可以提取出来的‘纯粹性’，并不具有在引起它的那些脉冲（pulsation）之外还有一个自为的存在”。②Georg Simmel，Rembrandt，p.12.德文版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.因此，对生命的研究并不能通过如实证主义那样对其具体内容的逐条确认来实现，或反向通过历史主义那样对超越所有内容的超整体研究来实现，齐美尔也明确不是德国历史主义者中的一员。较为适当的方式是将生命放置在一个有机的连续体当中进行观察，贯穿其中的，是从生命多样的内容中打磨出的一个相对抽象的形式。

生命形式和集中化（totalitaire）的生命这两个观念之间的区别很明显：作为对内容的抽象和整体的综合，生命形式并不与具体的内容相分离。而集中化的超级生命观念如要成为可能，则只能通过类似的分离和割裂。一个生命形式因此就首先是由不同的个体冲动引起的。归功于这些冲动，不同的内容和群体性的质得以被普遍化；而相反，集中化的超级生命观念则必须首先否认这些个体的冲动，然后才能在观念中确立出一个整全的自我。

生命也不能仅仅被当作实体化了的历史和文化的产物。历史主义和文化决定论只是将生命当作某些外在条件的产物。然而，无论是在艺术作品中还是在其他社会形式中，生命都持续地在时间和空间维度之外揭示其本质。在韦伯那里，生命意义与理性发展在现代性下合二为一。由于广义理性化过程向学者提供了超越历史和文化的持续增长的客观性，所以不需要变成凯撒也可以理解凯撒，③M.Weber，Collected Methodological Writings，New York：Routledge，p.274.齐美尔则在这个问题上看得更远。如果文化的客观化过程是可能的，就是说，如果人有能力在自我心理层面完成关于他者的构建，难道这不正是因为，无论什么时代什么文化，人的生命在最根本之处都怀有某种一致性吗？一致性不在于具体的事件、态度、习惯中，而在于如下：无论我们有什么具体不同的态度、习惯，参与如何不同的社会事件，我们都别无选择地通过社会这一形式生活，并在这一形式中评价与被评价。

那么，我们可以追问：如果存在人的一致性，历史和文化是否就仅仅是此刻的所谓人性在其他时空场景的投射？齐美尔对此的回答仍旧是：不。齐美尔将伦勃朗区别于古典主义画家群，后者认为存在一个超越时间和高于历史的生命的“先验”本质；古典主义画家们只是将画当作工具，来沉思或唤起那个与每个个体都相分离的先验、稳定、同一和绝对的生命。但是，伦勃朗与这些画家之间形成了关于生命本质所必须的继承关系，就像在知识上我们经由康德的努力而所达到的高度一样：我们用稳定的概念反对彻底的怀疑论，然后在对先验论的反对上使经验世界和先验世界统一在形式观念中。生命的形式只有通过对每一种具体的生命的承继才有意义，而这当然是文化的和历史的。因此，即便历史和文化并不能决定生命，生命的形式也是历史和文化的。

历史并不仅仅是时间上的变迁，那种情况下的时间本身就成了一个反历史的自然事件。它是人在过去、现在及未来的生活本身。“仅仅独自流淌的时间，或还可以说是没有记忆的时间，根本不是时间，而只是无延展的此刻；只有当我们有一个形式，其中过去以随便什么结果与现时发生联系，才有了时间”。①Georg Simmel，Rembrandt，p.167.德 文 版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.

对文化也是如此。正是在这个意义上，历史才与单纯的时间相区别，文化也与单纯的空间相区别。生命与历史和文化之间的关系就既不是生命取决于后者，也不是相反；而是前者在以后者为参考时变得可理解。

齐美尔紧接着提到了生命圈（vital cycle）概念。在生命圈中，生命与历史和文化的关系指出了生命意义：

现在看来，我们不可避免地要面对一个循环。我们面前有一个此刻呈现的人，在他身上，如果我理解正确的话，他的历史在某种程度上被保存，在这些（被保存的历史）上他的经历是可见的，并且可以成为一种关于对象的独特形式而被理解。但这种短暂的、具有众多连接节点（articulation）的历史，只有从一个独特的非时间性的角度才能被感受到！如果我们总的来说将这个时刻称为表现的‘现时’，则正是过去使我们可以理解现时。看起来人之存在的表现总体上是受如下阐释形式支配的：对人物的理解只能反向建立在人物的不可被理解的那些因素之上。②Georg Simmel，Rembrandt，p.27-28.德文版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.

现时提供了一种对生命的理解的可能性，但是这种理解并不排斥生命的历史意涵，因为生命的构建不是一种自足的运动，而是关于它和非关它之间的沟通产物。但是，具体历史现象作为不与现时发生联系的孤立对象又是不可把握的，因为处于现时的人只能在现时去观察一个历史现象，而不能重新经历它。正是在认知层面和现时发生的对于过去的接收，来形成现时的人关于生命的意义。

生命形式和具体的个体生命之关系就是形式和内容的关系。这特别清晰地体现在齐美尔所区分的古典主义画作与伦勃朗画作之间。古典主义画作局限于通过形式来统摄生命，因此，虽然注意到艺术作品中的生命表现这一重要性，它们多少还是机械的；而伦勃朗的画作则试图从具体的个体所具有的不同生命中提炼出生命的形式。

