叶适对《大学》的诠释——从推崇到反思与批判

孟祥兴

叶适对《大学》的诠释——从推崇到反思与批判

孟祥兴

(曲阜师范大学政治与公共管理学院，山东日照 276826)

叶适对《大学》的诠释集中体现于早期的作品《进卷·大学》与晚期的作品《习学记言序目· 礼记·大学》。在这两篇文章中，叶适对《大学》的诠释存在显著差异。叶适在《进卷》中对《大学》持有推崇的立场，将其与“皇极”“中庸”放在一起作出相应的诠释，认为《大学》是“下之教”的典范文本，并积极阐发“格物致知”的思想。叶适在《习学记言序目》中对《大学》则表现出强烈的反思与批判的立场，将其重新列于《礼记》中加以诠释，对“二程”之“格物穷理”思想加以批判，消解了“格物”工夫，将“致知”作为《大学》的首要工夫，并认为《大学》的文本内容在逻辑上无法自洽，前后无法贯通。

叶适；《大学》；格物致知；教化；治道

《大学》原本为小戴《礼记》中的一篇文章，在汉代并未受到特别的重视，至唐代，韩愈与李翱分别在《原道》与《复性书》中引用《大学》中相关文句来阐明儒家“内圣外王”的思想体系，从心性之学的角度作出相关的诠释，开启了《大学》经典化的历程①陈寅恪认为：“退之首先发现小戴礼记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”参见：陈寅恪．金明丛稿初编[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2001：322。。逮至宋代，“二程”、朱熹等人从文本结构与思想义理上对《大学》所作的创造性诠释，奠定了《大学》的经典地位，使得《大学》在当时产生了广泛的影响，成为儒家士人进行思想创造所必须面对与回应的经典文本，叶适即是其中的佼佼者。作为永嘉学派的代表性人物，叶适以事功学为主，“关注现实的世界和现实的社会生活，强调实际的践行并注重践行的结果”[1]，对心性之学只重内而不重外的思想有着激烈的批评。叶适一生著述颇丰，其中与《大学》相关的文献则集中于早期的作品《进卷·大学》与晚年的作品《习学记言序目·礼记·大学》。一般而言，叶适的思想经历了早晚期的变化[2-3]，体现在对《大学》诠释的立场上，则表现为由早期的推崇到晚年的反思与批判的转变。

一、教之典范：叶适早期对《大学》的推崇与诠释

《进卷》现存于《叶适集·水心别集》中的第一卷至第八卷，是叶适在三十五岁前完成的作品[2]。其中第七卷集中诠释了“皇极”“大学”“中庸”三个主题，它们分别对应《尚书·洪范》《大学》《中庸》三个经典文本，在这三篇文章之前叶适作有一篇“总述”的文章，阐述了古圣先贤所传之“道”的内涵与历史演变：

道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也[4]726。

叶适思想中的“道”最重要的是唐、虞、“三代”之“治道”[5-6]，即国家制度与社会秩序的建构。叶适将“皇极”“大学”“中庸”三个范畴统一起来，建构起对“道”之内涵的阐释，也即是说，“道”体现为“皇极”“大学”“中庸”三者。此三者分别表征了“道”的不同面向：“皇极”是“治道”的标准与轨范；“大学”是“道”的教之典范，呈现于个人乃至社会教化上；“中庸”是“道”施行于天下国家的原则与规律。经由叶适的诠释，“皇极”“大学”“中庸”三者从上、下、中三个层面立体地建构起儒家之“道”，是“治”“教”“行”的典范、标准与规则。

