从间性到兼性：文学理论主体性的当代转换

李建中 刘纯友

文学理论主体性问题是20世纪80年代诸多热门话题之一，1985年《文学评论》刊发的《论文学的主体性》一文，揭开了主体性论争的序幕。(1)刘再复：《论文学的主体性》，《文学评论》1985年第6期。此文发表后，敏泽、陈涌、王元骧、陆贵山等学者纷纷撰文回应或批判。(2)关于这场论争的总结，可参见孟登迎：《20世纪80年代文学主体性论争——作为中国当代文论发展史的解读》，《中国青年政治学院学报》2005年第6期；刘小平：《文学主体性问题的源起、内涵与论争》，《广东外语外贸大学学报》2015年第6期。1990年，在山东济南召开“文学主体性问题讨论会”。(3)严学胜：《文学主体性问题讨论会纪要》，《文艺理论与批评》1991年第1期。此后，文学理论的主体性备受关注，业已成为新中国文艺学发展史上重要的理论命题。到20世纪末，金元浦、杨春时、苏宏斌等学者则指出应当用“主体间性”取代“主体性”理论，(4)参见金元浦：《论文学的主体间性》，《天津社会科学》1997年第5期；杨春时：《文学理论：从主体性到主体间性》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2002年第1期；苏宏斌：《论文学的主体间性——兼谈文艺学的方法论变革》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2002年第1期等。从而实现文学理论的整体革新。直至今日，这场论争仍未落幕。

平心而论，“主体性”和“主体间性”理论都曾为文学理论的范式变革贡献了力量，但遗憾的是，“主体性”理论早已陷入困境，“主体间性”又不足以救弊解危。故此，本文力图依托中国资源、立足中国实践，在对“主体性”“主体间性”理论进行批判性反思的基础上，提出以“兼性主体”置换“主体间性”，用中国文化的兼性智慧化解文学理论的主体性危机，重建全球化时代的兼性主体。

主体性及其黄昏

主体性思想萌芽于古希腊，从古老的斯芬克斯之谜到普罗泰戈拉“人是万物的尺度”再到苏格拉底“认识你自己”，作为主体的“人”便已初步诞生。嗣后，“人”在柏拉图、亚里士多德等思想家的哲学体系中均占有一席之地，但总体上仍囿于本体论哲学的框架。

主体性的确立有赖于认识论转向。从笛卡尔“我思故我在”到康德“人为自然立法”再到黑格尔“实体在本质上即是主体”，(5)[德]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第15页。近现代哲学无一不把主体性作为第一原则。“人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物”(6)[德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第9页。被奉为圭臬，主体作为理性主体，其首要任务就是认识、批判、改造甚至征服主体之外的存在。而在文学理论界，以康德、黑格尔为代表的德国古典美学变得炙手可热，主体似乎大获全胜。但令人诧异的是，随着理性之不断强化与膨胀，主体性观念却“正在丧失着它的力量”，(7)[美]弗莱德·R.多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，广西师范大学出版社2013年版，第1页。逐渐走向黄昏，而主体性文学理论也逐渐式微。究其根源，无论是主体性哲学还是主体性文论，均有着难以避免的四大困境，即一元主体、主客二分、本质论和独断论。

