论佛教诗学的“兼性”智慧

王 婧

辨名：佛教之诗学

关于“佛教诗学”这一概念，学界讨论极少，偶有提及者，也多语焉不详，未加细论。因此，本文开篇有必要对此概念先作一番讨论和限定。

何谓“佛教诗学”？由于“诗学”概念本身具有多义性，因此在界定“佛教诗学”之前，对“诗学”概念也有必要进行简要辨析。在中学和西学中，“诗学”概念有着各自独特内涵。

就中国传统学术来看，“诗学”概念的内涵也是多义的。曾有学者认为：“‘诗学’二字，古人并不怎么用，汉代有‘经学’，‘经学’里关于诗经的部分并没有独立出来称为‘诗学’。”(1)袁行霈、孟二冬、丁放：《中国诗学通论》，安徽教育出版社1994年版，第3页。这一说法并不准确，唐代李行修曾有《设置诗学博士书》，(2)董浩等编：《全唐文》，中华书局1983年版，第7132页。所言“诗学”就是指经学中的“《诗经》之学”。古人不仅使用“诗学”这一概念，而且还写了不少以“诗学”命名的著作，如南宋范处义有《诗学》一卷，元范德机有《诗学禁脔》一卷，明钱澄之有《田间诗学》十二卷，清鲁九皋有《诗学源流考》等。有学者曾著专文详细探讨古代“诗学”概念使用情况，指出“诗学一词，在古代有两种用法，一种是作为《诗经》学简称的‘诗学’，一种是作为实践与理论的诗歌学之总称的‘诗学’”。(3)钱志熙：《“诗学”一词的传统涵义、成因及其在历史上的使用情况》，《中国诗歌研究》第1辑，中华书局2002年版。简言之，古代“诗学”内涵有狭义和广义两种，狭义指《诗经》之学，广义指诗歌之学。

西方学术传统中，“诗学”这一概念首先与亚里士多德《诗学》一书密切相关。亚里士多德的《诗学》被公认为西方第一部系统的诗学论著，受这一传统的影响，西方“诗学”概念的内涵更为广泛。黄药眠、童庆炳先生在《中西比较诗学》前言中指出这种广义的“诗学”“并非仅仅指有关狭义的‘诗’的学问,而是广义包括诗、小说、散文等各种文学的学问或理论的通称。诗学实际上就是文学理论,或简称文论”。(4)黄药眠、童庆炳：《中西比较诗学》前言，人民文学出版社1991年版，第1页。借用法国文艺理论家茨维坦·托多罗夫的话说：“诗学一词根据传统概念首先指涉及文学在内的理论；其次它也指某一作家对文学法则的选择与运用(主题、构思、文体等)，例如‘雨果的诗学’；最后，参照某一文学流派所提出的主张，它指该流派必须遵循的全部法则。”(5)王先霈、王又平：《文学理论批评术语汇释》，高等教育出版社2006年版，第184页。概而言之，西方作为专有名词的“诗学”，其内涵包括一般文学理论、作家文学思想和流派文学观念三个层面。这三个层面的内涵一般都统摄于“文学理论与批评”这一概念之下，因此，许多情况下“诗学”这一概念的内涵往往与“文学理论与批评”等同。

从以上比较可以看出，中西“诗学”概念的内涵存在比较大的差异。在现代中国文艺学学科中，“诗学”这一概念所对应的内涵，兼具了中西结合的意味。根据傅璇琮先生主编的《中国诗学大辞典》的概括，中国诗学研究的范围主要包括以下几个方面：“一、有关诗歌的基本理论和诗学基本范畴”“二、有关诗歌形式和创作技巧的问题”“三、对于中国历代诗歌源流，或曰历代诗歌史的研究”“四、对于历代诗歌总集、选集、别集或某一具体作品的研究”“五、对于历代诗人及由众多诗人组成的创作群体的研究”“六、对于历代诗歌理论的整理与研究”。(6)傅璇琮：《中国诗学大辞典》，浙江教育出版社1999年版，第3页。显然，这里的“诗学”内涵吸收了西学的一些理念，与中学传统“诗学”内涵相比范围要更为广阔，但依然还在诗歌研究领域内，这与西学“诗学”相比要狭窄一些。若说西学“诗学”概念内涵等同于“文学理论与批评”的话，那么现代中国学术领域使用的“诗学”概念，大多数时候是指“诗歌理论与批评”。不过，“诗学”的中西内涵在今天中国学术界都有使用，故可称两者为“诗学”的广义内涵和狭义内涵。