叶适认为唐、虞、“三代”是“道”以“皇极”之治、“大学”之教与“中庸”之行呈现于社会国家中的理想时代，而后历经春秋、战国、秦、汉、唐等历史时期，作为儒家理想的“道”始终晦暗难明②叶适言：“变周为秦，上下皆失，而天下之道亡。汉兴……而道终不可明。南北离阻，道术湮灭，至唐起而一之……然则缘其名以考其实，即其事以达其义，岂非一之当哉？”参见：叶适．叶适集[M]．刘公纯，王孝鱼，李哲夫，点校．2版．北京：中华书局，2010：726-727。，逮至叶适所处之宋代则“以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐、虞、三代之道，无不得其所同然者，而皇极、中庸、大学之意始可以复见无疑”[4]727。在此，叶适虽然以心为工夫作为基础而穷究事物之理，并反之于个体之道德性命，但作为理想目标的“道”始终是“唐、虞、三代之道”，孔子之地位仅是“传经师”而已，因此，牟宗三批评叶适“停于原始之综合构造而不知孔子之开合，落于皇极一元论，而不知孔子对于道之本统之再建”[7]。与此同时，叶适对当时盛行的性理之学展开了批判，认为“唐、虞、三代之道”是内外一体的，但“今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？”[4]727性理之学专注内在心性，而遗失、疏忽了外在的人伦事物。

叶适对教之典范——《大学》——的诠释，即是在如上所阐明的“道”的思想视域下而展开的，因此，叶适对《大学》的推崇有其特定的问题意识，与程颐、朱熹之推重《大学》有重大的差异。叶适将《大学》纳入“唐、虞、三代之道”的系统中，并将其作为“道”之教化的经典文本；而程颐、朱熹则是将《大学》置于孔子所创辟的仁教传统中，视之为“入德之门”[8]。

在《进卷·大学》一文的开篇，叶适着重阐发了“小学”与“大学”的内涵、古今之变及其之间的关系：

修其身而后推之于天下，古之帝王莫不皆然，此学之所谓大也；智足于其身而不及修，不能治天下国家而能顺天下国家之所以治，此学之所谓小也；学无小大之异也。书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德，未有超然遗物而独立者也；学而不至，至而不合，合而不能遗忘，故君子小之。虽然，不可废也。古之人以小养大，今之人以大遗小。以小养大者，未有不大者也；以大遗小者，未有能大者也。[4]730

以上内容有多重含义。首先，叶适对“小学”与“大学”的内涵予以界定说明，认为“大学”是个体生命在严肃的自我修身工夫基础上推扩、展开为外在世界的人伦物理，以令天下之人皆能自修其身；“小学”则是个体智慧有余，但不能实践修身工夫，不能在修身基础上展开对社会秩序的建构，只能在既有的制度上治理国家。可见，“小学”与“大学”区别的关键在于修身与否，以及是否能够基于修身而展开治国平天下的事业。其次，从“小学”与“大学”的互通互融角度来说，“学无大小之异”。叶适认为个体内在之性命道德与外在之事物是相互贯彻、融通无碍的，若超然遗物而专求之于内在心性则是“以大遗小”；真正的“大学”一定是奠基于“小学”之上而展开的，因此，乐之声器、礼之威仪、物之规矩、事之度数等“小学”知识对于个体修身而言具有重要的价值与意义。最后，叶适推崇古人能因“小学”工夫而成就“大学”，批评当时的士人专注于“大学”工夫而遗失、忽略了“小学”工夫以致无法成就真正的“大学”工夫。

叶适对“小学”“大学”的理解与分析，实质上与朱子在《大学章句》中的思想非常相近。在对“大学”进行解释时，朱子一方面将其解释为与“小学”相对的教育制度，另一方面又将其独立于教育制度，解释为“大人之学”，以其精神为旨归。无论“大学”是教育制度还是“大人之学”，朱子认为“大学”皆是建立在“小学”的基础之上的。“小学”与“大学”分别对应于人生不同阶段的学习，其间有高下浅深先后缓急之殊。“小学”适用于幼年至少年时期，主要学习内容是基本的礼仪规范、音乐知识、射御书数等，而对这些内容的学习，可以培养小孩内心的专注、宁静，涵养其德性，此是进一步展开“大学”教育的基础。十五岁以后为“大学”教育阶段，学习的主要内容是“明明德”“新民”“止于至善”三纲领，学习目的是体察宇宙人生之义理，并进一步将所学之理运用于具体的社会人生事务之中③《大学或问》载：“曰：吾闻君子务其远者大者，小人务其近者小者。今子方将语人以大学之道，而又欲考乎其小学之书，何也？曰：学之大小，固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。是则学之大小所以不同，特以少长所习之异宜，而有高下浅深先后缓急之殊，非若古今之辨、义利之分，判然如薰莸冰炭之相反而不可以相入也。今使幼学之士，必先有以自尽乎洒扫应对进退之间，礼乐射御书数之习，俟其既长，而后进乎明德、新民，以止于至善，是乃次第之当然，又何为而不可哉？”参见：朱熹．朱子全书：第六册[M]．上海：上海古籍出版社，2010：505。。可见，虽然叶适对程朱理学专重性命义理之学有所不满，但他对《大学》的推崇与解释在某种程度上又暗合程颐、朱熹之理解与诠释。