一元主体即理性主体。笛卡尔认为“我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者说在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维”，(8)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第82页。由此确立了“我思”主体。这种“我思”的“思”有着强烈的规定性，即只能用“理性”去“思”，通过“思”来确定“我”“神”“物”的在场。(9)参见杨大春：《现代性与主体的命运》，中国人民大学出版社2019年版，第35—37页。无独有偶，康德曾呼吁“要有勇气运用你自己的理智”，(10)[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第22页。黑格尔也曾宣称“精神的认识是最具体的，因而是最高的和最难的”，(11)[德]黑格尔：《哲学科学全书纲要》(1830年版)，薛华译，北京大学出版社2010年版，第273页。可见对于主体而言，“理性”与“思维”是最根本的特质。由此，在文学理论的领域内，“理性”也就自然而然地被视作圭臬，“一切文章只有凭理性才能获得价值和光芒”成为信条。(12)参见[法]布瓦洛：《诗的艺术》，任典译，伍蠡甫主编：《西方文论选》(上册)，上海译文出版社1979年版，第290页。然而，这种“我思”式一元主体观却意味着“我”的分裂。“将理性的我同自己的肉体分离”所带来的，(13)[德]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京大学出版社2004年版，第31页。必将是“我与我周旋久”之后的割裂。毫无疑问，人是灵肉统一、情理并存的生物，笛卡尔的观念是违背事实的。此外，“我思”也要求“克制任何一种与自然的感情联系”，“自然已经不再是可以进行对话的你，而是我的对立面，是操纵的客体”。(14)[德]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，第31页。于是乎，主体“永远闭锁在它的自我中”，只能“通过堡垒墙上的瞭望孔来注视天空”。(15)[德]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第157页。

主客二分是一元主体观的直接产物，在主体性原则的视域下，主体之外的任何存在都被视作“客体”，主客体之间是一种认识性、异质性乃至斗争性的关系。主客二分的思维模式在文学理论中的主要体现是反映论，即世界是独立于作家之外的客体，作家的创作只是观察、模仿和反映客体的真相。由该理路出发，作家的主要任务便是“观察”。莫泊桑回忆福楼拜传授经验时曾说：“对你所要表现的东西，要长时间很注意去观察它。”(16)[法]莫泊桑：《论小说》，柳鸣九译，中国社会科学院外国文学研究所编：《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》(二)，中国社会科学出版社1981年版，第237页。而巴尔扎克则断言：“只有根据事实，根据观察，根据亲眼看到过的生活中的图画，根据生活中得来的结论写的书，才享有永恒的光荣。”(17)[法]巴尔扎克：《〈古物陈列室〉初版序言》，王秋荣编：《巴尔扎克论文学》，程代熙译，中国社会科学出版社1981年版，第145页。反映论发展到极致便产生将文学等同于科学的左拉式自然主义文论，“通达这种存在的唯一真实道路是认识，而且是数学、物理意义上的认识”。(18)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店1981年版，第119页。反映论虽有助于提升主体在文学系统中的地位，但其刻板、生硬与机械也是有目共睹的。

理性霸权与主客二分极易造就本质论。在文学理论的领域内，理性被规定为主体的本质，而作为客体的文学之本质则被认知为审美。这种文学审美本质论的主要代表人物是康德和黑格尔。在康德的思想体系中，文学艺术被当作审美对象，并从质、量、关系与情状四个方面对美进行分析，不涉利害而愉快、不涉概念而有普遍性、无目的的合目的性和源于“共通感”的必然性。在黑格尔看来，文学艺术是“绝对精神”认识自己的形式之一，他认为，“绝对精神”通过文学艺术、宗教和哲学认识自身，在文学艺术中，“绝对精神”以感性直观的方式认知。据此，黑格尔提出“美是理念的感性显现”，(19)[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第142页。是理性与感性、普遍与个别、矛盾与和谐的有机统一。20世纪80年代以来，文学的审美本质论受到极大的推崇，蒋孔阳、李泽厚、钱中文、王向峰、孙子威、胡经之、王元骧、童庆炳、杜书瀛、陈传才、畅广元、王先霈等文学理论界的学者都力图从“审美”这一视角立论，给文学一个新的界说。(20)童庆炳：《新时期文学审美特征论及其意义》，《文学评论》2006年第1期。客观地说，“审美”确实是文学的重要功能，但将其规定为本质，未免失当。