就本文“佛教诗学”这一概念来说，我们选择在狭义内涵上使用“诗学”一词。那么，若从“诗歌理论与批评”这个视角来看，“佛教诗学”该如何界定呢？

所谓“诗歌理论与批评”，通俗地说就是“如何观看诗歌”的问题。从这个角度出发，“佛教诗学”至少可以从三种维度做出不同界定：观看者、观看方法和观看对象。若从观看者维度来界定，“佛教诗学”即指佛教徒的诗歌理论与批评；若从观看方法维度来界定，“佛教诗学”则指以佛法观诗歌而形成的理论及批评实践；若从观看对象维度来界定，“佛教诗学”则指关于佛教诗歌的理论与批评。用这三种维度界定的内涵有相互重叠的地方，但又各自凸显出“佛教诗学”内涵的不同关键点。不同的研究者或许会选择不同维度的界定方式，很难有一个统一的定义。因此，本文也只能做出我们的规定，本文“佛教诗学”的内涵主要是指使用佛法观看诗歌而形成的诗歌理论及批评实践。

所谓“兼性”，即兼容会通之特性，它凸显的是通过对不同类别思维、观念、方法等文化元素的交融与汇通来思考问题和解决问题的智慧。(7)李建中：《兼性思维与文化基因》，《光明日报》2020年12月16日。“兼性”智慧是中华文化宝库中非常重要之元素，对中国诗学有着深远影响。当然，中华文化中的不同文化类别所展现的“兼性”智慧是存在差异的，对诗学的影响自然也有所差别。而本文要探寻的，正是在佛教文化影响下，“佛教诗学”所呈现的“兼性”智慧是怎样的。这是一个比较复杂的问题，本文所能呈现的也仅是在若干方面我们的一点印象而已，以供方家批评。

心无分别，道器为一

“佛教诗学”是使用佛法观看诗歌而形成的诗歌理论及批评实践，其“兼性”智慧也正体现在佛法观世界的智慧之中，因为诗歌也是世界之一部分。

心有分别，是常人观世界的普遍方式，但佛教认为，这种“分别心”则是导致常人难以认识事物真相的一种错误观世方式，而人生执著多缘于此。《众许摩诃帝经》卷一三中释迦牟尼曾云：“不见真实，乃为二事：一者我心，二者分别心。若能离此可见真实。”(8)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第3册，(台湾)新文丰出版有限公司1992年版，第972页。“我心”，也称我执，即内以实在观我；“分别心”，即外以分别观世。两者是造成常人难见真实的根本原因，这里我们要关注的是“分别心”。佛教认为，“分别心”之所以会产生错误认识，是因为人们以分别心对心外之物的分析认识完全是建立在虚妄之相上的，由此产生对名色的执著自然不可避免，正如《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷一所云：“由分别故堕于二边，如是展转于一切法，种种分别起所得相。彼分别已，依于二边而生执著。是故分别过去诸法，分别未来诸法，分别现在诸法。以诸分别故执著名色。”(9)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第8册，第589页。因此，要想认清诸法真相，就必须超越“分别心”，超越能知与所知之对立，以获得平等之无分别智慧，始可把握事物真相。

值得注意的是，佛教强调的对分别心的超越，并非对分别心的否定，就如超越虚妄之相以把握真相，并非对虚妄之相的否定一样。《入楞伽经》卷一曰：“佛法真实体，非有亦非无。法相恒如是，唯自心分别。如见物为实，彼人不见佛。不住分别心，亦不能见佛。”(10)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第16册，第516页。“真相”是非有亦是非无，“真相”非虚妄亦非非虚妄，“分别心”造成的“两边”都不是走向真相的路径，走向真相的路径是超越“两边”的“中道”。“中道”是佛教的根本方法，也是超越分别心的根本方法，《成唯识论》卷七云：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”(11)玄奘译，韩廷杰校释：《成唯识论校释》，中华书局1998年版，第492页。这一方法用语言表达只能止于此，但落实到实践中，则是以“分别”达于“无分别”，以“两边”达于“中道”，以“虚妄”达于“真相”，也就是说，分别与无分别、两边与中道、虚妄与真相其实是相融一体的，佛教的这一方法中充满着“兼性”智慧。可以说，所谓“无分别心”，就是强调对“分别”各方的“兼性”对待。慧能大师曾以此方法教弟子们言说佛法：“动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”(12)慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局2012年版，第110页。出语尽双，却二法尽除，言双又除双，此即中道观。佛法观物如此，观诗亦如此。

