新描写主义视域下河湟方言词汇的多模态研究

张 筠

（青海省社会科学院 青海西宁 810000）

格尔兹在《文化的解释》中曾讲道：“我所主张的文化概念实质上是一个符号学的概念。马克思·韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，文化的分析不是寻求规律的实验科学，而是探求意义的解释科学。”[1]他所阐释的“深描”，其实就是探索文化意义、阐释文化内涵的过程，此过程主要集中在对具体的地方性文化的解释上。从扬雄《方言》记载的“四方之通语”开始，方言便作为“地方性知识”自然而然地传达着历史的、民俗的、精神的和物质的多元文化信息。河湟方言作为河湟地区的“地方性知识”，孕育和生长在河湟多元文化语境中，其言说过程就是该地区历史文化、宗教信仰、民族融合、生活方式、习俗惯制的动态发展过程。在多元文化语境中对河湟方言词汇进行活态新描写，解读这些词汇的活态民俗文化特征，在此基础上进一步强调，研究语言学的过程就是深度描写语言事实、揭示语言事实深度复杂性、深挖语言文化内涵的过程。

一、亘古的传承：河湟方言中的古汉语词

蒋绍愚先生指出：“近代汉语词语的考释是近代汉语词汇研究的基础工作，尤其是因为原先对近代汉语的研究重视不够，现在我们对很多近代汉语词语的意义都不很清楚，在这种情况下，更应该把词语考释放在首位。”[2]对方言词汇的考释正是为语源学提供了可考的依据。

上古时期就已经出现在文献典籍中的“拙”，虽然词义得以传承并沿用至今，但读音在语言发展过程中不断异化。“拙”在汉语中的读音为[tʂuo]，但在河湟方言中的读音为[tʂuɛ]。《说文·手部》释义为：“不巧也。”[3]段玉裁注：“不巧也。不能为技巧也。”[4]《老子·四十五章》有：“大直若屈，大巧若拙，大辨若讷。”[5]曹丕的《典论·论文》中载：“至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”[6]河湟方言将“拙”的笨拙之意沿用至今，但在语用过程中又丰富了动作不熟练、行为举止别扭让人看不惯的意思。比如“这个新媳妇做了个针线活儿就拙啊！”意思是这个新媳妇做针线活的样子看着很别扭，操作不熟练，一看就不经常做。又如“这个阿哥贴个扬尘就拙呀！”意思是这个兄弟用纸糊个天花板动作笨拙、不利索，让人看着着急。出现在南北朝、隋唐、宋代一些古文献典籍中的词汇，虽然在河湟方言中沿用至今，但也存在以下情况：有的保留原有词义，日常生活中被民众广为使用；有的虽词义发生变化，但变化程度不大；有的随着历史的发展、民众生活的需要，又增添了新的意义。比如：“旋”，有随后、不久的意思，《史记·秦始皇本纪》有载：“登之罘，刻石……旋，遂之琅邪。”[7]后来又增加了时不时、经常的义项，如《夷坚丙志》卷四：“青城道会时，会者万计。县民往往旋结屋山下，以鬻茶果。”[8]河湟方言有“活儿要旋干掉点，不是放着一块儿把人累死哩啊。”意思是干活要时不时干一点，要不然堆积在一起完成就特别费事。还有“你旋来啊，甭一把麸子不见面呐！”意思是你要经常来呀，可不要露一面又见不着了。到金、元、明代时，话本笔记小说更为繁荣，像《三国演义》《西游记》《水浒传》《金瓶梅》等，以及清代的《儒林外史》《红楼梦》等作品中的语言都受到北方方言的影响，后来这些文本不断传入青海，“官话”也被带入并广泛沿用。比如“敦”，《说文·攵部》释义：“怒也。诋也。”[9]段玉裁注：“皆责问之意。”《金瓶梅词话》五十八回云：“俺娘那老货，又不知道，愰他那嘴吃，教他那小买手，走来劝什么的驱扭棍伤了紫荆树。我恼他那等轻声浪气，他又来我跟前说话长短，教我墩了他两句。”[10]河湟方言常用当面指责、数落之意，如“早上开会的时候他还犟着，结果让领导墩给了”，意思是早上开会的时候他还在那顶嘴，结果让领导数落了一顿。另外，河湟方言中“敦”也作“墩”，就是将物品狠狠放下（带着情绪），如“把家阿着冇舒坦好，缸缸墩下就走了”，意思是不知道哪里得罪了他，让他不舒服了，摔下茶杯就走了。