从本质论出发，便导致了独断论。独断之源头在于西方的逻各斯中心主义，而其认识论渊源则可追溯至笛卡尔。当他断言“我思故我在”之时，对主体、客体与世界的独断便已然发生。当存在被赋予某种本质时，独断也随之而至。在文学领域内，最突出的现象就是“哲学对艺术的剥夺”(阿瑟·丹托)，使用理论对文本进行“强制阐释”。自康德以来，整个西方文论界学说纷起，各自为营，独断论特征日益突出。一方面，各家各派不仅坚持自身的绝对正确性，甚而完全否定和排斥其他学说；另一方面，则是“让理论阐释的可能与限度无限扩张，用理论强制对象，显示了知性与理论的极端霸权”。(21)张江：《强制阐释的独断论特征》，《文艺研究》2016年第8期。

如前所述，主体性理论在20世纪80年代起到过无可替代的作用，为文学理论走出政治化、意识形态化的窠臼做出了贡献。依据此理论，中国学界逐渐形成了以“审美意识形态”为中心的文学理论范式。随着时代的发展，主体性理论的四大缺陷逐渐暴露，理论范式亦遭遇重重危机和挑战，于是有了“主体间性”的出场救弊。

主体间性登场

从哲学的语言论转向开始，主体退隐，主体哲学的范式被视为陈腐过时，(22)[德]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，第1页。取而代之的是主体间性的登场。

“主体间性”的概念源于胡塞尔，(23)英文为intersubjectivity，可译为主体间性、交互主体性、主观际性、共主体性、主体间本位等。他早年以“现象学还原”闻名于世，及至晚年，逐渐发现“先验自我”式主体的局限性。以先验自我为中心的构造事物，显然包括了对他人和另一个“自我”的构造，但这二者并非一般物与客体，而是另一个有着自我的认识主体。这种构造如何可能？胡塞尔回答：“内在的第一存在,先于并且包含世界上的每一种客观性的存在,就是先验的主体间性,即以各种形式进行交流的单子的宇宙。”(24)参见[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社2002年版，第156页。胡塞尔认为，“单子”主体间主要通过统觉、共现、配对、移情等方式交流，这仍然是认识论。这标志着“主体间性”正式登场。此后，海德格尔、马丁·布伯、哈贝马斯、伽达默尔等哲学家或明或暗地举起了“主体间性”的旗帜，以至于有学者认为：“从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。”(25)张再林：《关于现代西方哲学的“主体间性转向”》，《人文杂志》2000年第4期。在文学理论领域，“主体间性”亦大行其道，巴赫金的“对话诗学”、梅洛-庞蒂的“身体间性”、克里斯蒂娃的“文本间性”(互文性)、伽达默尔的“视域融合”、哈贝马斯的“交往伦理”，无一不受其启发与沾溉。文学理论的“主体间性”转向，是为了对主体性理论补缺救弊，主要在四个方面做出了努力。

一曰化“认识”为“存在”。如果说胡塞尔的“单子学”尚属于“认识论”式的主体间性，那么其高徒海德格尔则用“存在论”式的主体间性超越了老师。在海德格尔看来，主体与主体即人与人之间的关系并不是认识论的，而是存在论的，是一种“共在”关系。他的《存在与时间》从对“存在”的追问出发，探讨了“此在”(主体、人)的生存状态，即“在世界之中存在”(在世)。所谓“在世”，意味着“人”是被抛入世界的，“这个人从来没有才是而且只是其本质寄于主客关系中这样的主体”，“人倒是先行于在其本质中生存到存在的敞开状态中去，而这样敞开的东西才照明了这个‘之间’，在此‘之间’主对客的‘关系’才能‘存在’”。(26)[德]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编译，上海三联书店1996年版，第393页。“人”并不是一开始就是“先验主体”，而是经由与世界“打交道”才成为“此在”的。“人”是向着他人开放的，个人不可能先验地、孤立地存在，反而总是与他人、他物在同一时刻、同一世界中共同存在。延续这个思路，后期海德格尔建构起了天、地、人、神四维，将“主体间性”拓界到了人与自然、人与神灵之间的关系。此外，海氏及其弟子伽达默尔形成了存在论阐释学，认为“理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式”，(27)[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第4页。由此文学阐释走向了体验性、当下性、多元性与开放性，从而将静态的、固定的文本视作敞开的、包容的“历史流传物”，实现了一次文学阐释学的变革。但另一方面，阐释的不确定性、无边界性也给文学研究带来了诸多困扰。

