论拉吕埃勒对巴迪欧事件哲学的批判

王鸿宇， 黄其洪

(1.南京大学 哲学系， 江苏 南京 210046； 2.西南大学 西方马克思主义研究所， 重庆 400715)

拉吕埃勒对巴迪欧的批判最早可以追溯到1995年。1995年拉吕埃勒化名阿圭勒·特里斯坦(Aguilar Tristan)发表了第一篇批判巴迪欧的文章《非哲学与巴迪欧：一个比较》(Badiouetnon-philosophie：unparallel)。在随后发表的一些文章和著作中，拉吕埃勒或明或暗地对巴迪欧的哲学给予批判。拉吕埃勒于2011年发表的《反巴迪欧》(Anti-Badiou：ontheintroductionofMaoismintophilosophy)一书可以看作是拉吕埃勒对《非哲学与巴迪欧：一个比较》一文的系统阐述和对巴迪欧的一次集中批判。拉吕埃勒在《反巴迪欧》一书中，不仅对巴迪欧的数学本体论给予批判①，而且从具体层面对巴迪欧哲学的事件理论、真理理论和主体理论也展开批判。鉴于国内学术界到目前为止，对这些精彩的批判还知之甚少，有必要将这些批判的具体内容整理出来，一方面让人们有机会了解拉吕埃勒独树一帜的思想，弥补我们对法国当代激进左翼思想研究的遗漏；另一方面也能够从批判的角度了解巴迪欧思想的局限性，从而增加学术定力，少一些对巴迪欧思想的迷信，更好地体会马克思哲学的当代意义。

一、巴迪欧的事件哲学

巴迪欧哲学思想的主要内容可以概括为以数学本体论为基础建构的关于真理、事件和主体的三元拓扑结构的“事件哲学”。巴迪欧对 “事件哲学”的阐释主要是通过集合论实现的。因此，为了理解巴迪欧的事件哲学，我们有必要进入集合论话语中。在集合论中，“属于”是元素和集合之间的关系，例如，元素a属于集合A，记为a∈A。属于某一集合也就是通过某一集合被表现出来。因此，属于关系也就是被表现的关系。而“包含”是集合与集合之间的关系，或者说是子集关系，例如集合A={1，2}，集合B={1，2，3}，记A⊂B，包含于某一集合也就是通过某一集合被再现。因此，包含关系也就是被再现的关系。理解包含关系或子集是理解巴迪欧哲学的一个关键。在巴迪欧看来，一个元素只有被展现或表现了，它才能作为自身而存在，而再现关系或子集关系已经不是原本的显现，而完全是在一个全新基础之上的再造或对其的掩盖。例如，集合A包含a、b、c三个元素，记集合A={a，b，c}。根据集合论中的幂集公理，即具有n个元素的集合有2n个子集，因此集合A有8个子集，记幂集P(A)={{a}，{b}，{c}，{a，b}，{a，c}，{b，c}，{a，b，c}，{Ø}}。元素a、b、c可以在集合A中被展现出来，但是在幂集P(A)中，作为元素却无法被展现出来，巴迪欧将这些项称之为独特项；{a}，{b}，{c}，{a，b}，{a，c}，{b，c}，{Ø}它们只能作为子集在幂集P(A)中被再现，但是在集合A中却无法被展现出来，巴迪欧将这些项称之为赘生项；{a，b，c}既可以在集合A中被展现，同时又可以作为P(A)的最大子集被再现出来，巴迪欧将这些项称之为常规项[1]99。

如果把数学中的集合概念放置到哲学的范畴中进行思考，或者说是融入对存在的理解中，那么集合和幂集就分别对应于巴迪欧的事件哲学范畴中的情势和情势状态。按照定义，如果情势中的所有元素既被展现又被再现，那么这个情势就是自然情势，但根据上面的分析，可以知道情势中总是存在着只能被展现，而不能被再现的元素，即总是存在着独特项。因此所有的情势事实上都是历史情势。在历史情势中，无法对独特项进行计数为一的操作，也就是说，既有的社会历史结构框架无法消化独特项。因此，在历史情势中，它们相应地就被看作是空，而正是这些空构建了事件发生的场域，巴迪欧称之为事件位(Evental Sites)[1]175。任何历史情势都必然包含着让事件发生的事件位。事件位中的元素无法在历史情势中显现出来，它们在历史情势中被视为“非在”(in-existant)。问题在于，这种被视为“非在”的被排斥之物，会在某个特定历史时刻显现自身，即发生事件。事件是一种不能被计数为一的绝对的偶然性的存在，是对计数为一的结构的打破，是绝对的断裂和空缺。真理正是通过事件与秩序的断裂得以现身，但真理的持存需要主体的忠诚[1]397。至此，巴迪欧基于数学本体论构建了关于真理、事件和主体的三元拓扑结构的事件哲学。

巴迪欧建构的关于真理、事件和主体的三元拓扑结构的“事件哲学”在哲学界产生了重大影响。就事件哲学之真理理论的影响而言，巴迪欧一方面重建了普遍主义根基，挑战了后现代主义的相对主义和虚无主义的话语霸权，在一定程度上代表了当代西方哲学的一种积极的建设性努力和转向；另一方面赋予真理一种不同的含义，真理不再是西方传统哲学中一成不变的静态知识，而是事件的产物，一种无限的动态过程。

