“大同”思想与马克思主义的内在文化精神关联研究*

姜华 李刚

一般认为，文化通常是以自发的文化模式或者是以自觉的文化精神的方式存在，而作为其外显的哲学思想则塑造和引导了人类的文化精神，并展现了不同地域、不同时代的人类文化精神的演进历程。因此，任何时代、任何国家，都会发现其中有一种特殊的共同精神贯穿在该文化的每一个角落，这便是文化精神。对于进入一个文化自觉发展阶段的民族国家而言，支配对文化活动进行容纳或选择的这一自觉的意识就代表着文化的一种精神特性。而文化精神对于人的影响是无形的，它像血脉一样，熔铸在人的内在规定性中，自发地左右人的各种生存活动，成为一个民族或群体的文化心理结构和行为模式的重要组成部分。我们之所以能对各种时间与空间都不相同的文化加以区别与比较，便是因为有这一文化精神之存在。马克思主义与以儒学为主导的中国传统文化作为不同时代、不同地域的两种文化精神，基于某些共同的文化精神价值所存在的关联，使马克思主义在中国的传播及落地生根不是无源之水，无本之木，而是植根于中国优秀传统文化的沃土，与以儒家为主导的中国传统文化有着内在的文化精神价值的相通和关联。

一、马克思主义是中国的历史选择和文化选择

中国人知道马克思，时间大约在十九世纪九十年代末期。然而，自马克思主义思想20世纪初被介绍进中国，先是在辛亥革命前少数先进的中国知识分子中间引起了反响，后随之在五四运动前后赢得了愈来愈多的革命青年的信从。马克思主义思想之所以能迅速被先进的中国人所接受，并在之后与中国社会革命现实相结合及中国化，除其现实的主客观历史条件因素外，亦有其内在深层的文化因素。正是这种内在的文化因素的存在，使马克思主义思想东来伊始，就引起愈来愈多的先进中国人的思想共鸣。因此，马克思主义在中国得到广泛的传播，不仅体现了中国特定时代的历史选择，也体现了一种文化选择，可以说是中国社会发展到特定历史阶段的一种内在发展需求。

回看马克思主义在中国的传播历史，我们可以发现，19世纪后期到20世纪初期马克思主义传播到中国，在不过短短的十几年间，马克思主义思想便胜过了戊戌维新时期以来在中国广泛传播的各种西方思潮，成为拯救中国的必备的科学思想和方法。不可否认，马克思主义思想学说在20世纪初期的中国传播，与其它西方各种思潮在中国的影响的广泛性而言，还是刚刚开始传播的一家之言，其影响远远比不上卢梭的“社会契约论”、洛克的“天赋人权论”、达尔文的“进化论”以及斯宾塞的“社会有机体论”。但正因如此，我们便不禁要探究何以在它传播伊始，就在先进的中国人中间赢得广泛的认同，就不断在革命者中间激起反响和共鸣。对此，毛泽东同志说得好：“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用，是因为中国的社会条件有了这种需要，是因为同中国人民革命的实践发生了联系，是因为被中国人民所掌握了。任何思想，如果不和客观的实际的事物相联系，如果没有客观存在的需要，如果不为人民群众所掌握，即使是最好的东西，即使是马克思列宁主义，也是不起作用的，我们是反对历史唯心论的历史唯物论者。”①毛泽东：《唯心历史观的破产》，《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1966年，第1519页。毛泽东同志关于中国选择马克思主义的历史必然性的论断，已是被中国革命和社会主义实践检验的真理，也是推动马克思主义中国化的客观现实发展需要。