二曰转“主客”为“我你”。虽然胡塞尔努力沟通“自我”与“他我”，海德格尔用心于联结“此在”与“世界”，然其思想“在主体和他者之间总存有一种持久的不对称”，(28)[丹]丹·扎哈维：《主体性和自身性》，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第188页。似乎唯有消除“他者”才是归途。故此，在两位大师的基础上，存在主义宗教学家马丁·布伯迈出了重要的一步，即提出将“我—它(他、她)”关系转换为“我—你”关系，“经验世界屈从于原初词‘我—它’，原初词‘我—你’则创造出关系世界”，(29)[德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，商务印书馆2015年版，第8页。我们的当务之急便是从经验世界转换到关系世界。在布伯看来，关系世界呈现为三种境界，即人与自然、人与人和人与神的遇合，“‘你’与我相遇，我步入‘你’的直接关系里”，最终达到的是“我实现‘我’而接近‘你’，在实现‘我’的过程中讲出了‘你’”，故他断言：“凡真实的人生皆是相遇。”(30)[德]马丁·布伯：《我与你》，第14页。在“我—你”关系中，“人通过‘你’而成为‘我’”，(31)[德]马丁·布伯：《我与你》，第29页。“我”和“你”彼此心心相印、惺惺相惜，人与世界休戚与共、和谐相处。推演至美学与文学理论，“艺术的永恒源泉是：形象惠临人，期望假手于他而成为艺术品”。(32)[德]马丁·布伯：《我与你》，第12页。以树为例，“我凝神观照树，进入物我不分之关系中”，(33)[德]马丁·布伯：《我与你》，第10页。即将艺术形象视作活生生的、生气淋漓的生命，经由一种“体验性的想象”通达于“艺术的生命”。

三曰以“生成”易“本质”。“成为你自己”，尼采的箴言中已然包含了人的“生成性”。胡塞尔现象学虽也认识到了这点，但仍未能放弃对先验本体的追寻。海德格尔走得更远，却也依旧留恋于“存在”之幻影。直至萨特，可谓截断众流，大胆说出了“人性是没有的”真相，(34)[法]萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社1988年版，第8页。从而确立了“存在主义哲学是存在生成论人学”的基本原则，并以此构建起他的哲学体系。萨特认为，人本无你我之分，人之所以能感觉到他人不是因为看见了他人，恰恰相反，是被他人所看让我们产生了不安和羞愧。由此，“我”就变成了他人的“客体”，这与“我”自身对自由的渴求形成了冲突，故“他人即地狱”。既然人是不断生成的，且与他人处在紧张的关系中，那么人对他人、社会和世界都有着沉甸甸的责任。据此，他提出了“介入”式的文学理论，“介入”不仅是人的存在状态，更是人对社会的重要使命。这种“介入”不仅是“知识分子的良心”，也为法兰克福式的“政治批评”和伯明翰学派的“文化研究”提供了重启的契机。遗憾的是，“存在先于本质”所吁求的责任伦理，似乎也随着萨特及其理论而衰微了。

四曰兴“对话”避“独断”。“对话”几乎被所有“主体间性”的支持者视为解蔽良方，无论是海德格尔的“共在”还是马丁·布伯的“我你”，都要求人与人、人与世界呈现为一种对话式关系。在哲学领域，将“对话”作为根本大法者首推哈贝马斯，在他看来，“使我们超出自然的只有这一个”即语言，(35)[德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社2002年版,第132—133页。故基于语言学的“对话”可以将“客观世界”“社会世界”“主观世界”勾连起来，并通过“语义学”“句法学”“语用学”的综合运用达到“真实性”“正当性”“真诚性”的交往行为伦理，进而解决现代社会多元化所造成的各种各样的冲突。这一切的理论基础和现实依据就在于“主体间性”，“离开了主体间性，就无法知道某人是不是在遵守一条规则；离开了主体间性，就既不能形成‘规则意识’，也不能从‘规则意识’中发展出‘原则意识’、分化出‘价值意识’；离开了主体间性，更无法为规则的正当性提供辩护”。(36)童世骏：《没有“主体间性”就没有“规则”——论哈贝马斯的规则观》，《复旦学报(社会科学版)》2002年第5期。