就事件哲学之事件理论的影响而言，“事件”能够使人们树立一种毫不妥协的斗争精神，使人们依然相信革命的可能性和主体的能动性。虽然在巴迪欧那里，革命性“事件”是绝对偶然的和不确定的，是需要我们等待的，但巴迪欧在资本主义统治的革命冬月，在一个相对稳定的社会生产和生活模式下，提出打破现存资本主义秩序的“事件”，既表达了人类对于美好生活的不懈追求和对资本主义统治下的异化生活的不懈反抗，同时也有助于人们坚定资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利的信念，坚定地为实现共产主义事业而奋斗终生。有一点革命的希望和慰藉总比在寒冷的革命冬月中毫无希望更能鼓励人们。

就事件哲学之主体理论的影响而言，巴迪欧不仅对其导师阿尔都塞的“历史无主体”观点给予批判，同时还重建了被后现代主义解构的“主体性”观念。从马克思文本语境中阶级概念的总体内涵来看，巴迪欧显然已经偏离了无产阶级的革命性主体，取而代之的是一种基于事件而出现的稀缺的、偶然的主体。但我们应该明白，在一个“上帝已死”和“人之死”大行其道的时代，巴迪欧在主体问题上的思考不失为解决后现代或后无产阶级时代无革命性主体之尴尬境遇的一条可能性路径。

总而言之，巴迪欧在一个被剥夺了形而上学确定性的时代，在一个相对主义、怀疑主义和主观主义占据话语权的时代，在资本主义统治下革命的“冬月”，在一个“主体之死”的时代，基于数学本体论构建的事件哲学以“操作真理”对抗后现代主义的相对性，重建对于普遍性的信仰；以“偶然事件”探寻在资本主义统治下革命的可能性，重建共产主义的希望；以“悬临主体”重塑了主体之为主体的必要性。可能正因如此，他才在西方学术界产生了广泛而深远的影响，也迎来了中国学术界对他的高度关注。

二、拉吕埃勒批判巴迪欧的真理理论

虽然巴迪欧通过数学本体论建构的情势真理既批判了西方传统哲学的本质主义真理观，又对抗了后现代主义的相对主义和虚无主义，重建了普遍主义根基，对西方哲学的真理观产生了重大影响。但在拉吕埃勒看来，巴迪欧利用数学对哲学的拯救和真理的重建，其实质只是为了在数学的帮助下，把自己的哲学推上王座，赋予自己的哲学以特权地位，这种真理观具有极权主义的特征[2]vii。

面对各种“终结”话语及由此所带来的人们对各种大写真理的不信任，巴迪欧号召“回到柏拉图”。当然，回到柏拉图并非是对旧哲学的简单回归，而是以柏拉图的姿态重新建构哲学。巴迪欧作为一名当代柏拉图主义者主要体现在忠实于受数学所限定的思想，对巴迪欧来说，对存在最严格的思考只能通过数学来进行。巴迪欧坚信，数学是“奠基性的”，数学可以说出关于“作为存在的存在”的一切，任何能够指明和言说存在的东西只能是数学上的，数学是元本体论[1]13-14。

柏拉图认为，数学远高于诗，数学的纯粹思想形式可以把握绝对的真理。数学是理性话语的终极根据和真理客观性的最终保证，而诗只不过是一些华丽的感性辞藻，诗人也只不过是智者的帮凶。为此，柏拉图将诗排斥在哲学之外，并驱逐诗人。柏拉图的这种高度重视数学的做法遭到反哲学者或哲学终结论者的批判。在反哲学者看来，柏拉图利用数学思考哲学是产生现代社会一系列问题的根源，柏拉图主义是极权主义滋生的摇篮。与此类似，虽然巴迪欧的数学本体论给予“多”一定的地位，但其对数学的使用和对普遍主义的追求还是无法逃脱极权主义的嫌疑。拉吕埃勒认为巴迪欧的哲学是数学与权威的混合，是一种“独裁主义”。“巴迪欧是现代传统哲学的顶峰，他的哲学就像是在数学的帮助下，以数学面孔示人的标准。”[2]vii他构筑了一个柏拉图式的数学法庭，一切都要经过数学的审判。“巴迪欧用哲学的酒杯品尝着理念的残渣，他可能是穿着现代性的欺骗外衣的最保守和最倒退的哲学家之一。”[2]23-24