那么，马克思主义思想之所以在中国迅速传播并成为指导中国革命的思想武器，除毛泽东等同志指出的现实的客观历史因素以外，还存不存有一个内在的文化渊源和基础呢？在中国这样一个有着悠久文明和优秀传统文化的国度，中华文化不仅为中华民族发展提供了丰厚的滋养，也积淀着中华民族最深沉的精神追求。而其内在的精神追求可以说在某些方面与马克思主义思想存在着契合，这些精神追求在中国历史上曾被不同世代的思想家朦胧感觉到却苦于得不到完整而清晰表述的认识或思想萌芽，但却被先进的中国知识分子发现其就存在于科学的马克思主义思想学说之中。而正因这些某种内在的、共有的精神价值的追求，说明马克思主义学说在中国思想文化历史发展进程中并不是无源之水，有其内在的文化渊源即一种内在的文化精神价值的契合的存在。这种文化精神就体现为对一种更高的公平和更合理的理想社会的追求，一种对平等世界的价值诉求和渴望，其在以儒家为主导的传统文化中被表述为“大同”，在马克思主义思想中被表述为共产主义的伟大理想。因此，作为不同时代、不同形态的马克思主义与中国传统文化的“大同”思想，正是基于这种内在的共同的文化精神或价值追求，成为推进马克思主义在中国的广泛传播及落地生根的一个主要的文化精神基础。

这一点，我们可以从19世纪后期到1919年五四运动前后，马克思主义在中国传播的历史来看。在传播早期阶段，中国人对马克思主义的了解主要侧重于马克思的社会主义思想。19世纪末1899年，中国人听说西方有个马克思，发明了一种“安民新学”，即社会主义学说。那是在美国传教士办的《万国公报》上，由一个英国人李提摩太和一个中国人蔡尔康合译的《大同学》这篇文章里提及的。在此文中，多次提及到马克思和恩格斯的名字，并在文中提到“试稽近世学派，又讲求安民新学之一家”①赖钦显主编：《马克思主义在中国100年》，北京：中国党史出版社，1993年，第48页。，而安民新学是他们对社会主义的理解。继之20世纪初最初几年，中国留学生掀起了译介日文社会主义著作和介绍社会主义学说的热情。在1902年到1903年间同时出版了几部关于马克思学说介绍的译著，主要有上海广智书局出版的罗大维译的《社会主义》、赵必振译的《近世社会主义》、中国达识社译的《社会主义神髓》、马君武译的《唯物论二巨子学说》和《社会主义与进化论比较》等几部介绍马克思社会主义思想的译著，其中《近世社会主义》最为系统的介绍了社会主义思想发展史和世界社会主义运动。赵必振在《近世社会主义》中赞颂马克思“为社会主义定立固定不拔之学说，为一代之伟人”②赖钦显主编：《马克思主义在中国100年》，第52页。。在上述译著之外，我们不能不提及梁启超对马克思主义的介绍。1904年梁启超在《中国之社会主义》中介绍了马克思主义，他说：“社会主义者，近百年来世界之特产物也，总括其最要之义，不过曰土地归公，资产归公，专以劳力为百物价值之源泉”。③赖钦显主编：《马克思主义在中国100年》，第50页。1906年，梁启超在《杂答某报》中，称道马克思开创的“社会主义为将来世界最高尚最美妙之主义”。④赖钦显主编：《马克思主义在中国100年》，第50页。