河湟方言中保留了大量的古汉语词，这与我国上下五千年的历史文化传统相辅相成，更与汉语的绵延发展息息相关。可见，青海汉语方言词汇并非现代产物，遵循语言世代传承的特点，古汉语中的部分词汇融入青海方言词汇中，并沿用至今，这些词汇以其相对稳定性，成为青海汉语方言词汇中重要的构成部分。

二、丰富的地方性知识：河湟方言风物词

李如龙曾把方言中的“文化词语”分为四小类：风物词语、习俗词语、观念词语和史迹词语，[11]其中风物词语就是记录各地环境、物产资源、人们的日常生活等物质文化方面的词语。“一郡之内，声音不同，系乎地者也；百年之中，语有递转，系乎时者也。”[12]每个地方都有各自的语言和词汇，涉及到日常生活中的衣、食、住、行、用、山川、湖泊、动物、植物等各个方面，这些词汇形象生动地描绘着当地的特色事物，是该地方言的特色所在。因地方风物词种类繁多，所以下文例举二三，以此深度描写和阐释河湟特色词汇的活态民俗文化特征。

许慎在《说文解字》中释义：“衣，依也。”[13]段玉裁注：“叠韵为训。依者倚也。衣着，人所倚以蔽体者也。”[14]此论表达了两层意思，一是“衣”，人依仗其遮蔽身体，二是“衣”字的小篆体“”，的确像一件东西遮盖着两个人。《孟子·滕文公上》也有：“后稷教民稼穑，树艺五谷，……饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[15]服饰文化经历了从“服”到“饰”的过程，各地也都形成了自己独特的服饰传统。河湟地区有一种小孩穿的棉背心叫“钻钻儿”，是无领无袖的圆筒形，主要用来护胸背和腰身。旧时，青海民间有拆洗棉衣的传统。因青海属高海拔地区，冬季寒冷难捱，用羊毛填充缝制的棉衣较棉花填充缝制的棉衣更为抗寒保暖，而那时羊毛又是稀罕贵重之物，所以夏天要把穿了一个冬天的棉袄拆开，将里面填充的羊毛取出，把结成团的羊毛撕开，摊在阳光充足的地方晾晒，直至晒得干燥、松软，以便冬季再度使用。那时每个家庭有好几个孩子，母亲照顾孩子精力有限，所以简单起见，缝制出“钻钻儿”这种适合小孩子穿的棉背心，一是缝制手法简单易学，二是给孩子穿起来也方便，因无领无袖，所以穿的时候就像它的名字“钻钻儿”一样把孩子“钻”进背心就好。“钻钻儿”是叠字，效果如吃“果果”、擦“手手”、睡“觉觉”等，显得可爱、亲切。如今，“钻钻儿”不再是孩子的专利，成人的棉背心也被称作“钻钻儿”，正如河湟“花儿”里唱道：“头上的青丝锅墨俩染，耳朵上掉给个环环；织下的褐褂儿你甭穿，羊毛的钻钻儿绵软。”