《周易·系辞上》有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(13)黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版，第563页。道器之分是中国本土文化观看世界的普遍方式，因此《庄子·天下》篇才会感叹“道术将为天下裂”，(14)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第1069页。后世观文才有“文以载道”，观诗才有“言志缘情”。若以佛教中道方法观之，理论上“道器”二者虽二而实一，在实践中则是由二而至一。刘勰《文心雕龙·夸饰》云：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器，神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。才非短长，理自难易耳。”(15)刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，齐鲁书社2009年版，第480页。前人多以“道器”二分来解读此段，显然有误。从“互文”的角度来解读此段，其意应为：神道虽难摹，但壮辞依然可喻其真；形器虽易写，但精言也难追其极。因此，神道和形器虽有分别，但实为一体，器所显是道，道因器而显。故《原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。(16)刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，第99页。刘勰对道器的理解充满着佛教的中道“兼性”智慧。刘勰在《总术》篇中的如下论述，则体现了其不以表相认识事物的“无分别”智慧：“精者要约，匮者亦鲜；博者该赡，芜者亦繁；辩者昭晰，浅者亦露；奥者复隐，诡者亦曲。”“夫不截盘根，无以验利器；不剖文奥，无以辨通才。才之能通，必资晓术，自非圆鉴区域，大判条例，岂能控引情源，制胜文苑哉！”(17)刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，第554页。精、匮皆要约，博、芜皆该赡，辩、浅皆昭晰，奥、诡皆复隐，因此不能仅观要约、该赡、昭晰、复隐之表相做出简单判断，只有善剖文奥，才能辨别文章之才。

《二十四诗品·委曲》中“道不自器,与之圆方”亦有呈现佛教中道“兼性”智慧之妙。(18)乔力：《二十四诗品探微》，齐鲁书社1983年版，第92页。前人同样多以道器二分来阐释此句，若从中道“兼性”智慧的角度来看，此句可理解为：道不与器有分，道不因器自限，道器二者应以实事之方圆而相融相待。因此，诗歌之妙，全在随物赋形，意随形走，正如“水理漩洑”。这种对“分别”各方的“兼性”相待智慧，在传统诗学中多有呈现。再如《诗人玉屑》卷一五引苏轼评柳宗元诗有云：“所贵于枯淡者，谓外枯而中膏，似淡而实美，渊明、子厚之流是也。若中边皆枯，亦何足道！佛言譬如食蜜，中边皆甜，人食五味，知其甘苦者皆是，能分别其中边者，百无一也。”(19)魏庆之：《诗人玉屑》，上海古籍出版社1959年版，第325页。枯淡之美，正美在外枯与内膏、外淡与内美的兼备融汇，苏轼以“中边”来做譬喻，指出善分别“中边”关系者，始可体现枯淡之美。不过，善分别“中边”并不是强调中边有别，而是强调既有别亦无别。所以苏轼引《四十二章经》第三十九章中的食蜜譬喻，指出“中边皆甜”的中边无差别性，(20)鸠摩罗什等：《佛教十三经》，中华书局2010年版，第466页。又强调“中边皆枯不足道”的中边有差别性，而枯淡之美，正是在处理好膏与枯、美与淡、内与外、中与边的兼性关系中得以呈现。