中国人从这些译著中，初步了解了马克思主义思想，知道了社会主义、共产主义及马克思历史唯物主义等基本思想。从而得知了社会主义的理想远比资本主义的现实高尚，得出了“凡怀热心进步之国民，未有不欢迎社会主义者；社会主义即行，则人群必大进步，道德、知识、物质、生计之属必大发达”⑤朱维铮：《走出中世纪》，上海：复旦大学出版社，2007年，第382页。等思想认识和结论。因此，正是这些译著促进了社会主义学说在中国20世纪初期的广泛传播，推进了中国人对马克思的社会主义思想的理解。而对社会主义的理解，梁启超的概括比较具有代表性，即“以最平等之理想为目的”。⑥赖钦显主编：《马克思主义在中国100年》，第50页。并且，值得注意的是，当时中国学者在更多时候是把马克思主义作为社会主义来理解的，文本也主要以翻译马克思和恩格斯的著作为主，这些文本主要有《共产党宣言》、《社会主义从空想到科学的发展》以及一系列社会主义著作。社会主义思想对当时先进的中国人产生了极其深远的影响，并且存在着把社会主义等同于大同的文化理解倾向，且将平等世界作为社会主义的核心。关于这一点，近代的余英时先生在他出版的回忆录中便说：“他最初接触到社会主义思想时便为其废除私有制的观念所吸引。他从此便醉心于社会主义。梁先生的自白非常有代表性，证明中国知识分子接受社会主义是以儒家公、私及义利之辨为根据的。换句话说，社会主义被理解成天下为公的一套道德理想；资本主义则被看作一种代表自私的经济制度。”①余英时：《中国文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，序言。孙中山在《三民主义》中民生主义第一讲中宣称，社会主义又名共产主义，即是“大同主义”。吴玉章也说：“社会主义书籍中所描绘的人人平等，消除贫穷的远大理想大大地鼓舞了我，使我联想其孙中山先生倡导的‘三民主义’和中国古代世界大同的学说。所有这些东西，在我脑子里交织成一幅未来现实美好远景。”②吴玉章：《吴玉章回忆录》，北京：中国青年出版社，1978年，第104—105页。中国传统文化中的这种世界大同文化精神，反映的是长久以来积淀在中国文化深层结构中对平等世界的价值诉求和渴望。这种价值诉求在中国遭逢前所未有之变局之危机的境遇下，成为当时许多先进的中国知识分子寻找一条救国救民之路的历史使命和内在精神动力，现实儒学的僵化及存在的问题使他们认识到儒学文化支撑起来的体制秩序已不能为他们找到一条通往实现“大同”之路。而马克思主义的传播及马克思主义所具有的社会主义思想，促使他们将中国传统的“大同”文化精神的追求融入到马克思主义的革命实践中，选择了一条实现社会主义革命实践的道路，一条真正能通往“大同”的康庄之路。众所周知，毛泽东同志青年时代就接受了康有为“大同”思想并受之影响，但马克思主义使他认识到这“大同世界”只有在砸碎旧世界的基础上才能实现。

可见，马克思主义在中国20世纪初期的传播，一个重要的特点就是将马克思主义作为一种追求人人平等，土地归公的“安民新学”的社会主义的理解。这种理解与中国传统社会中对“大同”社会的“人人为公”的社会理想有着内在的精神价值契合和文化关联，也成为早期马克思主义思想与中国传统文化中的“大同”理想相通相连的一个内在的文化精神基础。而对以追求和实现中国社会平等世界为目标的先进的中国知识分子而言，马克思主义无疑具有内在的文化的吸引力和亲和力，这无疑也成为马克思主义在中国社会传播和产生广泛影响的一个重要文化因素，成为马克思主义与中国社会主义革命实践道路相结合的文化源泉。

因此，基于对这种文化精神追求的历史愿景和现实的实践，马克思主义思想一经在中国传播，在短短的不到二十年间，便被先进的中国人及广大的革命者承认是唯一的科学历史观。也正因如此，我们说马克思主义是中国历史和文化的必然选择。中国人对马克思主义的选择，由此构成了中国社会主义新文化的重要组成部分，使马克思主义不仅获得一种历史合法性，也成为中国特色社会主义发展的持续的内在要求和发展动力。

二、“大同”思想与马克思主义的内在文化关联及演变

通过马克思主义在中国早期传播历史来看，马克思主义与中国传统文化的共同的精神价值在于，都致力于追求建立一个更高的公平和更合理秩序的理想社会，进而实现一个平等的世界。中国人的思想经历了一个从向往“大同”、“世界大同”，到信仰马克思主义的社会主义及共产主义思想这样一个演变的历程，说明了马克思主义思想与儒家为主导的中国传统文化的“大同”精神间有着某种程度的内在的共同的精神价值追求和文化关联。我们主要从以下几个方面来阐述这一问题。

首先，“大同”思想代表着中国传统社会的文化理想和愿景。

“大同”是中国传统文化的最大的一个梦想，它是中国历史上无数士大夫知识分子殷切期盼的一个社会理想，它代表着古代中国一种理想的人文社会的乌托邦，中国传统文化几千年来都把追求一种代表着公平、合理及平等理想的“大同”文化作为精神发展方向。“大同”其核心精神是儒家所宣扬的“人人为公”的思想，是儒家思想核心“仁”的价值观念的最高体现，也代表者儒家对一个理想社会的追求和愿景。