综上而言，叶适思想中的“大学”主要是指教化，这种教化不仅是个体自身的修身，更重要的是社会国家层面对民众的教化。叶适甚至认为《大学》文本是对“大学”思想最为深切著明的阐发：

《大学》之说备矣，始止于善，终明于德，不待外物而自为正。其用于天下国家也，若环之无端，其序若升高者之于阶，不能以其足为先后也，可谓切且至矣。而孔氏未尝以学语人，何哉？孔氏没百有余年，子思、孟轲继之，其说自亲亲敬长之心达之于天下，虽匹夫匹妇可以能行焉，而不若此其备也。盖汉之儒者杂记礼乐之言，始并取而载之，又太阔远；而至于今乃始光明盛大于世，以弥纶六经百氏之道，为圣人之遗书，而天下之人非是则无以学也。[4]730

在这段引文中，叶适对《大学》可谓推崇备至。首先，叶适认为《大学》是以“止于至善”为起始，以“明明德”为终点与理想，这与朱子的诠释正好相反：朱子以“明明德”为个体修身的极致，以“止于至善”为个体与社会国家所要达到的理想境界与目标。其次，叶适肯定并推崇《大学》自个体修身而至天下国家的工夫次第，认为孔子未尝阐明此意，而子思、孟子的思想也没有《大学》如此完备整齐。最后，叶适指出，《大学》是汉代儒者在编纂孔子以来礼乐之言的过程中所截取的一篇文章，但其思想内涵当时并未被真正阐明，直至宋代经由儒家哲人的阐发才得以彰显，《大学》虽然短小但足以涵括儒家六经乃至诸子百家的思想，是“圣人之遗书”④叶适继承了“二程”的观点，认为《大学》是孔子之遗书。，为每一位士人所应当学习的经典。叶适虽未明确指出《大学》至宋代始发明光大的原因，但这原因显然是程颐、朱熹等人对《大学》的推崇与诠释。

在对《大学》的推崇与阐扬上，叶适显然受到程颐、朱熹的影响，但在《大学》思想义理尤其是“格物致知”的诠释上，叶适又对程颐、朱熹的解释进行了反思与批判，并提出了自己的观点。叶适首先肯定了《大学》中“八条目”工夫的次第性，认为“致知格物在心、意之先，为大学之要”[4]731，即“格物致知”在“诚意”“正心”工夫之先，是《大学》中首要的工夫，但《大学》却未对“格物致知”的具体内容作出相应的阐明，由此，叶适对当时关于“格物致知”的诠释进行了反思与批评，认为：

古之人，其学之也愈大，则其守之也愈微；其守之也愈微，则其取之也愈近。呜呼！岂以夫致知格物者为愈近而不必言与！其不言也，而世皆以学求之，几得其似而非其真，于是意诚而非其意，心正而非其心，以是而施之于天下国家也，几何其不以毫厘而缪寻尺也！[4]731

《大学》缺失“格物致知”的具体内容，导致后世众说纷纭，但在叶适看来所有的诠释都似是而非，没有真正地理解并阐明“格物致知”的思想内涵，因此，基于“格物致知”而展开的“诚意”“正心”乃至于“治国”“平天下”等皆失去了其有效性，以致真正的“治道”无法实现。