在古典主义中，看起来生命除了生产着它的形式之外并没有其他的终极目的，然后它（具体生命）让位给它（生命形式），而放弃对自我的沉醉；而相反，在伦勃朗那里，形式只不过是生命的一个特殊的时刻，它（具体生命）是始终存在的要点，它（具体生命）将自身所决定的那些东西统一起来，形式只是随机的方式而已——精确地说——在其中本质，即它的未来，是指向外部的。对于古典主义就像对于伦勃朗一样，还如同对于所有的伟大的艺术一样，最终都是一个生命和形式的统一问题，最终后果都是达到一个单一的思想所无法企及的艺术高度。但是古典主义是从形式去寻找生命的意义，而伦勃朗是从生命去寻找形式的意义。①Georg Simmel，Rembrandt，pp.90.德文版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.（本引文括号中的内容为作者标注）

区别于货币、城市、秘密等一系列实现人际联系并创造出文化意义的纯粹社会学的代码，我们看到，只有在如伦勃朗的艺术作品中，齐美尔才能够在经验的意义上实现对一系列社会现象的最终目的的拷问：不是个体纯粹经验性因而也是无意义地汇总出整体（如同自然之物那样），也不是按照超然的普遍规律倒过来塑造出标准的个体生活；而是在拷问每个生命创造出什么，又在相互之间存续下什么的意义上，人们现象性地塑造了生命这个整体，并在连续的相互行动中持续地改变它。

七、结论：从生命哲学到反机械论的普遍性

回到本文开始处所提三种根本社会观念上，无论是整体论还是个体中心论都服务于一种机械论思维，其中并没有生命的地位。如果生命现象可以被还原成细胞、神经运动，刺激-应激或面对不可知的外在超结构的效应，那么在这类框架下谈论生命课题，无非是将生命简化成非生命的机械规律的产物来对待。齐美尔则正因对生命意义的讨论而独具重要意义。他的生命观并不是纯粹形而上学对生命的界定和对个体的克服。恰恰相反，如果说齐美尔也经由他的哲学化的社会学导向了一种对人的超越的话，这种生命超越恰好是在升华个体而非克服个体的意义上完成的。

作为总结，我们认为，首先，在他的社会学图景中，既非单个的个体，也非外在的社会实体可以作为解释世界的框架，社会化形式处在个体和世界的连接之中，这使得主观文化和客观文化以两种不同的形式将人的内部世界和人的外部世界进行统一。

其次，现代社会的文化悲剧在于，人作为施动者无力决定它的文化产物，这使得一种风险在现代社会出现：生命意义被社会复杂性所遮蔽，人面临着异化②如果说齐美尔最早看到了现代社会，他同时绝非现代主义的乐观鼓吹者。但这又不在于否定生命的意义，而在于指出在何种条件下，生命的意义被外部条件所遮蔽了。的可能。

第三，现代社会的复杂性并不消解人这个存在，因而如艺术等范畴的知识同样可以提供对世界的理解。甚至，由于对生命这一最终目的的探寻明显已经超越了社会学这一专门学科。在某种意义上，相比于科学框架，对此方面问题的回答经由艺术等方面可能会收到更好的效果，齐美尔因此特别提出他的审美的活力论来反对传统的生命哲学。

第四，这种审美的活力论实际上与齐美尔的社会学认识论设置保持了一致。齐美尔在社会学上同时反对个体中心论和整体论；同样，它的审美的活力论既不是在强调个体的技术性审美，也不是在强调外在的、非经验的、形而上的因而也是作为实体存在的“生命”概念。如果说生命最终存在，它并不是以本质的方式而存在，相反是以“作为存在的生命”这一形式而存在。生命价值的普遍性并不建立在现象间的普遍决定机制的意义上；它的“普遍存在”并不指它会出现在每一个时点上，而是指它带来一种现象学意义上的“不可否认”意涵。

第五，这种对生命的解释又最终返回到他的纯粹社会学上。实在论下的生命哲学预设了一个规律性的生命并要求每个具体的生命与之相应，而怀疑论者用经验世界生命的多样性去质疑抽象生命概念的可能；齐美尔则强调了这二者之间的联系：正是从多样的生命这一质料走向联系了他们的形式，使得生命概念最终得以可能。而在社会学观上，由外在于人的规律来对人的行动进行解释的观念要求个体仅受规律的支配而行事，个体的自由只是自由地实现了规律。反过来主体中心论又通过强调了个体行动的无限性而仅仅将社会看作是效果而已。齐美尔具体的纯粹社会学观则像他的生命观念一样：社会学应从个体的具体行动出发，最终在形式，也即存在意义上的普遍有效性上实现对纯粹经验的超越。他补充说，这正像是为什么“我们会认为音乐是无限多样性的，但同时音乐是无限一致性的，——这证明普遍性与‘多样’生命之间的关系问题本身就是被错误提出的，否则我们也不会同时可以向这个问题回答是和不是。”①Georg Simmel，Rembrandt，p.147.德 文 版 见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.普遍性因此更应被理解成人类无法回避的历史义务而非历史哲学。在这种生命特质的有机二重性中才同时体现了生命的普遍和特殊。生命就是“关于特定生存的一系列历史义务。”②Georg Simmel，Rembrandt，p.161.德文版见，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.