在巴迪欧看来，数学家最先认识到存在是纯粹的不可化约的多，同时也正是数学家为我们认识这种纯粹的不可化约的多提供了可行的工具。针对巴迪欧过分推崇数学家和数学话语的做法，拉吕埃勒认为，如果原则上只有数学家能够表达存在，也只有数学家可以发现真理，那么是不是我们都必须要成为数学家？因此，成问题的是，哲学的任务好像只能由数学来承担，正如柏拉图在雅典学院门口所立的标志：“不懂几何学者，严禁入内”，哲学的领域变成了只有数学家可入。“数学家赋予自己以进入哲学狩猎场最深处的权力”[2]91，哲学自身无法言说，需要靠数学才能说话。数学就像是家长一样，总是为无知的哲学孩子说话，告诉他什么是有益的，什么是无益的。“哲学不再行动，在激进者(巴迪欧)的监管之下，它被迫放弃了在世界中的所有行动；它只是我们在空无(the void)中所挥舞着的旗帜。”[2]41在这样的情况下，哲学家也无法从哲学的角度或者说以哲学的方式来做哲学，而只能在数学家或数学哲学家的工作完成后就某些哲学问题发表一些粗浅的看法。因此，拉吕埃勒批判道，“如果在数学中没有机会产生一个真正的突破的话(当然，我们也不期望它会有什么突破)，那么也就没有机会超越哲学的限度。哲学最终成为一个懒惰的女王，并把她的马车给了一群科学家，只有紧紧地跟随在科学的历史之后方能前行”[2]vii。

巴迪欧不仅把哲学的前提条件搁置在数学之上，同时也把哲学的前提条件放置在四种真理类性程序(政治、科学、艺术和爱)之上。他认为，哲学是由构成真理的类性程序的前提所限定的，哲学本身并不生产任何真理，唯有当哲学接受了来自于四种前提的挑战，哲学才可能成为哲学[3]41。哲学的存在只是为了服务于政治、科学、艺术和爱情领域的事件。然而，在拉吕埃勒看来，巴迪欧看似通过四个类性真理程序剥夺了哲学的权力，似乎把哲学置于更广泛的生活基础，但其实质只是赋予自己的哲学以元哲学的地位来独享真理。虽然乍一看，四个真理程序似乎是一种思想民主，但这些真理程序实际上是由巴迪欧的哲学独断决定出来的。“巴迪欧管理着自己的兴趣与才华，或作为数学家、作家，或作为剧作家、激进的革命家。最后巴迪欧作为法官，以家长式(paternalism)作风分配着荣耀与真理”[2]29-30。因此，拉吕埃勒戏称巴迪欧为“规划大师”(master of planification)[2]29。

只有四种真理程序一直是巴迪欧哲学备受诟病的一个问题。拉吕埃勒在《反巴迪欧》一书曾质问道：“为什么只有四个类性真理程序？”[2]35对此，巴迪欧在《世界的逻辑》一书中给出了回答，即“事实是，在这一点上，自柏拉图以来，我们只知道四种真理程序：科学、爱情、政治和艺术。我们可以将这种情况与斯宾诺莎关于实体(对上帝的‘表达’)属性的说法进行比较。毫无疑问，斯宾诺莎说，存在着无限的属性，但我们人类能够知道的只有两种，即思维和外延”[4]71。巴迪欧强调也许存在无限的真理程序，但我们人类只能知道四种。对此，拉吕埃勒仍提出了自己的异议：“是从一开始就是类性真理程序还是每门学科都将如此？(但不管怎么样)这种极端的约束和限制必然是一种反民主的甚至是贵族式的风格。”[2]35与此不同，拉吕埃勒的“非哲学”追求实现理论领域的平等和民主，在“非哲学”中，各种知识类型都有一定的地位，而且它们彼此之间的关系也是平等的。

除此之外，拉吕埃勒还对巴迪欧真理理论的非现实性给予了批判。巴迪欧认为我们不可能通过经验的方式来理解和触及实在，而只能以纯粹的形式化的数学来接近实在。在拉吕埃勒看来，巴迪欧的真理理论实际上是一个没有对象或“现实性”的空洞的理论，其结果是把真理下降为纯粹的声明，甚至是艺术、政治和伦理，当它们被迫进入普罗克汝斯忒斯之床时就会变得高高在上，脱离现实生活[2]78-79。巴迪欧把实在理解为存在，仍是以一种彻底的外在性(radical exteriority)、绝对自足的方式去把握实在，最终关于实在他什么也没把握到，所把握到的仅仅是所谓的作为“诸多之多”(multiple-of-multiples)的“自在”(in itself)，只是与“在自身”有关[2]7，仅仅是超越领域内部的自我关联和自我指涉。在拉吕埃勒看来，巴迪欧提出的“诸多之多”概念首先是数字的(numerical)，然后是数量的(quantitative)，而它的来源仅仅是经验的集合，集合完全是通过经验所得到的，巴迪欧只是把作为经验之物的集合做了超验的使用。巴迪欧的论证思路除了在纯粹抽象层面上具有合理性之外，他的理论更多的是一种非现实性。所以，拉吕埃勒强调：“无论如何，他(巴迪欧)是一个激进的和沉思的唯物主义者，而不是一个实践的唯物主义者，真理只不过是他沉思的对象。”[2]38-39