《沧浪诗话·诗辨》中关于“诗有别材别趣”的论述，在对佛教“心无分别”兼性智慧运用上显得尤为高明。这一段原文如下：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言筌者，上也。”(21)郭绍虞：《沧浪诗话校释》，中华书局1983年版，第26页。此段首先强调了诗歌与书理的区别，这种区分很容易让人理解为有“分别心”。其实，“心无分别”并不是指对事物认识的毫无分别，而是强调不要以虚妄之相来认识事物，不要执著名色来区分事物，否则很难认识事物之实相或本然。“诗歌”与“书理”不一样，就像男性与女性不同一样，这种“不一样”就是诗歌的本然，故严羽说“诗道在妙悟”，“诗有别材，非关书也”就是“诗道”。但接着严羽又强调“非多读书，多穷理，则不能极其至”，显然这里是说“书理”又与妙悟“诗道”密切相关，因此可以说“书理”是“诗道”呈现的一种重要方式，故通过“书理”才能“极其至”。从这个层面来说，“诗道”和“书理”其实正是“道”与“器”之关系。故两者虽二而实一，也可以由二而至一，这就是“不涉理路，不落言筌”的诗歌之道。袁宏道《叙陈正甫会心集》中也说了类似道理：“趣之正等正觉，最上乘也。山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣，而趣近之。……有身如梏，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。”(22)蔡景康：《明代文论选》，人民文学出版社1993年版，第314—315页。

以上所论“心无分别，道器为一”的“兼性”智慧，是佛教诗学观诗过程中运用得较为普遍的一种方法。

般若善巧，诗以言智

若从佛法观诗的角度来看，诗的意义在哪里？佛教诗学对这一问题的思考和回答，也充满着“兼性”智慧。

在中国诗学史上，对诗的意义问题的思考有两种较有代表性的回答：一是诗言志，一是诗缘情。若以“诗言志”较受儒家文化重视姑称其为儒家诗学观，以“诗缘情”较与道家精神投缘而权称其为道家诗学观的话，那么佛教诗学观又是如何定位诗之意义的呢？这里先要说明一下，在汉语佛教经典中，诗和偈常被视为同一种文体，《一切经音义》卷二七云：“偈，梵云伽陀，此云颂，美歌也。”(23)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第54册，第483页。《妙法莲华经玄赞》卷二曰：“梵云伽陀，此翻为颂，颂者美也歌也。颂中文句极美丽故，歌颂之故，讹略云偈。”(24)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第34册，第648页。《法句经序》云：“偈者，结语，犹诗颂也。”(25)僧祐撰，苏晋仁等点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第272页。因此，汉语佛教经典中常“诗偈”并称，且在文章目录分类时也将“诗偈”作为一类文体，(26)参见《云幻宸禅师语录》《入就瑞白禅师语录》《即非禅师全录》等目录，《嘉兴大藏经》第36、26、38册，(台湾)新文丰出版有限公司2018年版。故拾得才有诗云：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。”(27)项楚：《寒山诗注》(附拾得诗注)，中华书局2000年版，第844页。所以，在汉语佛教经典中论偈犹如论诗。那么偈颂的意义何在呢？

偈颂(包括重颂和孤起)作为十二部经中的文体类别，虽然从其文体特征来说有其独特功能，诸如“少字摄多义”“为纯根重说”“随意乐”“易受持”等，(28)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第39册，第892页。但偈颂依然还是佛经，其根本意义与佛经的根本意义是一致的。慧能大师讲法中曾论及对佛经的看法：“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。”(29)慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局2012年版，第71页。佛经的根本意义在传递智慧，成佛的大智慧。因此，既然“经以言智”，自然“偈亦以言智”，由此自然可推出“诗以言智”，就是说从佛教的角度来看，诗偈的根本意义在于言智，言菩提般若之智。而佛教称此种传达般若的方式为善巧方便。