若说哈贝马斯旨在建立一种“对话式伦理学”，那么巴赫金则在创构“对话诗学”上用力甚勤。巴赫金虽然并未直接使用“主体间性”一词，但却深明“平等的相互沟通的对话关系的本质乃是主体间的可理解性”。(37)周宪：《二十世纪西方美学》，南京大学出版社1997年版，第344页。巴赫金的“主体间性”可归纳为四个层面，一是存在层的主体间既共在又外位，二是语言审美层的作者与作品人物及作品人物自身或之间的复调，三是自我与社会之间的对话，四是群体与群体间的交往。这四者分别对应着个人与个人、个人与文本、个人与集体、集体与集体。在巴赫金的理想化世界之中，主体间性无处不在、无时不有，呈现为一种弥漫式自由与开放。故此，他所痛心疾首的，也正是主体间性被压抑之后的“独白”式话语，故他极力提倡“复调”的“狂欢”与“交往”的“对话”。巴赫金的对话诗学在中国的反响超乎想象，钱中文、童庆炳、夏忠宪、李衍柱、程正民、蒋述卓、刘康等学者纷纷把它当作文学理论变革的重要方向。

以上勾勒了从“主体性”到“主体间性”的理论转向，可以说，作为对“主体性”理论的补缺救弊，“主体间性”取得了亮眼的成绩。在中国，自20世纪90年代以来，随着“间性”的凸现，不仅其代表性理论家被作为重要理论资源而引介，更有学者提出以“主体间性”为基础重构文学理论，实现新中国的文艺学革新。然而，从现状来看，“主体间性”的希望终究落空了，这从“理论之死”(伊格尔顿)的哀叹便可略窥一斑。何故如此？首先，“主体间性”作为“主体性”的替换者，过于褒扬前者而贬抑后者。理论家们纷纷高喊着消灭主体，但没有“主体性”，何来“主体间性”？其次，“主体间性”作为一种理论设计，“主体即使死亡以后，对于我们来说也是在场的”，(38)[德]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，第5页。仍旧难以摆脱它所不满的“主体性”之幽灵。其三，“主体间性”概念有点似是而非，(39)参见俞吾金：《“主体间性”是一个似是而非的概念》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2002年第4期。它指称的乃是主体间的交互性关系，若将其作为本质规定，那么有用“关系”替代“主体”的嫌疑。其四，即便承认“主体间性”的概念合法性，文学活动也往往是“主体性”和“主体间性”并存的，(40)李咏吟：《审美活动的主体性与主体间性》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2002年第3期。二者的关系十分复杂。

综上，既然“主体间性”并没有成为金钥匙，那么转向便合法且必须。

转向何处？答曰：兼性。

兼性主体的未来

若说从“主体性”到“主体间性”是“认识论”到“存在论”的转向，那么从“主体间性”到“兼性主体”则体现出“东方学”转向的意味。笔者曾撰文指出，中国文学与文论的主体乃是兼性主体，(41)请参见李建中：《兼性思维与文化基因》，《光明日报》2020年12月16日；李建中：《经史子集与中国文论的兼性阐释》，《社会科学》2021年第3期。其具有“兼蕴一体”“兼鸣百家”“兼怀万物”“兼忘天下”四大智慧，为走出“主体性”和“主体间性”的理论困境提供了本土范式和未来进路。