三、拉吕埃勒批判巴迪欧的事件理论

巴迪欧和其导师阿尔都塞一样是从断裂性，而不是从连续性来思考人类社会的发展。在他们看来，在某个历史断裂处，前面的社会历史结构与后面的社会历史结构是一种绝对的不相关联的关系。巴迪欧特别重视具有断裂性意义的革命性事件在社会历史发展中的决定性作用。他试图通过革命性事件所具有的断裂性打破经济决定论的僵化的因果链条，释放出未来社会历史发展的可能性和生成性，但巴迪欧对于断裂性的过度强调，导致其忽视了社会历史内部发展的连续性和革命的渐进性。与马克思主义强调的渐进性与突变性相统一的革命策略不同，巴迪欧把革命成功的可能性完全寄托于突发性的偶然事件上。在拉吕埃勒看来，巴迪欧把人类革命性的因素完全寄托于偶然性的事件之上，那么所谓的解放只能维持在主观意志的层面上，因为这种偶然性事件的发生并没有任何的客观理由，而完全取决于一种神秘的偶然的意志。拉吕埃勒认为巴迪欧对事件的重视难以与其孜孜追求的共产主义相一致[2]30，最终使马克思主义下降为一种等待事件降临的弥赛亚式的共产主义观念，巴迪欧是具有神性灵感的唯物主义者[2]51。在巴迪欧的事件哲学中，事件完全成为一种近乎宗教的、神迹般的存在。这一观点也得到了英国著名的马克思主义思想家卡利尼克斯(Alex Callinicos)的响应。在他看来，巴迪欧等待奇迹性的事件发生，近乎是一种宗教[5]107。巴迪欧的激进只停留在理论层面而无法付诸实践，在现实生活中早已不知不觉地融入资本主义的总体中，过着一种犬儒式的生活[6]。

巴迪欧特别关注基督教使徒圣保罗(Saint Paul)。当然，巴迪欧所关注的圣保罗并非是我们通常所理解的作为宗教神学家的圣保罗，而是敢于突破犹太教意识形态，追求实现普遍性宗教的，以“革命者”姿态示人的圣保罗。巴迪欧认为圣保罗是一位具有革命性意义的宗教政治家，并在其《圣保罗：普遍主义的根基》一书中详细地探讨了圣保罗的革命性意义。在巴迪欧看来，圣保罗通过声明和肯定基督复活为一个真理-事件，并通过对该特殊性事件的忠诚，而成为真理主体，从而将个别事件推广为具有普遍性的真理政治。圣保罗对耶稣基督复活的解释昭示了一种普遍性政治的新模式，具有革命性的意义，这对于巴迪欧诠释自己的事件哲学具有重要的理论借鉴意义。

而在拉吕埃勒看来，圣保罗对基督复活事件的声明是完全基于主观错觉而产生的杜撰，是将宗教信仰置于个人错觉之上的结果。圣保罗对耶稣基督复活的宣告实际上宣告了一种“无神论”(atheism)，是对权力的一种攫取②，而并非是对信仰的忠诚。圣保罗在本质上是基督教的“纯化者”(Purifier)[2]31。拉吕埃勒认为，巴迪欧热切地追随圣保罗，导致其哲学理论同样是一种“神父的意识形态”。在这种“神父的意识形态”中，我们被询唤为事件主体，而所有的事件主体都只是一种信仰的主体，声明的主体[2]38，同时也就是一种被动的偶然的主体。

在巴迪欧的事件哲学中，主体忠诚于事件，事件本身也正因主体的忠诚而成为真理-事件。既然在巴迪欧的事件理论中，事件是情势中的空白或盲点，是“非在”的突然显示，那么当一个历史事件发生了，我们在情势中其实是无法认识和确定它的意义的。而我们要想认识和确定事件的历史意义只能把历史事件放置在一个更大的历史总体之中来加以认识，只能等待历史的后续发展，甚至是历史的完成时刻。然而，这样的时刻显然是不可能出现的。在这样的情况下，一个特殊的历史事件成为真理-事件，无疑需要主体事先对突发的历史事件“有所领会”，主体对事件的忠诚显然就已经包含了主体的决断和自觉认同。换言之，主体在主观上早已被某种“先知”所“询唤”，主体也只有在意识形态的“询唤”中才能成为主体。主体被某种“先知”所“询唤”，对事件“有所领会”或“忠诚”，无疑又是通过先知的声明来被公开承认的。既然如此，巴迪欧就变成了一位先知式的神父，把自己的先知哲学贩卖给自己的信徒们[2]38。这正是拉吕埃勒批判巴迪欧的事件理论是“神父的意识形态”的原因所在。“巴迪欧的‘事件’过于唯意志论(voluntarist)，只不过是一个‘声明’甚至只是一个‘宗教教义’的声明而已。”[2]38巴迪欧的事件理论在本质上只是一个独断的哲学决定，是哲学家主观意志所构建出的意识形态。齐泽克也看到了巴迪欧的事件理论中存在的唯意志论。他指出巴迪欧的事件理论本身虽然具有革命性意义，但不一定能够终结现代政治，它有可能是产生了一种新的普遍性的政治意识形态[7]。在这一点上，拉吕埃勒与齐泽克是同路人。