《史记·郦生陆贾列传》有载：“王者以民人为天，而民人以食为天。”[16]《论语》中对“食”也有多次阐释：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。”[17]“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日不食之矣。”[18]“君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。”[19]饮食文化传承已久，河湟地区更以自身独特的文化意蕴承载着一方民众久已有之的生活传统。比如河湟丧礼食俗中的“汤米三碗”。民间约定俗成的规矩是好事成双，碰见不好的事通常取单数，所以称其为“三碗”。与此同时，除了在生活中用来计数，“三”还蕴含着中华文化的意象表征。《老子·四十二章》中有“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴阳，冲气以为和”[20]的论述，认为元气化阴阳生为天地，而阴阳二气交相成为均匀调和的和谐状态，此种和谐状态便于产生万物。儒家《荀子》有“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”[21]，此处把天地、先祖、君师尊为礼的三个根本，人们通过祭祀传达对天、地、祖先的尊重和敬畏之情，而祭品也有“三牺”（雁、鹜、雉）、“三牲”（牛、羊、豕）和“三俎”（豕、鱼、腊）之分。佛教中更是强调“三生”“三世”之说，“三生”指过去、现在、未来；“三世”指前世、现世、来世。生生世世的轮回又进入“三界”，即欲界、色界、无色界。《大智度论·卷三十》有“分别善恶故，有六道：善有上、中、下故，有三善道：天、人、阿修罗；恶有上、中、下故，地狱、畜生、饿鬼道”[22]之说，其中把生死轮回中恶业者受生的三个去处称为“三恶道”；善业者受生的三个趋生之所称为“三善道”。“汤米三碗”取“三”的意义便可见。“三碗”分别是米饭、熬饭、酸汤各一碗，三种饭食蕴含着各自的文化表征。米饭，一取米饭的洁白之意，与白事之“白”相得益彰，《礼记·礼运》有“五色六章十二衣，还相为质地。”[23]古人认为五色代表五方，其中西方白色属秋，气候日趋肃煞、万物凋零，给人以哀伤和悲凉之感。二取米饭的颗粒状，河湟民众遇到不好的事或麻烦的事，有吃“碎饭”不吃“长饭”的习俗。“碎饭”就是细碎状的饭，如米饭、棋花面等，认为吃了“碎饭”，不好的事就像这饭一样碎了；如果此时吃了“长饭”，不好的事就会拖得越久，很难度过。熬饭，青海地方美食，将肉块、萝卜、洋芋和粉条等食材放入肉汤中熬制而成。河湟“花儿”云：“三月三上山着打平伙，香香儿吃了个熬饭；眼看着阿哥俩要分手，心里头放了个熬煎。”其中“熬煎”是发愁、心烦意乱的意思。“熬饭”的“熬”正是取了“熬煎”之意。“熬”在古汉语中的释义为烤干、长时间的煮和愁怨声等。《方言》曰：“熬，火乾也。凡以火而乾五榖之类，自山而东齐楚以往谓之熬。”[24]此处将“熬”释义为烤干。《南齐书·列传》卷四十载：“若乃漉沙构白，熬波出盐。”[25]这里“熬”是长时间的煮。而《楚辞》“我心兮煎熬，惟是兮用忧”[26]中“熬”已经被比喻为“痛苦”。《汉书·陈汤传》“国家罢敝，府藏空虚，下至众庶，熬熬告之”[27]中“熬熬”是愁怨声。所以“汤米三碗”中用“熬饭”寄予主家失去亲人时的痛苦、煎熬和悲戚。酸汤，一取酸汤清澈见底状，寓意逝者“赤条条来去无牵挂”，清清白白地来，干干净净地走；二取酸汤之“酸”味同眼泪之酸涩，表达亲属家眷失去亲人的悲痛之情。“汤米三碗”作为丧食，承载着河湟地区厚重的传统文化习俗惯制。