那么，叶适是如何理解“格物致知”的呢？叶适对“格物致知”的诠释是基于“物”之客观性与实在性而展开的⑤杨国荣认为：“从存在形态看，人本身也属广义的物，这种本体论上的联系，规定了物对人的制约以及物对于人的活动的本原性，所谓‘以物用而不以己用’，便强调了这种制约关系和本原关系。”参见：杨国荣．物·势·人：叶适哲学思想研究[J]．南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2011（2）：100-105，160。：

人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也，是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。其未发为中，其既发为和。一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣，夫是之谓格物。[4]731

基于物的实在性与客观性，叶适坚决反对将人与物隔绝开来的思想。所谓“自为物而远于物”即是说将个体与物隔绝开来，而以主观的心性情对事物作出判断与认知则是“自用”“己用”。与此相反，叶适认为人与物是相互关联、相互制约的，因此“古之君子，以物用而不以己用”，直面事物的客观性与实在性，并根据事物的本来面目作出相应的判断与认知。叶适进而结合《中庸》“中和”的思想作出解释，认为人之喜怒哀乐等情感的发生应该符合事物的本来状态与面目，也即是说，喜怒哀乐等情感的生发是因物而有，且相应于物之状态，而非以个体主观而独断的意识为根据。在现实世界中，人若与事物隔绝，就难免陷入“自用”的状态，“自用则伤物”，“伤物”则是对事物认知的扭曲与背离，这将反馈于主体，使主体在具体的行为活动中陷入被动与茫然。

由此可见，叶适所谓“格物”具有双重意涵：其一，它指主体与事物之相接，亦即“君子不以须臾离物也”[4]731；其二，它指人在认知事物过程中应该遵循事物的本来状态与规律，不受主观意识与情绪的影响。

若进一步而言，叶适思想中的“物”特别指向“三代”的礼乐物质文明传统⑥蒋伟胜认为：“叶适则认为是‘道不离物’，此‘物’是现实和历史中的名物度数、典章制度以及政治、伦理事件，即整个人文世界。”参见：蒋伟胜．习学成德：叶适的外王内圣之道[D]．上海：复旦大学，2006：143。，在此意义上，叶适所谓“格物”则是指个体在修身过程中首要的工夫是对“三代”以来的礼乐物质文明传统进行客观而深刻的认识与理解，且不因自身之私欲而偏离“三代”之礼乐物质文明传统。换言之，个体应基于对礼乐物质文明的认识而展开“修身”乃至“治国”“平天下”，反过来说，所谓“治国”与“平天下”即是对“三代”礼乐之治的恢复与再建，这也是叶适“治道”思想的根本指向与目标。

“格物”意涵的阐明，为进一步理解“致知”以及“物格”“知至”提供了基础。叶适言：

《中庸》曰：“诚者物之始终，不诚无物。”是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也。[4]731

在此，叶适引《中庸》之言论证人应与物相接、相至的观点，但对于“致知”的意涵，他没有作相应的诠释，而是直接讨论“知至”与“物格”之关系，认为：人获得关于事物的知识（知至），而知识反过来可以验证人与物之相接、相至（物格）；人缺乏关于事物的知识，则表明主体与物尚未相接。可见，在叶适思想中，“致知”主要指主体关于事物的认识活动，而“知至”则主要指主体已经获得了相应于事物的知识。

“夫如是，则意不期诚而诚，心不期正而正，而天下国家尚何足为焉！”[4]731叶适认为，“格物致知”含义的阐明，是“意诚”“心正”乃至“国治”“天下平”顺利展开的根本。

叶适对“格物致知”的诠释，与程颐、朱熹的观点有相契之处。首先，程颐、朱熹将“格物致知”诠释为“即物而穷理”，“格”具有双重意义：第一，“格”为“至”“相接”，“格物”意即“与物相接”；第二，“格”为“穷究”。叶适“格物”思想中最重要的观点即是人与物之相接、相至，这与程颐、朱熹之诠释的第一重意涵相合。其次，程颐、朱熹将“格物致知”作为《大学》工夫的起点与基石，叶适亦持此观点。而叶适与程颐、朱熹在诠释上的不同，也是非常显明的，主要体现为：叶适完全没有提及“穷理”，可见他对程颐、朱熹将“格物”诠释为“穷理”是持否定态度的；叶适诠释“格物”的关键在于人与物之相接、相至，且主体应顺从事物本来状态与面目而作出相应的判断与认知。