四、拉吕埃勒批判巴迪欧的主体理论

社会革命的主体问题一直是后马克思主义者们不断探索的课题。在后现代的思想背景下，历史唯物主义的经典概念“无产阶级”已经被“去阶级化”，被一些各异其是的解放主体所替代。巴迪欧作为后马克思主义阵营中的一员和其他后马克思主义者一样，反对本质主义的主体观以某种预先决定了的阶级或阶层来规定主体，拒绝从经典马克思主义的无产阶级或工人阶级角度来界定革命主体。然而，在巴迪欧看来，拉克劳、墨菲等后马克思主义者将经典马克思主义的无产阶级革命主体打碎为女性主义者、环境保护主义者、同性恋者等边缘人群的做法仍然是一种本质主义的主体观。因为在他们那里，革命主体仍然是既定的，而不是生成的。巴迪欧认为，主体应该是完全生成的，而非既定的。在事件爆发之前既不存在作为革命先定选民或既定范畴的无产阶级，也不存在既定的女性主义者、环境保护主义者和同性恋者等边缘人群。巴迪欧的生成主体是一种“幽灵化”主体，只有事件才能使其在场或显现。主体是事件发生之后，由不同阶级或阶层、不同身份、不同性别、不同族群的个体因忠实于事件而形成的临时的聚合体。当事件完成之后，这些临时聚合在一起的主体又将各自回归于自己的位置，不再作为事件主体而存在，而是作为不相干的个体而存在。因此，事件的主体既不是预先确定的，也不是固定不变的，他们之间的联合只是临时的，没有任何可靠的基础和必然的纽带，随时可能解体。

在巴迪欧的主体理论中，主体并不是普遍存在的，并不是所有的人都可以成为主体，并非所有人都能够在历史的发展中发挥自身的作用。而只有那些真正面对事件，并积极忠诚于事件的人才能将自己主体化，成为主体。即便如此，那些在事件中成为主体的人也并非就一直是主体。换句话说，那些在事件中成为主体的人并非在日后的历史事件也同样是主体，他们只有在特定的历史事件发生期间才是主体。这些主体一旦没有了事件，一旦革命性的历史事件过去，他们又将分散各处，消失在芸芸众生之中，消失在社会历史之中。因此，拉吕埃勒批判道：“(巴迪欧)迫使主体陷入只具有分散或暂时的身份的不幸境地。”[2]52巴迪欧的主体理论存在着无法克服的逻辑矛盾，即偶发事件与能动主体之间的矛盾。具体说来，一方面，历史事件的发生完全是偶然的，对于历史事件，主体无法预知，只能与之不期而遇；另一方面，主体之为主体必定是能动主体，能动主体又必然是有所谋划的主体，而主体的谋划又必然会使社会历史的发展趋势重新陷入主体主观设定的规划逻辑或目的之中，与事件的不可判定性相矛盾。因此，巴迪欧在事件与主体关系的处理上存在着一种逻辑悖论或循环论证，一方面是主体使特殊事件成为真理-事件；另一方面是事件的出现使主体成为主体，而这正好与巴迪欧事件理论的唯意志论相一致。

拉吕埃勒认为，人类的革命既不能依靠哲学上所论证的“事件”，也不能依靠道德上的善良意志。人类所具有的类性(generic)是人类共同革命的基础[2]56。在拉吕埃勒的“非哲学”中，“类性”主要是指在人类身上所体现的实在或元一的彻底内在性。在拉吕埃勒看来，引起“主体”革命行动是实在的内在性，而不是抽象或哲学的决定。世界永远是由哲学构成的，哲学以一种外在的方式规范和宰制着实存，使实存不得不摆脱它的内在性，而陷入一种抽象的存在之中，这无疑是一种对人类的迫害，而“非哲学”的目标是使世界成为一个更公正和更幸福的地方。在那里，通过颠倒哲学和现实之间的等级制度，使哲学服从于和服务于人的实存，哲学将屈服于实在的指令，让哲学成为实存自身的选择和显现，使哲学的抽象化对实存的迫害最小化。实存对现实的反抗是内在的，是归根结底的或者在最终情态中(In-the-last-instance)的，而不是作为一个超越的道德或政治决定。以往的哲学家们总是制定出哲学的政治目标，这个斗争目标是由意识形态决定的，而不是由实在的内在性所决定的[8]22。拉吕埃勒认为的内在性反叛是一种“无目标的斗争”，主体成为主体的根本原因应该是主体的内在性，主体对于世界-思想的反抗也应该是一直在场的[2]228。

不仅如此，拉吕埃勒还指出，巴迪欧的主体在本质上也只是一种由数学-哲学家主观建构的傀儡主体。这种傀儡主体主要体现在两个方面：一方面是作为独断真理者巴迪欧的傀儡主体，另一方面是作为数学理念的奴隶，而这两层意思又可以归结为这种主体是数学-哲学家的傀儡。拉吕埃勒批判巴迪欧用数学本体论或哲学论证主体的存在，使人成为理念的奴隶，巴迪欧成为真理或理念的主人。“在这种情况下，主体不仅仅是一个被动的主体，似乎还是一个工具，而唯一的主人就是巴迪欧本人，他中止了知识，仅仅宣扬他自己的真理。”[2]38除了存在一个纯粹数学家主体之外，再没有什么其他主体。拉吕埃勒认为，巴迪欧的纯粹超验数学决定下的主体是一种绝对的缺乏，或者说是空的状态。主体只有通过哲学，通过哲学家-数学家秘密地重新引进他的情况下才有可能。作为数学-哲学家的巴迪欧冒着被数学决定的风险，从超验的数学符号的游戏中和人的象征符号提取人的本质，最终只是超验性[2]52。这种游戏通过数字的展开加以验证，对内容漠不关心。拉吕埃勒认为，“巴迪欧消解了真正的主体，取而代之的是由本体论的-数学的他者所决定的主体”[2]69，真正的主体不可能作为哲学的主体而被发现。哲学家应该立足于人类存在的地面，而不是站在相反的地方，即超越的思想领域来思考问题。