关于善巧方便，吉藏在《法华义疏》中解释道：“外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。……方便是善巧之名，善巧者智用也。”(30)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第34册，第482页。传递般若智慧是根本目的，善巧则指传递的方法。因此，诗偈传智的方式可称为文字方便或言说善巧。《诸教决定名义论》云：“复次一切文字，性非有说。然彼一切智智，于诸文字方便宣说。”(31)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第32册，第508页。《佛说给孤长者女得度因缘经》卷上云：“又复世尊善巧方便随所宣说，皆以最上法语而摄他语，诸有所说悉为利他。……佛说法时面目熙怡，远离颦蹙，常出柔软语、顺善语、甘美语、可爱语、巧妙语、安慰语，起诸方便，随应说法。悲愍利乐一切众生，使诸众生皆悉调伏。”(32)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第2册，第846页。在这里我们可以看到“般若”与“善巧”之关系在“言智”活动中具有了一定的“兼性”特征。“般若”是目的，是一；“善巧”是方法，是多。但这里的“一多”关系，和魏晋玄学中的“一多”关系略有不同，这里的“一”与“多”是在“中道”语境下的两边关系，是有分别也无分别的两边关系。《维摩诘经》中有句话颇能呈现般若与善巧的这种关系：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”僧肇注曰：“虽分别诸法殊相而不乖一相。”(33)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第38册，第332页。般若善巧是一相与诸法殊相的融会兼通。《文心雕龙·论说》云：“然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！”(34)刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，第276页。般若之绝境正是对“滞有”与“贵无”矛盾的兼性消解，刘勰此论亦融入了“般若”与“善巧”方法中的“兼性”智慧。

罗宗强先生在书写《魏晋南北朝文学思想史》时曾说，六朝文学思想的“主体是由创作反映出来的”。(35)罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年版，第4页。若从这一视角来看，“诗言智”这一佛教诗学观其实自六朝以降已在众多名僧名士的诗歌创作实践中得到体现。此类作品难以胜数，以下略举数例以观之。如唐洞山良价禅师《学者恒沙无一悟》：“学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。”(36)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第786页。唐李翱《赠药山高僧惟俨》其一：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶。”(37)中华书局编辑部点校：《全唐诗》(增订本)，中华书局1999年版，第4162页。宋慧开禅师《颂平常心是道》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”(38)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第48册，第295页。宋圆悟克勤禅师《开悟诗》：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”(39)普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，第1254页。宋王安石《无动》：“无动行善行，无明流有流。种种生住灭，念念闻思修。终不与法缚，亦不著僧裘。”(40)傅璇琮等主编：《全宋诗》，北京大学出版社1992年版，第6495页。无论是对“空”观智慧的强调，还是以云水四季呈现观本然的境界，抑或是“独自知”的不可言说和不法缚的不执言说智慧的表现，这些诗无疑都很好地呈现了“诗言智”的诗学倾向。

唐宋以降，“诗言智”观在诗学理论和批评中也不断得到运用。明袁宏道《雪涛阁集序》云：“于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取，滔滔莽莽，有若江河。”(41)蔡景康：《明代文论选》，人民文学出版社1993年版，第312页。诗中之智，正是如此。清叶燮《原诗》云：“自开辟以来，天地之大，古今之变，万汇之赜，日星河岳，赋物象形，兵刑礼乐，饮食男女，于以发为文章，形为诗赋，其道万千。余得以三语蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然则，诗文一道，岂有定法哉！”(42)郭绍虞主编：《中国历代文论选》(四)，上海古籍出版社1980年版，第343页。所谓“理、事、情”，其实可一语蔽之，即“智”也。清方贞观《辍锻录》云：“有诗人之诗，有学人之诗，有才人之诗。……诗人之诗，心地空明，有绝人之智慧；意度高远，无物类之牵缠。诗书名物，别有领会；山川花鸟，关我性情。信手拈来，言近旨远，笔短意长，聆之声希，咀之味永。此禅宗之心印，风雅之正传也。”(43)郭绍虞编选，富寿荪点校：《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第1936页。对“诗人之诗”的“言智”特点给予了高度评价，而且对“诗人之诗”审美特征的分析透露出佛教诗学的“兼性”智慧。再如杨香池先生在《偷闲庐诗话》中论诗之智亦具佛教“兼性”智慧：“夫吾国不善变而乱，欧西善变而亦乱。是善变与不善变，皆互有利弊之潜伏。故在识者之主张，治国之道，不能因噎废食。取长舍短，存善去恶，是大智慧。持此而论，治事为政，改革变通，皆宜有所斟酌损益。诗虽小道，理岂外是哉！”(44)张寅彭主编：《民国诗话丛编》(3)，上海书店出版社2002年版，第715—716页。故宋范温《潜溪诗眼》有云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入。如古人文章，直须先悟得一处，乃可通其他妙处。”(45)郭绍虞：《宋诗话辑佚》，中华书局1980年版，第328页。禅门悟的是菩提般若之智，诗门则须悟得诗中智慧，始得其妙。