1.兼蕴一体

“兼蕴一体”是关于“我”(主体自身)的问题，亦是“主体性”和“主体间性”之争的焦点。按照“主体性”理念，只有一个“我思”式理性化一元主体，而遵循“主体间性”思路，作为主体的“我”处于不断生成之中。“兼性主体”跳出了二者，“兼，并也”，为“手持二禾”之意，(42)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第329页。引申而言，便是同时具备多者。大体而言“兼性主体”兼融“三我”为“一我”，兼蕴“三体”为“一体”：“三我”即是“无我”“一我”与“多我”，对应的“三体”则是“前主体”“主体”与“主体间性”。

“无我”或“前主体”。一方面，在“人”诞生之前，便已经有物在焉。于儒家而言，是“天生烝民，有物有则”；(43)程俊英：《诗经注析》，中华书局2017年版，第674页。于道家而言，为“有物混成，先天地生”；(44)陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第169页。本文所引《老子》原文皆据该书，不赘。于佛家而言，乃“缘起性空，因缘和合”。“天”“道”“空”，无论在历史还是逻辑上都先于人，即“泰初有道”但“无我”。在价值论层面，这三者也优先于人，要求我们“无以人灭天”“尊道而贵德”“见诸法空相”。不仅如此，人还需要以它们为最高原则和追求去生活，要“以人合天”“惟道是从”和“由色悟空”。从这点看，汉语的“我”并不像西方那样孤立和高扬，从宇宙论意义上说，乃是“无我”或“前主体”的。

“一我”或“主体性”。“无我”或“前主体”常常造成压抑性文化，但中华文明显然并未如此。恰恰相反，儒释道三家均不否定反而非常鼓励人的能动性。首先，“人”虽不是绝对中心，但亦不可或缺。儒家将之视作“三才”，道家将之纳入“四大”，佛家亦将其归入“六道”。其次，“人”对“道”有促进作用，孔子宣扬“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，(45)杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第168页。老子称许“上士闻道，勤而行之”(《老子·第四十一章》)，禅宗六祖开示“迷即渐劝，悟人顿修”，(46)陈秋平、尚荣：《金刚经·心经·坛经》，中华书局2007年版，第119页。皆旨在劝人修行，使人近道。最后，三家都赋予“人”以强烈的文化使命感，“当仁不让，舍我其谁”是儒家的担当；“执古之道，御今之有”乃道门操守；“唯求作佛，不求余物”是禅宗的追求。故人生天地之间，不应消极被动，而应主动有为，建功立业，立言立德。

“多我”或“主体间性”，可分内外两个层面。就内在言，儒释道都承认“我”的多重性，儒有“天理人欲”之交关，释有“成佛成魔”之考验，道有“身心不齐”之深忧，“我”的复杂性已隐含其中。人的理性与欲望、善念与恶念、身体与心灵常处冲突中，而兼性主体则需要处理好“我”与“我”的关系，尽量做到节欲尽理、存善去恶与性命双修。从外在看，人有多重身份，就血缘而言，人既是父亲、儿子，又是丈夫、兄弟；就政治而言，人可能兼具平民、学子、士人、学者、官员、文人等数种身份。“人”无时无刻不在与“人”打交道，并常常在多种身份间切换。如司马迁两书“发愤”，于《报任安书》中是遭刑怀怨，于《太史公自序》中却是史家襟怀；再如刘勰，一生出入仕、文、佛之间，因时而异，念随境转。人既要处理好内在的“多我”之关系，又要协调好外在“主体间”的融洽。

因此，说人“无我”“一我”或“多我”均可，只与“观看之道”有关。中国文化认为，人乃是“三我一体”的，(47)这种三位一体，或可用“形—影—神”表示。“形”是操劳的“多我”，“影”是终极的“无我”，而“神”是理想的“一我”。其兼具“前主体性”“主体性”“主体间性”乃不言自明之事。但“三我”并非你死我活、非此即彼的关系，而是既主次分明又交相为用。“无我”是宇宙学背景，提示着终极；“多我”是现实性境遇，丰富着生活；“一我”则是理想性诉求，统合着人生。相较而言，“一我”占据中心位置，向“无我”和“多我”开放。由于“兼蕴一体”，中国文学家和文论家们得以在“多我”中体验世界的纷繁多姿，于“一我”中抒发着人生怀抱，而一旦想到“无我”，又可以忘怀得失、超然物外。