巴迪欧的批判对象通常并不是哲学家，而更多的是政治家，比如前法国总统萨科齐，或像伯纳德·亨利·莱维(Bernard-Henri lévy)这样的公共知识分子。拉吕埃勒认为“反巴迪欧似乎要比写反萨科齐更为迫切和更具广泛的重要性”[2]xx，因为反巴迪欧明显地必然包含反萨科齐，对哲学的批判内在自然地包含对现实政治的批判。巴迪欧无论是在政治上还是在哲学上都特别关注“工人阶级”，尤其是法国的非法移民(Sans-Papiers)和外籍的无身份工人问题。拉吕埃勒认为，哲学家们总是欣然提出一种绝对贫困(absolute poverty)的假说来作为其论证爆发社会主义革命的理论基点，但以一种哲学方式对待贫困，最终只会使贫困变成一种超越的力量。而现在巴迪欧用非法移民(Sans-Papiers)或无身份工人构建激进革命可能性的现实基础，是在重蹈以往哲学家的覆辙。具体说来，在拉吕埃勒看来，非法移民或无身份的工人代表着一种已经被剥夺了一切的无正式身份的陌生人(the undocumented Stranger)，而巴迪欧现在用非法移民或无身份工人构建革命的可能性，也就意味着用非法移民或无身份工人获得居住授权或正式身份的希望构建革命的可能性。对拉吕埃勒来说，“希望”或正式身份仍然是世界-思想对于主体或人类的超越规定，仍作为一种谓词限定着主体。

拉吕埃勒认为，“思想必须净化所有可能的目的，净化所有可能强加给人的前目的(pre-destination)”[2]xx，这并不是一种虚无主义，应该将其称之为类属的(generic)怀疑论，而对于人类提出的或强加给人类的最高目的，这样的怀疑无疑是允许的，同时也是必须的[2]xxxvi。如果说巴迪欧所关注的是法国社会中的“陌生人”，那么拉吕埃勒所关注的是“彻底的陌生人”(the radical stranger)。“彻底的陌生人”被剥夺了一切，他在世界-思想中没有任何身份，也不存在为了获得某种身份或实现某个目标的斗争。他是游牧在世界-思想之外的纯粹的内在性的生命。拉吕埃勒的纯粹的内在性的生命类似于德勒兹和迦塔利在《千高原》中所提出的去辖域化的纯粹游牧式的生命，“游牧没有终点，没有路径，没有陆地，甚至只有表象”[9]444-445。去辖域化的纯粹游牧式的生命试图打破经典马克思主义对构造封闭的理想国的青睐，只追求无穷的、多样性的差异。同样，在拉吕埃勒的“非哲学”看来，人类获得某种身份或实现某个目标，这仍是以一种外在于内在性的超越性对人类的设定或操作。“非哲学”的“彻底的陌生人”是彻底没有身份或目标的“非人”(Non-human)，拉吕埃勒也将其称之为“非标准人类”(Non-standard human)。拉吕埃勒的“非人”或“非标准人类”代表着一种后人道主义(post-humanism)或后人学。后人道主义并不代表着人类的彻底消亡，而是代表着人类必须走出人道主义为我们所设定的藩篱，走出在本质上遮蔽着我们视野的生命政治的逻辑，重新开始对人类本质和人类未来的思考[10]。

五、对拉吕埃勒的批判所作的批判

拉吕埃勒立足于“非哲学”对巴迪欧的批判确实揭示了巴迪欧的事件哲学存在的问题，但拉吕埃勒的“非哲学”及其对巴迪欧批判的个别之处也存在着一些问题。因此，对于拉吕埃勒的巴迪欧批判，我们需要批判性的反思，对之进行再批判。

首先，拉吕埃勒是一个激进的不可知论者。巴迪欧和拉吕埃勒都深受阿尔都塞哲学思想的影响，然而，他们对于阿尔都塞哲学思想的接受和转化并不是完全一致的，而是各有其侧重。巴迪欧主要受到阿尔都塞的“认识论断裂”思想的影响，而拉吕埃勒则主要受到阿尔都塞的“矛盾的多元决定”思想的影响。阿尔都塞对他们哲学思想形成的不同影响最终在对待“实在是否是可知的”这个问题上产生了不同回答。巴迪欧以断裂性的事件为基础，通过事件撕开通向真理的道路，一定程度上走向了可知论。而拉吕埃勒强调彻底内在性，以彻底内在性表述实在，最终走向了不可知论。

巴迪欧把内在性的实在看作纯粹的不连贯的多，而如果把内在性的实在看作纯粹的不一致的多，看作超越任何一个视界的真无限，那么数学所具有的话语形式就成了唯一可以接近或达到实在的途径。巴迪欧以一种建立在数学基础之上的公理性思维，为恢复真理的普遍性奠定了基础和开辟了道路，重构了被后现代主义哲学家不断解构的真理的可能性。