诗言智，从佛教自身理路来看，就是指诗为表现般若智慧的一种善巧方便，这与佛教借助一切手段来传达能证悟涅槃境界的般若智慧是一脉相承的，因此在佛教看来，诗的根本意义正在于般若与善巧之间。而从诗学的角度来看，佛教对诗言智的追求，则为诗歌意义的创造开辟了一条新的路径。

法无定法，不屑古今

作为外来文化的佛教与中国本土文化观看世界的方式有着明显的不同，因此，佛教观诗所呈现的“兼性”智慧，与中国本土文化观诗的“兼性”智慧也不尽相同。

中国本土文化观世界向以“恒常”为基础，《老子》开篇第一句最能反映中国本土文化的这一特点：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“常道”即“恒常不变之道”，帛书《老子》甲、乙本便均作“恒道”。当然，老子所谓“常道”并非指道永远不变，而是强调在变化的道中去把握不变的东西。朱谦之释“常道”云：“盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。”(46)朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第3—4页。这正体现了中国本土文化观世界的基本方式。《周易》也重道之变化，《恒卦》便云：“天地之道，恒久而不已也。”(47)黄寿祺、张善文：《周易译注》，第265页。虽然如此，其所真正探讨的则恰恰是恒变中的常理，正如《系辞上》所云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”(48)黄寿祺、张善文：《周易译注》，第527页。这一观世界的方式在之后各家文化中表现得更为明显。《论语·里仁》：“子曰：参乎！吾道一以贯之。”(49)杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第39页。《管子·形势》：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”(50)黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第21页。《庄子·骈拇》：“天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”(51)郭庆藩：《庄子集释》，第321页。《荀子·天论》：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。”(52)王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第311页。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”(53)陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第258页。可以说至汉儒董仲舒说出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之话，(54)董仲舒：《元光元年举贤良对策》，《全汉文》卷二三，商务印书馆1999年版，第235页。观“常道”已成为中国本土文化观世界的主要维度。

佛教观世界的维度则有着明显不同，其观世界是以“无常”为基本原则。关于这一点，佛教曾以“三法印”理论做出明确规定，“三法印”作为鉴证真正佛法的三大标准，其中之一即“诸行无常”。所谓“诸行无常”是指世间一切事物和现象都处于变化之中，世界上没有永恒不变的事物和现象。“无常”是佛教对世间一切事物和现象存在方式的一种基本认识。《佛说无常经》云：“未曾有一事，不被无常吞！”(55)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第38册，第745页。佛教常以“空”来概括世间万物的这种存在方式，所以佛教观世界的方式也可以说是“空观”，并以此为基础来思考世界的真相和生命的意义，正如《金刚经》中有偈云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”(56)鸠摩罗什等：《佛教十三经》，第16页。不过，佛教的“空观”万物，并不是对万物“常道”的简单否定，而是不落于“恒常”与“无常”两边的“中道”把握，正如《大宝积经》所云：“以常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道，诸法实观。”(57)[日]高楠顺次郎等辑：《大正藏》第11册，第633页。因此，真正的“无常”是“常无常”，是非常非无常之真常，也称为“如来常”。真正的“空”，是空亦非空之真空，也可称为“空空”。佛教这一观物方法中充满着佛教中道“兼性”智慧。