《庄子·盗跖》曰：“古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。”[28]建筑本身就是一种物质生产活动，其生产成果——建筑物又是物质文化的一部分，故而，建筑便成为物质文化和精神文化的交汇点。比如“庄廓”是河湟地区较为典型的民居院落。早在西周，陕西省岐山县凤雏村就已出现了较完整的“合院式”建筑。秦汉时期，中原农耕地区的民众迁入河湟地区，带来了先进的农耕技术，促进了河湟地区游牧与农耕文明的交汇。两种文明的交融体现在建筑的改观上尤为突出。相较于青海南部地区的羌族碉房式建筑，河湟地区汉族合院式建筑最为常见。后来，这两种建筑不断融合发展为庄廓，其外观敦实厚重、空间布局灵活多样，逐渐满足了河湟民众农耕与游牧并存的生产生活方式。庄廓院整体多为正方形，外围由高3~5米的土墙夯成，这种高大的庄廓墙体一方面能够抵御高原的寒冷，另一方面又是旧时民众战乱期防御攻势的延续，因为从夏商周至魏晋，河湟地区政权交替频繁，先后经历了前凉、前秦、后凉、南凉、西秦、北凉、吐谷浑等政权的统治，“悉焚其庐舍，毁其城，驱其民而去”[29]的局面时有发生，为保安全，各家各户高筑院墙抵御外敌侵扰。基于信仰层面上的空间观结构设置，庄廓是民众日常生活的核心区域，空间设置也是民众最为重视的部分：堂屋居中，左侧是长辈的卧室和待客之所，右侧多为佛堂，供家人日常膜拜；东西两侧厢房为晚辈生活居所；南房常做仓库；四角房是庄廓四边房屋的连接体，用作门房、厨房、畜舍等[30]。大门口设有照壁，周围安放了以家庭为单位的“煞桩”，庄廓的高墙四角以白石镇宅，家宅内部供奉佛堂祈愿平安吉祥，庭院中“达日加克”（嘛呢杆）上挂有经幡，台上有小煨桑炉，用来祈求神灵护佑，三川土族非常讲究的“中宫”，就是为了家宅平安而设的[31]。河湟地区汉、藏、回、土、撒拉、蒙古等各民族交融发展，庄廓的建筑技艺被广泛流传。

另外，河湟地区有一种叫做“黑白刺”的植物随处可见。春暖花开时，黑白刺盛开的花朵娇艳欲滴，金秋收获季，万千刺果儿多彩绚烂。关于黑白刺，在当地还有一个有趣的传说。相传有位老人酷爱栽种，可他栽种的花木常遭到牛羊啃踩，且果实苦涩无味。老人为改变现状苦寻良方，但未能如愿，最终含恨而亡。后来他的两个儿子立下誓言，势必要完成父亲的遗愿。于是他们备齐干粮、拿着工具，哥哥在山的阳坡、弟弟在山的阴坡，终日劳作不休。日复一日，哥哥晒成了黑脸儿，弟弟荫成了白脸儿，最后也因劳累过度，兄弟俩牺牲在各自的山头。可是就在他们栽种的地方，不久后便长出了浑身带刺的树丛，后人为纪念兄弟俩，将这种植物分别叫做“白刺”“黑刺”。人们采集刺果儿，酿造饮料、果酒，青海的这种“刺果儿”因营养价值高、纯天然无污染而享誉海内外。

地方风物词作为河湟地区的语言知识，被一代又一代的民众广泛使用和传承。随着时间的推移，它们逐渐成为承载该地文化生活传统的“标识”。可以说，地方风物词的成熟标志着它在社会中、民众中、文化中、习俗惯制中的不断丰富和成熟。

三、多元民族文化的融合：民族借用词

汉宣帝神爵元年（公元前61年），后将军赵充国出兵河湟，后采取罢骑留万名步兵屯田，不动干戈顺利平羌时，河湟地区就已是移民活跃之地。不论“关东下贫”“轻刑免复”的平民，还是豪门望族，他们并非同源，要生存就要相互交际、沟通。河湟地处偏远，交通闭塞，加之汉族与羌族、小月氏等少数民族杂居，呈现出官话、各地方言、民族语言等混用的情形。在此大背景下，汉语势必要同各民族语言相互渗透、相互转移、相互借用。经过长期发展，独具地方特色的语言逐渐形成。