2.兼鸣百家

“兼鸣百家”乃“我”与“他人”之关系。对此，华夏文明既首肯人我无别，又承认人我相分。儒云“性相近，习相远”，道谓“始乎故，长乎性”，(48)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2012年版，第656页。本文所引《庄子》原文皆据该书，不赘。禅说“人即有南北，佛性即无南北”，都表明人之本性相通，只是后天习染不同，故需求其放心、归根复命、自见本性。目标虽相同，道路却可不一，儒有“尊德性”与“道问学”两途，道有“导引缘督”与“心斋坐忘”两法，佛有“小乘自修”与“大乘普度”二派，然亦不过是“人有利钝”而“法无顿渐”的殊途同归，故儒家讲求因材施教，道家推崇顺其自然，而佛家则宣扬法无定法。故此，兼性主体处理人际或学派间关系的原则便是“兼鸣百家”。

兼鸣百家，首先就意味着敢于发声，勇于持论。战国时期礼崩乐坏，人民流离失所，天下征战不休，当此之时，诸子有感于自己的文化责任，纷纷建言献策，力图恢复和平，保境安民。若诸子均沉默无声，则何来救世良方？其次便是循名责实，辨别然否。言论既多，即当有是非之辩，如墨子驳儒者而立其非乐非命，孟子斥杨朱而疾其无父无母，争锋乎二学之高下；至如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》及后世司马谈《论六家要旨》、班固《汉书·艺文志·诸子略》之属，则辨析乎百家之公论矣。其三是切磋琢磨，相互进益。孟子以天下善士为友，庄子以论敌惠施为质，韩非以儒家荀卿为师，诸子百家多在相互学习和辩难之中完善自己这一派的学说，故梁启超说：“当时诸派之大师，往往兼学他派之言，以光大本宗。”(49)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第34页。从根本上说，中华之儒道释文化是既对立又互补的，故兼性主体方能出入其中而兼宗三教。

3.兼怀万物

“兼怀万物”关涉的是“人”与“自然”即天人关系。中国先贤认为天人既相分又相合，而以“天人合一”为旨归。何为天人相分？荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，(50)王先谦：《荀子集解》，中华书局2013年版，第362页。故而主张“天有其时”“人有其治”，要“明于天人之分”“制天命而用之”(《荀子·天论》)。盖因大自然有其规律，虽“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《庄子·知北游》)，但人不能违背此“四时行焉、百物生焉”的天道运行之理。此外，天人相分也意味着人与其他生命体和非生命体皆有差别，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义”，而“人有气、有生、有知，亦且有义”，“故最为天下贵也。”(51)王先谦：《荀子集解》，第194页。故《孝经》云：“天地之性，人为贵。”(52)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，北京大学出版社2000年版，第33页。《礼记》云：“人者，天地之心也。”(53)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第698页。至于天人相合，已成为对中国文化的一般认识，但儒道释三家合天的方式或有区别：儒家乃敬天知命式的“以人合天”，道家乃自然无为式的“以天合天”，而佛家则为明心见性式的“以心合天”。总体而言，“中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融为一体”，(54)钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1996年第1期。可见“天人合一”乃是儒释道三家的共同追求。

由“天人合一”出发，兼性主体在实践中既“德至禽兽”又“泽被草木”，而在文艺活动中则以“自然”为美。具体来说，又表现为三个层面：一是以“自然”喻“道德”，儒家借松柏而比君子人格，道家依弱水而彰大道玄德，禅宗引水月悟佛法妙谛。二是以“自然”成“美文”，日月叠璧、山川焕绮、龙凤藻绘、虎豹炳蔚、云霞雕色、草木贲华，无一不是“道之文”，无一不是“道之美”。以此入诗作画、谱曲成文，如何不美？三是以“自然”为“至境”，如姜夔论诗之四高妙而以“自然”为最高(《白石道人诗说》)，张彦远论画之品格而以“自然”为最上(《历代名画记》)，凌濛初论曲而以“自然”为天籁(《南音三籁凡例》)，苏轼论文而以“自然”为辞达(《自评文》或题《文说》)。可以说，中国文学艺术的神髓与奥秘无他，“自然之道”耳！