从上述对叶适早期在《进卷》中对《大学》所作诠释的研究看，彼时叶适对《大学》是十分推崇的，这主要体现为四个方面：第一，叶适将《大学》作为道之教化的典范文本；第二，叶适承继了“二程”的观点，认为《大学》是“圣人之遗书”；第三，叶适认为《大学》以“格物致知”为始、经由“诚意”“正心”等工夫而达至“治国”“平天下”的理想目标，将儒家思想完整而系统地呈现了出来；第四，叶适重点对“格物致知”作出了诠释。然而，叶适对《大学》的重视与推崇，显然受到了程颐、朱熹的影响。

二、叶适晚期对《大学》的反思与批判

与早期对《大学》的推崇所不同的是，在经历了思想上的转变之后，叶适晚年在《习学记言序目》中对《大学》进行了深入的反思与批判。

从形式上看，叶适早期遵循程颐、朱熹的观点，将《大学》作为独立于《礼记》的一篇文章而进行大力推崇与诠释；然而，在《习学记言序目》中，叶适则将《大学》重新置于《礼记》中加以分析与诠释⑦《习学记言序目》卷八《礼记·大学》。。这一形式的变化，意味着叶适对程颐、朱熹将《大学》抽离于《礼记》而使其独立成篇的反对与批评，同时表明叶适对《大学》由推崇到反思与批判的转变。

叶适主要从两个方面对《大学》进行反思与批判：第一，对程颐的“格物穷理”思想予以批判，并认为将“格物”作为《大学》首要工夫是不能成立的；第二，认为《大学》逻辑次第无法贯穿始终以致后世学者纷争不断。

众所周知，《大学》经由“二程”尤其是朱熹的大力推崇与详尽诠释才成为宋代儒家士人进行思考所必然需要面对的经典。“二程”认为，《大学》是“孔子之遗书”，是学者“初学入德之门”，以“格物”为始，经“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”，层层递进，展现了儒家“内圣外王”的弘规。在《习学记言序目·礼记·大学》一文中，叶适对“二程”如上的观点提出反思与批判：

而《大学》自心意及身，发明功用至于国家天下，贯穿通彻，本末全具，故程氏指为学者趋诣简捷之地，近世讲习尤详，其间极有当论者。尧典“克明俊德”，而此篇以为自明其德，其修身、齐家、治国、平天下之条目，略皆依仿而云也。然此篇以致知、格物为大学之要，在诚意、正心之先，最合审辨。[9]113

首先，叶适肯定了《大学》从“心意”出发而至个体“修身”并在“修身”基础上发明功用、施政于天下国家的基本理路，该思路在逻辑次第上体现为“贯穿通彻，本末全具”。其次，叶适简要说明了《大学》在当时备受推崇的情形，特别指出程颐将《大学》视为学者为学的纲领，并提出学者应当进一步对《大学》予以反思与论辩。最后，叶适指出，“格物致知”为《大学》之根本，且在逻辑上先于“诚意”“正心”等，因此学者应当对“格物致知”进行细致的分析与考辨。

叶适在此所说的“审辨”，其实质指向的是以程颐为代表的“格物穷理”说，在此基础上，叶适进一步对“格物”诸种诠释进行质疑，最终否定“格物”本身，认为《大学》应以“致知”为起点，为首要工夫。

叶适穷本溯源地作出反思。首先，叶适指出《大学》对“格物”的意涵没有作出说明。其次，叶适认为“此篇言诚意必先致知，则知者心意之师，非害也，若是，则物宜何从？以为物欲而害道，宜格而绝之耶？以为物备而助道，宜格而通之耶？然则物之是非固未可定”[9]113。“致知”在“诚意”之先，且“知”对“心意”具有指导与规范的作用，因此叶适肯定了“致知”，言其“非害也”。叶适进一步对“物”作了检讨与反思，并对当时两种不同的“格物”论⑧第一，以“物欲”解“格物”之“物”，认为“格物”即是“与物隔绝”之意；第二，认为“物”有助于君子之道，“格物”即是对“物”的认知与贯通。予以质疑。