“大同”最早表述于《礼记。礼运》，即“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭，是谓大同。”①戴圣：《礼记·礼运》。所谓“大同”就是指生产资料共有，人与人之间没有等级差别，人人平等和睦相处，各有所得所乐。与孔子同时代的道家创始人老子，也设计了一幅人人平等，人人劳动，人人“甘其食，美其服。安其居，乐其俗”②老子：《老子》。的理想社会愿景。“大同”思想对之后的中国社会历史和思想文化发展都产生了深远的影响，但其中占主导地位的还是儒家的“大同”思想。儒家“大同”的文化精神核心就是一种天下大公的思想，使为己为私的观念变成为众、为公，进而实现“远近大小若一之平等”，追求一种更合理及更公平的社会。如孔子曰：“有国家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾”。③孔子：《论语》《论语·季氏》。这里的“均”不是平均，而是公平。在这样的理想社会里人与人之间相互关心，是一个“老有所终”“壮有所用”、“幼有所长”以及“鳏寡孤独”也有人照顾的，一个充满爱和平等的世界。因此，根据春秋公羊学中的“三世说”，到了所谓“太平世”的时候，就实现了“天下远近大小若一”之平等，全人类都成了亲亲爱爱的一家人了。中国人对“太平”盛世的理想向往，是中国传统文化中的一直存在的一种文化精神特性。它在世界人类文化发展史上都是独有的，它体现为一种把“不平等视为人间最大的侮辱，并把追求平等和公平的社会视为历史进步的根本动力”④韩毓海：《五百年来谁著史》，北京：九州出版社，2011年，第407页。的这样一种文化精神和价值诉求。由此，“天下为公”与“世界大同”精神成为了几千年来中国文化精神的一个核心理念。也可以说，这是以儒家为主导的中国传统文化对人类社会发展规律本质内涵的一种超越社会历史发展阶段的文化认识和文化理解。

其次，近代民主主义者阐述的“大同”思想为马克思主义理论的传播进行了一定程度的理论准备。

在近代中国遭逢内忧外患之际，“大同”思想再一次被康有为和孙中山等为代表的思想家进行了重新的诠释，并经过他们的重新理解和阐释为马克思主义理论在中国的传播进行了一定程度的理论准备。因此，康有为和孙中山代表了近代民主主义者在中国遭逢巨变，何去何从，寻找中国出路时的一种思想探索，这种思想探索也都在不同程度上返回到“大同”社会的理解上，也为之后的马克思主义在中国的传播进行了一种理论过渡。经过他们阐释的“大同”思想的核心文化精神即建立平等世界，推动了人们开始寻找和思索在传统儒学之外的能够真正实现“大同”的一条理想之路。

这其中最有代表性的思想之一就是康有为的“世界大同”观。晚清公羊学巨子康有为提出中国人的“世界大同”观，著书《大同书》。在这部著作里，康有为设计未来的“大同”社会是一种以生产资料公有制为基础，没有剥削的社会。同时，康有为的《大同书》也是近代中国第一部以“改造中国与世界”为主题和历史使命的论著。在面对空前“未有之大变局”中，康有为通过《大同书》重新阐释中国儒家经典，以达重建中国的知识谱系的目的。他把“太平”、“大同”等文化精神诠释为儒家文化思想的核心，指出儒学的核心就是“致太平”，对平等世界的追求。康有为在《礼记。礼运》基础上所著的《大同书》继承和进一步发展了中国传统儒学的“大同”思想，其目的就是要建立一个以“公”为核心的理想社会，即一个“人人相亲，人人平等，天下为公”①康有为：《大同书》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，2002年，第10页，序言。的社会。并由此与近代社会的改良主义思想相结合，提出了比传统儒学的“大同”思想更丰富、更符合时代历史趋势的“世界大同”观。康有为将传统儒学思想中的“公天下”思想与现代西方的民主、平等、科学和早期社会主义乌托邦思想结合起来，凭借这样的方式力图去构筑一个“大同”的新世界。在康有为看来，在这样的“大同之世”，“天下将无国土之分，无种族之异，无兵争之事------铁道横织于地面，气球飞舞于天空，故山水齐等，险易同科，无乡邑之殊，无僻壤之异，所谓大同，所谓太平也”。②康有为：《大同书》，第297页。这个大同的太平世界，是一个实现了“远近大小若一”的平等的世界。这个平等世界包括政治的平等、经济的平等以及性别和种族的平等等，并努力使这种众生平等的理想在全世界范围内，在全人类中得以实现。并进一步就制度而言，康有为认为就是实行公有制。《大同书》的去产界公生产一篇，则是对建立在私有制财产基础上的资本主义生产方式的批判，分别包括对于土地私有制、资本驱动的工厂劳动，代表资本家利益的党派政治以及西方金融垄断等问题的逐一批判。最终，康有为提出了一个“天下为公，无有阶级，一切平等，即无专制之君主，亦无民选之总统”③康有为：《大同书》，第89页。的“大同之世”的社会乌托邦构想。