然而，在拉吕埃勒看来，巴迪欧所使用的数学仍属于超越领域，数学是纯粹抽象的理念[2]147。拉吕埃勒并不是完全拒斥超验性，而是反对超验性对于内在性的支配和决定，拉吕埃勒的“非哲学”试图在内在性里保留简单的超越性。拉吕埃勒并不关心“超越性”的思想和世界领域内出现的巴迪欧式“事件”，而关心的是如何把超越性重新纳入内在性之中，因为内在性才是超越性的真正基础，也是最终情态(in-the-last-instance)的原因[11]183。正是在这条路上，拉吕埃勒走向了不可知论。拉吕埃勒“非哲学”的不可知论主要表现在以下两个方面：一方面表现在元一或实在的本体论设定上；另一方面表现在作为元一或实在的运作机制的最终情态的决定(determination-in-the-last-instance)上。

就元一或实在的本体论设定而言，在拉吕埃勒看来，实在作为绝对的本原和绝对内在的东西，是彻底的内在性，它对其他事物具有最终决定的作用，归属于超越领域的概念、思想和意识根本无法完全认识实在[12]34。通过拉吕埃勒对实在的本体论设定，我们可知拉吕埃勒所言说的“实在”与诺斯替主义所说的不可穷尽的“元一”、康德的“物自体”及拉康所强调的“实在界”非常类似，它们都是不可知。但是“非哲学”的观点似乎更加激进和彻底，因为在拉吕埃勒看来，康德虽然肯定了“物自体”的不可知，但其先验演绎实际上一定程度仍相信可以知道物自体的不可知[13]。拉吕埃勒“非哲学”的“实在”是在哲学上绝对无法被还原和表达的存在，它是绝对的不可知，甚至不可想象，它不可能通过任何认知或直觉而获得，即使“实在”这个词也无法指称实在，这个词只是一种权宜之计，按照“非哲学”的术语来说，它只是对真正的“实在”的一种“克隆”[14]146-147。

如果说阿尔都塞的矛盾的多元决定在一定程度上仍为思考历史中的必然性留有空间的话，那么阿尔都塞晚年的偶然相遇的唯物主义则彻底滑向了偶然性的一端。拉吕埃勒的“最终情态决定”概念直接是对阿尔都塞的矛盾的多元决定思想中“偶然性”思想资源的继承。拉吕埃勒认为，实在具有彻底内在性，所有的超越领域都“在”实在之中，都是实在内在的一部分，都是由实在所引起的，实在对于任何一种哲学或思想来说都是决定性的东西，但是实在拒斥思想或知识对其进行唯一性的表征或规定[14]139。因此，超越领域不能反过来作用于或影响实在，实在与超越领域就形成一种单向制约关系，拉吕埃勒将这种单向制约关系称之为最终情态的决定。在“非哲学”中，思想、意识等超越领域可以被当作一种偶然的材料来达到对实在的认识，但是实在本身是不可穷尽的，而最终情态显现的时刻同样也是不可预测的。因而，实在是绝对的不可知的，是一种海德格尔意义上的“悬临”。

其次，拉吕埃勒的理论具有“泛意识形态化”的特征。源于“本体论”层面对实在的彻底内在性和绝对不可知的强调，拉吕埃勒把世界看作由哲学所建构，以偶然和相对的形式出现的一种“意识形态”，并基于一种泛意识形态化的方式展开了对哲学、资本主义及巴迪欧的批判。

在拉吕埃勒看来，哲学是以一种类似于资本主义的生产方式生产的[8]2。在资本主义社会中，“劳动把自己变成客观的东西，但是它把它的这种客体性变为它自己的非存在，或它的非存在——资本——的存在。”[15]446哲学本是实在的一部分，是由实在所产生，但哲学一经产生便脱离实在，以类似于一种资本的方式，不断自我增殖和自我解释，从而使实在成为非存在。如果说资本主义是通过资本的不断增殖来维护自身的存在，那么哲学则是通过概念或思维的不断增殖来确立自己的地位。因此，在拉吕埃勒看来，抽象统治不仅是现代资本主义社会统治的基本形式和现代生活世界的基本特征，而且还是人类生存的基本状态。抽象统治不仅表现为人类在资本主义社会中受交换价值、货币和资本的统治，而且还表现为人类始终受哲学的统治。资本主义是以交换价值、货币和资本为中介的抽象统治。哲学则是以概念或思维为中介的抽象统治，哲学总是用一种特有的哲学决定来决定实在，所有的“世界观”都是思想的操作，都具有超越性，都是对于实在的独断或替代。因此，拉吕埃勒认为，世界和思想完全是等同的或一体的，哲学是世界的纯粹的一般形式，并提出世界-思想(World-thought)概念[16]168。