程颐、朱熹之“格物穷理”论在当时具有广泛的影响，因此在对上述两种“格物”论进行反思的基础上，叶适进一步对程颐的“格物穷理”论质疑、反思乃至批判：

首先，叶适认为，《大学》中“致知”“诚意”“正心”等皆是道德践履工夫，具有独立的价值与意义，但《大学》并未以“穷理”解释“格物”。其次，叶适认为，如果个体穷尽万事万物之理，则其对天下国家之道已经达到完全而彻底的认识，但个体若还未达到“意诚”“心正”“知至”的境界，那么其又如何保证自身可以“穷尽物理”呢？换言之，叶适认为，“穷尽物理”是《大学》工夫之极致而非基础。因此，叶适认为程颐之“格物穷理”论在逻辑次第上是有矛盾的，无法解决“穷尽物理”与“致知”“诚意”“正心”等工夫的逻辑次第等问题。在对程颐“格物穷理”论作出如上反思与批判之后，叶适进而将“格物”意涵不明的原因归为《大学》作者自身，认为作者本人对“格物”也存在疑惑，这才导致后世学者纷争不断。因此，《大学》非但不能为学者提供简捷之纲领，反而增加了学者的疑惑与纷争。

由于对“格物”说存在如上的质疑与反思，叶适进而直接消解了“格物”作为《大学》首要工夫的地位与价值，认为《大学》应以“致知”为始：

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆不论有物无物，子思“喜怒哀乐之未发”非无物，“发而皆中节”非有物，三章真学者趋诣简捷之地也，其他未有继者。今欲以《大学》之语继之，当由致知为始，更不论知以上有物、无物，物为是、物为非，格为绝、格为通也，若是，则所知灵悟，心意端壹，虽未至于趋诣简捷之地，而身与天下国家之理贯穿通彻，比于诸书之言，前后断绝，彼此不相顾者，功用之相去远矣。坐一“物”字或绝或通，自知不审，意迷心误，而身与国家天下之理滞窒而不闳，大为学者之害，非余所敢从也。[9]114

在此，叶适以舜之“人心惟危，道心惟微”、孔子之“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”、子思（《中庸》）之“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”为学工夫的根本，进而论证其所言“趋诣简捷之地”，皆未涉及“物”，亦未讨论“有物”“无物”的问题。叶适认为，若以《大学》承继以上思想，应以“致知”作为学工夫之开端。这消解了“格物”论所面对的“有物”“无物”“物之是非”“格之通绝”等问题。以“致知”为始，进而“诚意”“正心”“修身”乃至“家国天下”，由是在为学工夫上，学者可以论证《大学》中“身”与“天下国家”是贯穿通彻的。反之，学者若仍然致力于对“格物”的解释，则误入歧途，从而导致“身”与“家国天下”滞碍不通而隔绝。

在《习学记言序目·礼记·大学》一文的最后，叶适集中表达了对《大学》的不满，认为《大学》的文本内容在逻辑次第上无法贯通为一体，这导致后世学者陷入章句分析，纷争不断，“名为习大学，而实未离于小学，此其可惜者也”[9]115。叶适思想中的“大学”，是自“修身”“齐家”而至“治国”“平天下”，于他而言，“外王”事业的建立是更为重要的，因此，他批评那些陷入章句分析的学者，认为他们虽然在名义上是学习《大学》，但实未脱离“小学”。

总而言之，叶适对《大学》的反思与批判主要集中于“格物”论，叶适对“格物”论的诸种解释进行质疑与批评，并详细讨论了程颐的“格物穷理”说，认为“穷理”思想违背了《大学》中的工夫次第；结合舜、孔子、子思等人的相关思想，叶适进一步论证《大学》“格物”论本身不能成立，认为《大学》应以“致知”作为工夫之始点，从而消解了“格物”论在《大学》中的地位与价值。