虽然，康有为的“大同”思想有其不可克服的历史局限性，但有一点，我们应看到，“康有为写作《大同书》的时代，马克思的《资本论》第一卷还没有问世，也就是说当时还没有如此系统的对资本主义生产方式的全面批判的纲领。”④韩毓海：《五百年来谁著史》，北京：九州出版社，2011年，第404页。由此，我们可以说，康有为通过重新阐释孔子“大同”、“致太平”，即对平等世界追求的文化精神，表达了中国人在面临民族文化危机和生死存亡时从儒家“太平”和“大同”出发拯救中华民族苦难的一种理论抱负和一种新思想的曙光。并且，更为重要的是，康有为诠释的“世界大同”，即建立一个平等世界的主张，为马克思主义思想在中国20世纪初的传播进行了一种理论的思想准备，也代表了康有为从儒学内部寻找和发掘儒学的现代精神价值的一种理论努力，为儒学的现代化及合法性进行了积极的理论尝试。

另一个具有代表性思想的就是孙中山提出了“大同世界”的思想。孙中山继康有为之后，进一步改造和发展了大同思想。孙中山讲“大同”，先是以林肯所说的“民有、民治、民享”为主要内容，后来又强调它和共产主义的一致性。他说：“我们不能说共产主义与民主主义不同。我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意识，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管。利益是人民所共享。照这样的说法，人民对国家不只是共产，一切事权都是要共的。-----就是孔子所希望之大同世界。”⑤孙中山：《临时大总统宣言书》，《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，2011年，第2页。

孔子有言曰：“大道之行也，天下为公。”如此，则人人不独亲其亲，人人不独子其子，是为大同世界。大同世界即所谓“天下为公”。要使“老者有所养，壮者有所营，幼者有所教。孔子之理想世界，真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可以不用矣。今日惟俄国新创设之政府，颇与此相似，凡有老者、幼者、残疾者，皆由政府给养，故谓之老农政府。其主义在打破贵族及资本家之专制。”①孙中山：《三民主义》，《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2011年，第394页。

但问题是，他把《礼运》中反映原始共产主义的“大同”观念与资产阶级主张民有、民治、民享的民主主义和无产阶级要求“打破贵族及资本家之专制”的社会主义三者混为一谈，并不科学。但是，孙中山的这些思想，反映了从古至今关于“大同”的这一社会理想的理解正在转变中。中国近代以来的革命思想家，总是把中国向何处去的问题同世界的前途联系起来，把中国革命的理想同人类到达“大同”之路联系起来。而随着中国社会革命形势的进一步发展和马克思主义在中国的广泛传播，思想家们所设计的社会理想方案，在保留“大同”理想的形式下也代表着时代和阶级的内容。这一点尤其体现在孙中山晚年思想上，在他个人身上以及在整个革命队伍中。我们看到，社会理想由民主主义向社会主义的转变，马克思主义已经成为时代的选择。