4.兼忘天下

“兼忘天下”乃“主体性”与“主体间性”理论均未涉及之处。若说从“兼蕴一体”到“兼鸣百家”再到“兼怀万物”，是兼性主体的加法式修行，那么“兼忘天下”则是对上述“万”、“百”与“一”的减法式智慧。让我们先看儒家。众所周知，儒者以修齐治平、家国天下为己任，似不应“忘天下”。然而，亚圣孟子确曾“乐忘天下”：

桃应问曰：“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰：“舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”(55)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2010年版，第293页。本文所引《孟子》原文皆据该书，不赘。

瞽瞍是舜的父亲，父亲杀人，舜反而要背着他逃亡到海滨，而且高兴到忘记了天下。在今天看来，于情于理皆不通。那么舜却为何“终身欣然”呢？我们认为，孟子在这里彰显的是“道义”与“天下”的辩证关系，凸显的是“孝悌为本”和“道高于势”。首先，“君子有三乐，而王天下不与焉”(《孟子·尽心上》)，“未有仁而遗其亲者也”(《孟子·梁惠王上》)，故“孝父”重于“为王”。其次，“天下”并非一人之天下，“天子不能以天下与人”(《孟子·万章上》)，“舜、禹之有天下也，而不与焉”(《论语·泰伯》)，既然“天下”本非舜之所有，那么“弃天下”“忘天下”也就不足为奇了。最后，“忘天下”所忘者，乃是政治化的天下，关于这点，从孔子的“吾与点也”到孟子的“逃诸海滨”可谓一脉相承。故儒家之“忘天下”，乃是以人为本，遵守自己的内心与德行，不被外在的政治与权力所束缚，故虽“箪食瓢饮”亦“不改其乐”。

若说儒家之“忘天下”是为了彰显天下为公与回归个人本位，那么道家的“忘天下”则是为解除外在遮蔽与实现心灵自由。对于“忘”，老子有“涤除玄鉴”之说，庄子有“心斋坐忘”之法。《庄子》曾多次系统性地阐述过“忘”，《大宗师》有颜回之“忘仁义”—“忘礼乐”—“坐忘”，女偊之“外天下”—“外物”—“外生”，《达生》有梓庆之忘“庆赏爵禄”—“非誉巧拙”—“四枝(肢)形体”，有工倕之“忘足”—“忘要”—“忘是非”—“忘适”。综观这些“忘”的路径和工夫，可大致梳理为“忘物—忘德—忘知—忘己”四个层面：“忘物”故不为物欲所驱使，“忘德”故不为名教所牢笼，“忘知”故不为知识所迷惑，“忘生”故不为形体所局促。正是通过“忘”，兼性主体得以从占有物质、获取知识、追求道德、执着自我中超越出来，进而找到真正的自我。儒道两家虽云“忘天下”，但并非“无天下”，而是要破除对“天下”的知见之障，回到真正的“天下”伦理。

相较兼性主体的出入自得与游刃有余，“主体性”与“主体间性”的弊病则显露无遗，或可概括为“三蔽六病”。一曰蔽于“我”而不知“我非一”与“我非我”，故而陷入“我执”；二曰蔽于“人”而耽于“人我相”与“人中心”(人类中心主义)，或可谓为“人执”，此两点易解。尤病者乃其三，蔽于“和”而沦为“附和”与“搅和”，前者滋生理论霸权，后者导致远离经典。故此，当代文学理论应实现从“主体间性”到“兼性主体”的有效转换，充分运用“兼性主体”的四大智慧，达至兼以易别、兼收并蓄、兼容并包的心胸与境界，从而重建全球化时代的主体性及其文学理论范式。