其一，民族语词的借用。一种情况是河湟汉语直接借用民族语词的发音和语义。比如借用藏语词“阿拉巴拉”，意思是凑合、将凑，马马虎虎，如“今儿面试去着，问题回答地阿拉巴拉”，意思就是今天面试中问题回答得凑凑合合。再如，回族朋友见面都要道一声“赛俩目”，就是相互问好、互道吉祥如意，河湟汉族直接借用过来，特别是在循化、化隆这些撒拉族、回族聚居区，不论回族还是汉族，相互见面都要问候一声“赛俩目”。另一种情况就是河湟汉语直接借用民族语词的发音，将词义忽略。存在这种情况的地名较多，比如“果洛”，在藏语里“果”为“头”，“洛”为“圆”，合起来意思是“圆头”，河湟汉语将其读音直接借用过来，“圆头”的词义早已忽略不计了。还有“德令哈”，意思是广阔的金色的原野，现在也是地名。

其二，“双语合璧”现象。就是一组词汇同时出现汉语词汇和其他民族词汇的语言现象。比如“孟达天池”，其中“孟达”为撒拉语，“天池”为汉语，合称“孟达天池”；“巴颜喀拉山”，其中“巴颜喀拉”是蒙古语，意思是“富饶的青黄色的山”[32]，再加上汉语“山”就组成了“巴颜喀拉山”。河湟地区的汉族与世居的少数民族杂居而住，双语合璧现象屡见不鲜：比如湟源流传有“铜布、勺子、西纳哈，一口气说了三种话”的顺口溜，其中，“铜布”是藏语“勺子”的意思，“西纳哈”是蒙古语“勺子”的意思，“勺子”是汉语。还有儿歌“阿吾和阿吾是两挑担，什毛家里拌炒面，你一碗来我两碗，把什毛吓个老仰绊”[33]。这里面“阿吾”是藏语“阿哥”的意思，“什毛”是藏语“嫂子”的意思。一首儿歌融入了藏语、汉语，一幅藏汉两族民众和谐的生活场景浮现眼前。

河湟多民族聚居区各民族间丰富的语言交流和文化互动，体现在民族语的借用上，即一种语言的部分特征融入另一种语言或被另一种语言借用的现象，这种行为是双向的。

四、结论

陈原在《社会语言学》序中指出：一方面应当从社会生活的变化来观察语言的变异，另一方面要从语言的变化或“语言的遗迹”去探索社会生活变动的图景。“理解一个民族的文化,即是在不削弱其特殊性的情况下,昭示出其常态。（我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事,他们就越发显得合乎逻辑,富有独特性。）把他们置于他们自己的系统中,就会使他们变得可以理解。他们的难理解之处也就消失了。”格尔兹在对某一文化进行深度描述或解释时指出：“必须以他们用来界说发生在他们身上的那些事的习惯语句表达。”[34]分析和阐释的渗透力将穿透研究对象,而不是仅停留在表面的、浅层的描述,“我们自己正在做什么的解释开始,继而将之系统化。”[35]对某一文化的深度描述和解释既要符合过去的实际，又要吻合当下的现实，既要顺应历史的传承，又要应对理性的未来。“这样一种理论如何在一门解释科学中起作用的观点意味着，在实验或观察科学中出现的‘描述’与‘解释’之间完全相对的差异，在这里则是‘刻画’（深描）与‘具体化’（诊断）之间更加相对的意义，与尽可能清楚地表述如此获得的知识关于（在其中发现了它的）社会揭示了什么，以及关于社会生活本身揭示了什么之间的差异。我们的双重任务是，一方面揭示贯穿于我们的研究对象的活动的概念结构——即社会性活动中‘所说过的’；另一方面建构一个分析系统，借此，对那些结构来说是类属性的东西，因本质上与它们是同一而属于他们的东西，能够突显出来,与人类行为的其他决定因素形成对照。”[36]

胡建华曾指出：语言学研究中还没有凌驾于描写之上的解释。现有的那些所谓的解释，凡是站得住的，实际上都是对语言事实或现象的深度刻画和描写。对深层次的微观或隐性事实的挖掘、对事物之间微观或隐性关系的刻画，是描写，也是解释。[37]“从一粒沙子看世界”，我们对事物的认识是描写驱动的，通过对深层微观事实的挖掘和对事物之间关系的深度刻画和描写，特别是对活态方言及其地方性知识的动态性描写，宜于在传承中华民族多元文化的基础上助推语言学发展的创新驱动。