最后，马克思主义成为先进中国知识分子实现“大同”理想的选择。

实现世界“大同”，这是洪秀全、康有为、孙中山等先进中国人的共同愿望，却都“只以人的理性为根据”，都存在空想的性质。自马克思传播到中国后，以李大钊等为代表的先进的知识分子开始把“大同”思想和马克思主义结合到一起。李大钊在转变为马克思主义者以后，开始把自古以来的“大同”社会理想建立在马克思唯物主义理论的基础之上。这种愿望才开始由空想变为科学，他的社会理想也随之建立在唯物史观的基础上。这标志着中国近代以来，关于“大同”这一社会理想问题的探讨达到了一个新阶段，并经历了一个由空想到科学的发展过程。而这其中尤以李大钊和毛泽东的思想为代表，尤其是毛泽东直接提出了实现中国“大同”之路的明确主张，他在马克思主义思想里找到了解决中国问题的根本方法和出路，一条真正通往“大同”之路。

对于怎样才能实现社会主义的理想这样一个巨大的现实问题，李大钊根据马克思的学说，强调要通过阶级斗争和无产阶级专政，最终达到阶级的消灭。届时，“那时事物的管理，代替了人身的统治”，人类的“前史”结束，才真正实现了“大同”理想。他说：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。”②李大钊：《阶级竞争与互助》，《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，第356页。“使人人都把人的面目拿出来对他的同胞”③李大钊：《少年中国的少年运动》，《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年，第12页。这样一个实现“物心两面的改造，灵肉一致的改造”的社会，就是“大同”世界。这样的“大同”世界，李大钊称之为是既有“个性解放”又有“大同团结”的新组织。他说：“现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神连贯的脉络。----这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，短短不是单位求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。”④李大钊：《平民主义》，《李大钊全集》第4卷，北京：人民出版社，2006年，第122页。要求个性解放是人道主义和民主主义的实质，“大同团结”是社会主义的理想，也就是达到《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”①马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。的联合体。

与李大钊不同，毛泽东明确了中国实现“大同”之路，即马克思列宁主义和中国革命实践相结合。毛泽东同志青年时代就深受“大同”思想之影响，但马克思主义使他认识到这“大同世界”只有在砸碎旧世界的基础上才能实现。毛泽东同中国近代许多先进的思想家一样，也讨论了社会理想的问题。他把马克思的科学共产主义理论中国化了，为中国的社会革命勾画了理想社会的前景，特别在他的关于人民民主专政的理论中，提出了达到“大同”之路。对此，毛泽东在1949年撰写的《论人民民主专政》一文中曾指出，只有经过人民共和国才能达到社会主义和共产主义，达到阶级的消灭和世界的“大同”。在此文中，毛泽东说：“资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。资产阶级的共和国，外国有过的，中国不能有，因为中国是受帝国主义压迫的国家。唯一的路是经过工人阶级领导的人民共和国。”②毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第4卷，第1475页。毛泽东关于实现“大同”理想的学说，把近代以来的关于中国理想社会的探讨又推进了一大步。

近代以来先进的中国知识分子所诠释的“大同”世界思想及对“大同”世界的主张和理论构想，在一定意义上使许多原先信奉传统儒学的先进知识分子在接触马克思主义，了解了马克思主义的社会主义思想以后迅速的接受了马克思主义。中国传统文化中的这种“大同”的文化精神，反映的是长久以来积淀在中国文化深层结构中对平等世界的一种价值诉求和渴望。这种价值诉求在中国遭逢前所未有之变局之危机的境遇下，成为当时许多先进的中国知识分子寻找一条救国救民之路的历史使命和内在精神动力，现实儒学的僵化及存在的问题使他们认识到儒学文化支撑起来的体制秩序已不能为他们找到一条通往实现“大同”之路。而马克思主义的传播及马克思主义所具有的社会主义思想，促使他们将传统的“大同”文化精神的追求融入到马克思主义的革命实践中，改造了中国传统文化中的“大同”思想所具有的历史局限性，超越了其建立在伦理道德基础上的空想性，也改造了康有为主张的“徐徐尽废而归于大同”的改良主义道路，真正赋予了实现“大同”世界的一条实践路径，即选择了一条实现社会主义革命实践的道路，一条真正能通往“大同”世界的康庄之路。