三、结 语

在程颐、朱熹之对《大学》的诠释盛行于世，于儒家士人中具有广泛而深刻影响的背景之下，叶适以其独立思考与求真、求是的精神，基于其独特的“治道”思想而展开了对《大学》的诠释。从早期在一定程度上受到程颐、朱熹的影响而推崇《大学》，到晚期对《大学》尤其是程颐、朱熹之对《大学》的诠释的反思与批判，呈现了叶适不懈的致思进程。

在早期作品《进卷》中，叶适对《大学》的诠释包括以下三个方面。第一，在立场上，叶适对《大学》持有推崇的立场，将其与“皇极”“中庸”置于一起作出相应的诠释，认为《大学》是教化之典范文本，并承继“二程”的观点，认为《大学》是“圣人之遗书”，以此提升了《大学》的经典地位与价值。第二，在思想上，叶适认为，《大学》以“格物致知”为始、经“诚意”“正心”等工夫而达至“治国”“平天下”的理想目标，将儒家思想完整而系统地呈现了出来。第三，在对“格物致知”的诠释上，叶适与程颐、朱熹之间既同且异。一方面，叶适受到程颐、朱熹的影响：首先，叶适将“格物致知”作为工夫的起点与基石，这与程颐、朱熹观点一致；其次，叶适诠释“格物”的关键在于人与物之相接、相至，这与程颐、朱熹之诠释有相合之处，但叶适认为主体应顺从事物本来状态与面目而作出相应的判断与认知。另一方面，叶适未提及程颐、朱熹之“格物穷理”论，可见他对程颐、朱熹将“格物”诠释为“穷理”是持否定态度的。

在晚期作品《习学记言序目》中，叶适对《大学》则表现出强烈的反思与批判的立场，将《大学》重新列于《礼记》中加以诠释，对“二程”之“格物穷理”思想加以批判，转以“致知”作为《大学》的首要工夫，消解了“格物”工夫，并认为《大学》的文本内容在逻辑上无法自洽，前后无法贯通。

要而言之，叶适的思想从形成到成熟经历了重大的转变，他早期在某种程度上受到了程朱理学的影响，而晚期则展开了对程朱理学的反思与批评，叶适对《大学》之诠释前后期的转变——从早期的推崇到晚期的反思与批判——亦是在如上思想形成与转变过程中展开的。

[1] 杨国荣．物·势·人：叶适哲学思想研究[J]．南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2011（2）：100-105，160．

[2] 祝平次．从“治足以为经”到“统纪之学”：论叶适对儒家经典的看法[J]．“中央研究院”历史语言所集刊，2005（3）：117-168．

[3] 肖芬芳．天人观视域下的叶适思想研究[J]．温州大学学报（社会科学版），2019（2）：43-49．

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[9] 叶适．习学记言序目[M]．北京：中华书局，1977．

Ye Shi’s Interpretation of—— From Admiration to Reflection and Criticism

MENG Xiangxing

(School of Politics and Public Administration, Qufu Normal University, Rizhao, China 276826)

Ye Shi’s interpretation ofis concentrated in his early work “The Great Learning”inand his later work “The Great Learning” in “The Book of Rites” in. In these two articles, Ye Shi’s interpretations ofare significantly different. In, Ye Shi spoke highly ofand interpreted it together with “rules established by the emperor for public observance” and “the golden mean of the Confucian school”. He believed thatwasa model text of “enlightenment”, and actively elucidated the idea of “obtaining knowledge by investigation of thing”. In contrast, Ye Shi showed a strong reflection and critical stance onin. He relisted it into interpret it, and criticized the thought of “making a thorough investigation of thing” by Cheng Hao and Cheng Yi. He took “obtaining knowledge” instead of “investigation of thing” as the primary work of, and believed that the content ofwas not logically consistent and coherent.

Ye Shi;; Obtaining Knowledge by Investigation of Thing; Enlighten; The Way of Running a Country

B244.92

A

1674-3555(2022)01-0010-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2022.01.002

本文的PDF文件可以从www.wzu.edu.cn/wzdxxb.htm获得

国家社会科学基金青年项目(20CZX020)

孟祥兴，男，山东临沂人，副教授，博士，研究方向：宋明理学

(编辑：张龙)

(英文审校：黄璐)