拉吕埃勒将思想和世界统一称之为“世界-思想”使“意识形态泛化”(ideologize)，或者说是夸大了意识形态的统治性。传统在社会主义与资本主义对立意义上理解和谈论的“意识形态”被拉吕埃勒泛化为一种无处不在的、原罪般的存在，成为人的一生注定无法逃脱的宿命。拉吕埃勒试图通过泛意识形态化，来达到对于资本主义最彻底的批判。但由于他忽视了意识形态所具有的阶级性这一特定政治维度，导致他最彻底的批判背后实际上则是最彻底的妥协和虚无。有学者曾针对“泛意识形态化”背后的“虚无主义”给出过严厉的批判，他们指出：当持“泛意识形态化”政治倾向的西方马克思主义者以为自己坚持了新的、具有彻底反抗意识的意识形态理论时，当意识形态扩展到日常生活中的每个细节中时，也正是意识形态在整体上失去自己的独立地位和这种意识形态衰弱和终结的时候，这就是历史的辩证法[17]526。

在拉吕埃勒看来，人类最终的真正的革命性因素是彻底内在性，人类的革命是具有彻底内在性的类性主体(generic subjects)对世界-思想的不断反抗。当把人类革命原因归结于彻底内在性，把对抗对象看作笼而统之的抽象的世界-思想的时候③，拉吕埃勒也就脱离了人的具体的现实的社会关系和社会生活来理解人的本质。拉吕埃勒忽视了人在阶级社会之中所具有的阶级属性，从而导致了对人的抽象化理解，把人变成了不断抵抗和撞击世界-思想的“无头的苍蝇”。萨特的“存在先于本质”的论断恰当地描述了“非哲学”语境下“人”的存在的虚无本质，虚无的力量使人不断地超越自身的既定状态而走向自己的“尚未”，人的存在只是对虚无的直面和超越。最终拉吕埃勒所追求的革命只能是一种脱离社会现实的虚幻的革命，所说的“解放”也只能是想象中的纯粹个人的自由。

最后，拉吕埃勒的“思想民主原则”具有相对主义和蒙昧主义倾向。在拉吕埃勒看来，巴迪欧数学本体论过分推崇数学的做法及对普遍主义的追求，具有极权主义和专制主义的色彩[2]37。巴迪欧把数学看作言说存在的唯一话语。而在拉吕埃勒看来，数学只是众多具体科学之一，它本身并不具有至上性，巴迪欧过分推崇数学家和数学话语的做法，就如同柏拉图驱逐诗人一样，在巴迪欧那里驱逐了生物学、物理学或心理学等其他具体科学[2]162。而与此相比，拉吕埃勒则从实在或元一的绝对不可知出发，把所有的思想形式都看作对实在或元一的局部、片面的认识，看作认识实在的一种材料或症候(Symptom)[14]147，不仅原有的不同哲学思想流派之间的地位是平等的，而且哲学与文学、艺术、宗教、自然科学的地位也是平等的，从而实现了一种“思想民主”，建构了一种关于思想的民主秩序[18]50。从任何思想的出现都是对一定现实问题的回应和反映方面来说，拉吕埃勒所追求的“思想民主”具有一定的合理性，然而，如若深究，我们将会发现“思想民主原则”背后隐藏着诸多问题。

第一，“思想民主”的全部理论基础就在于彻底内在性的“元一”，但是“非哲学”的“元一”却是绝对的不可思的东西，只能是一种彻底的直接给定性，一种独断的设定[13]。而矛盾之处正在于，拉吕埃勒在如此“民主”的理论的开端处却不得不安置一个不予证明的、独断的命题。第二，“思想民主”所强调的不同哲学和知识形式在实在或元一中的极端的等价性本身会摧毁人们对真理的信念，导致虚无主义和相对主义，一旦流行开来，将对学术、思想和伦理、道德产生重大的危害[19]。第三，“思想民主”把所有的思想都看做等效的或等价的，都具有平等的地位，即使在今天科学高歌猛进的时代，宗教也被赋予平等的地位。然而，把科学与宗教相混同，具有“蒙昧主义”的倾向，是对人类在科学事业上所取得的巨大成果的无视。思想民主原则似乎也应该有一定的限度，在这个限度之内，所有思想形式具有平等地位，而超越这个限度，说所有思想形式都是平等的，这很难让人接受。但是，限度在哪里？拉吕埃勒一方面可能不愿去回答，另一方面可能也无法去回答。这个问题也许就成为拉吕埃勒哲学的阿喀琉斯之踵，就像任何其他的伟大哲学家都有他们的阿喀琉斯之踵一样。

注 释：

① 关于拉吕埃勒对巴迪欧数学本体论的批判，参见黄其洪、王鸿宇：《论拉吕埃勒对巴迪欧数学本体论的批判》，载《马克思主义与现实》2019年第2期，与本文可谓姊妹篇。

② 拉吕埃勒对待圣保罗态度在一定程度上受到尼采的影响。尼采在《敌基督者》一书中，基于否定和批判的态度对圣保罗的地位给出评价，认为基督教的实际创始人是保罗，保罗对耶稣基督复活的解释实际上背离了耶稣基督的教义，是对耶稣本人的否定，整个基督教发展的历史实际上就是不断地解释耶稣，不断地背离耶稣的历史。

③ 拉吕埃勒“非哲学”语境中的“世界-思想”在一定程度上类似于福柯的“话语”和拉康的“象征界”，它们都是对实在或真实的篡夺或遮蔽，而这也就是他们为什么批判“哲学”及拉吕埃勒为什么把“哲学”等同于“世界”的原因。