因此，基于对这种“大同”文化精神追求的历史愿景和现实的实践，使马克思主义及马克思主义在中国的发展，不再是无源之水，而是有其丰厚的深层的文化土壤。也正如此，这种“大同”精神价值追求和马克思主义所存有的契合，使马克思主义在中国一经传播就迅速的被广大中国人所接受，并被视为唯一的科学史观。继之，在不断的马克思主义中国化的进程中将这种传统的精神价值经过现代化而转化为中国特色社会主义文化的一个重要组成部分。

三、理论启示

通过分析马克思主义与“大同”思想之间所存在的这种文化精神契合和思想转变历程，揭示了马克思主义在中国的落地生根，绝不是无源之水和无本之木。而中国人对马克思主义的选择和文化融合以及创新，也由此构成了中国特色的社会主义文化的重要组成部分，开启了马克思主义与中国革命实践和传统文化精神相结合的新途径，使马克思主义在中国不仅获得一种历史合法性，也成为中国特色的社会主义文化发展的持续的内在要求和发展动力。因而，可以说，中国特色的社会主义文化是在马克思主义对中国传统文化超越、批判及改造的实践过程中逐步发展起来的，是对中国文化进行建构的一个客观历史过程。因此，中国特色的社会主义文化的建构，在某种意义上也可以是以马克思主义思想改造和发展以儒学为主导的中国传统文化，其中就包括儒家的“大同”思想，在此基础上丰富中国社会主义文化体系，实现中国传统文化中所蕴含的“大同”思想等文化精神与马克思主义思想的结合，并被现代化的实践过程和表现的这样一个时代的文化大问题。

据此理解，本文认为“大同”思想与马克思主义所存在的内在精神契合所给予我们的文化理论启示，主要体现在以下几个方面：一是中国特色的社会主义文化精神是中国的马克思主义者对马克思主义思想与中国的具体实际、文化传统及文化理想相结合，谋求国家独立、民族解放和人民生活幸福的一种自我认识和文化表述，表达的是中国社会的集体精神价值诉求和实现中国梦的愿景。这也决定了马克思主义是中国特色社会主义文化持续发展的一种内在需求，一种客观发展的现实需要；二是中国人对马克思主义的选择是因为马克思主义说明了中国近代社会以来面临的巨大的社会发展和文化危机的客观本质和根源，为中国社会发展和革命提出了科学的理论以及文化理想，找到了一条实现“大同世界”的科学途径，并因而获得了历史的合法性。在马克思主义的理论和方法中，中国人找到和认识到了代表中国社会和历史发展的正确方法，确立了实现“大同”的社会理想的科学途径。因而，马克思主义理论是解决中国社会主义发展进程中存在的社会发展和文化发展问题并给予科学方法的无穷源泉；三是中国特色的社会主义文化的发展也是不断把马克思主义和以儒学为主导的中国传统文化精神价值相融合的过程。中国特色的社会主义文化的发展离不开对以儒学为主导的中国传统文化精神价值的科学扬弃后的为我所用，离不开对中国传统文化进行马克思主义改造的现代化转化。马克思主义对中国传统文化的扬弃是构建中国特色社会主义文化的一个组成部分，中国优秀的传统文化也是发展和建构中国特色的社会主义文化的不竭源泉。因为以儒学为主导的中国优秀的传统文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚源泉。中国独特的文化传统，独特的历史命运，独特的基本国情以及横亘古今的关于“大同”的人类理想的梦想，决定了中国必然要走适合自己特点的发展道路。中国特色的社会主义文化正是基于中国社会历史发展进程的这种内在的、历史的自我文化认识的表述和价值诉求，反映了中国人民的精神意愿，适应了中国和时代发展的进步要求。

因此，马克思主义既是建设中国特色的社会主义文化的内在持续的需求，又是中国现实发展和文化发展的客观需要。这种需求和需要也要求我们在坚持马克思主义思想的同时，也应把传统文化中的优秀文化成果发扬和传承下来，丰富和充实有中国特色的社会主义文化内容，使传统文化中的富有的文化价值成果和精神力量在中国特色社会主义历史发展进程中能够再次成为充满活力和有效的力量，从而推进马克思主义在中国的持续发展和与时俱进，构建具有中国特色的社会主义文化精神。