以佛教“空观”来观诗法，很容易得出“法无定法”的结论。当然，“法无定法”非无法，“法无定法”即是法，因此“法无定法”实质强调的是面向诗本身而适其本然之势的法。刘勰在《文心雕龙·序志》篇中有一段话很能体现这一兼性智慧：“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也。有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今；擘肌分理，唯务折衷。”(58)刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，第650页。刘勰观文能秉持“同之与异，不屑古今”的面向文章本身的“空观”精神，其所谓折衷方法中明显蕴含着“中道”智慧。这一精神在《明诗》篇中也有所体现：“然诗有恒裁，思无定位；随性适分，鲜能通圆。若妙识所难，其易也将至；忽之为易，其难也方来。”(59)刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，第147页。无论有恒之裁，还是无定之思，若能妙识难易，便能随性通圆。通圆者，就是有恒与无定的圆融通达。“法无定法”的“中道”智慧在六朝以后的论诗篇章中非常常见，如宋吕本中《夏均父集序》：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外，变化不测而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法。知是者，则可以与语活法矣。”(60)郭绍虞主编：《中国历代文论选》(二)，上海古籍出版社1979年版，第367页。明李东阳《麓堂诗话》：“律诗起承转合，不为无法，但不可泥，泥于法而为之，则撑拄对待，四方八角，无圆活生动之意。然必待法度既定，从容闲习之余，或溢而为波，或变而为奇，乃有自然之妙，是不可以强致也。若并而废之，亦奚以律为哉？”(61)丁福保辑：《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第1376页。刘衍文《雕虫诗话》：“夫诗与词，乃艺术也。虽有法而实无定法，云无定法而却有法，运用之妙，存乎一心，焉得以刻板之公式表解明之，岂不变活为死乎？”(62)张寅彭主编：《民国诗话丛编》(6)，第650页。

以“无常”观诗法所呈现的“折衷”精神，是佛教诗学“兼性”智慧又一具体表现，后世佛教诗学中较为常见。试再举二例：一是北宋晁迥《法藏碎金录》中的评诗中之空：“白氏诗云：‘自从苦学空门法，消尽平生种种心。’予因此语，晓悟学空之理，乃是无碍法门。何以故？夫学人有明智，有果断，谛观在外随时过去者，事事尽空，不执其事，则身无碍也。在内随时过去者，念念尽空，不执其念，则身无碍也。身心外内，无碍无缚，更去何处别求解脱。譬如云翔之鸟，在空中自然自在，人若不能以空破有，自取挂阂，乃是凡愚知见，于已有何所利。所以佛许须菩提解空第一，斯人足可景慕。若能于空不著空，此又妙之又妙也。”(63)程毅中主编：《宋人诗话外编》(上)，国际文化出版公司1996年版，第19页。二是《诗话总龟(后集)》卷七中的评体无定体：“九章言其无方无体，妙绝万物，不见有己；身心销复，与道混融；一切毋我，又何分别；随时应用，应物张机，无有本体；名言胡义，留为世训，警策后觉。犹如无牛可得，惟存鼻索，传示将来矣。诗曰：‘相尽云何牧，心融孰是牛？我人依妄立，学行假名修。不见当先迹，宁知有后由。鞭绳应到此，聊为且有留。’”(64)阮阅编，周本淳校点：《诗话总龟》(后集)，人民文学出版社1987年版，第43页。空不著空，妙之又妙；无方无体，妙绝万物，表现的就是“无常”智慧。

因此，若将刘勰的“不屑古今”与那个时代的“贵远贱近”“趋新求异”相比，能明显看出佛教“无常”的观诗方式与中国本土文化“恒常”观诗方式背后智慧的差异。

结 语

以上所论仅是佛教诗学“兼性”智慧具体表现的三个侧面，所涉佛教诗学也只是皮毛。不过，虽窥其一斑并不一定能得其全貌，但大致还是能够看到，佛教诗学“兼性”智慧的主要特征在于以不落一边的“中道”智慧为根本，这与儒家诗学和道家诗学中的“兼性”智慧不尽相同。“中道”智慧的特点是强调超越对立的两边而达到圆融无碍的兼性状态，“心无分别”“善巧方便”“法无定法”三者从本质上来看其实都是以“中道”智慧为根柢。因此，佛教观诗的最大特点，便是常能从矛盾对立中发现诗学思想与方法。皎然《诗式》论诗歌取境之自然时说：“取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。”(65)皎然著，李壮鹰校注：《诗式校注》，人民文学出版社2003年版，第39页。取境之自然，恰恰是由至难至险的有为方法而取得，但真正的高手会让这种有为方法不在作品中呈现，以令人感到所取之境是“不思而得”，是无为而得。钟嵘论诗歌自然强调“直寻”“即目”，皎然则看到了自然中的非自然因素，真正的自然应是自然和非自然的兼性融合。此种观诗智慧正是佛教诗学“兼性”智慧的最大特色，佛教诗学的这一特色对中国诗学的多元化发展发挥了重要的推动作用。