罗钦顺社会化思想研究

姚 旺

(重庆师范大学 历史与社会学院，重庆 401331)

罗钦顺(1465-1547)是明代著名的气论哲学家，字允升，号整庵，江西泰和人。他一生读书广博，但由于穷毕生精力于哲学思考上，故著述不丰，仅留存《整庵存稿》与《困知记》。他所处的明代中叶，内政失修、矛盾丛集、民生艰难，社会潜伏着深深的危机，按照罗钦顺的说法是“今之士气积衰。”[1]卷10在思想背景中，他直接面临的学术背景则是殊别于程朱理学的阳明心学，阳明心学作为一种崭新面貌出现的“新学”，对罗钦顺的触动和影响自是不可避免的，罗钦顺晚年敏锐地体悟到心学的压力，《困知记》的冷遇再加之宣扬程朱理学被轻视和冷落，表明当时天下学人的兴趣和注意力已被阳明心学吸引过去了，对此，独守程朱不变的罗钦顺自然不服，他内心仍不忘传承“紫阳基下学”。“近时讲学者，其说不一，只为心性二字难明耳。”[1]卷11作为“宋学者”的罗钦顺必然以复兴程朱理学为己任，应对心学的挑战。正是基于此思想背景，罗钦顺最终形成其独具特色的社会化思想。罗钦顺的社会化思想构筑于其“气一本论”“性一元论”的认识论基础，通过批判阳明心学格物的内向性，提出自己格物穷理的社会化途径，最终形成儒家所提倡的尊道明统的理想型社会。罗钦顺的社会化思想呈现出古代前所未有的新形态，其理气观作为古代朴素唯物主义的一个新阶段，因此他的社会化思想研究无疑具有重要意义，值得我们深思研究和借鉴。

一、罗钦顺社会化思想的哲学基础

(一)气本一也

程朱的天理是儒家伦理道德准则在天上的投射，所以他们极力抬高天理的地位，说它是天地万物的本体，是一切善事的根源，具有永恒性、无限性与超物质性。它对于气的支配犹如人驾御奔马，但是为了说明世界万物的运动，特别是恶事的来源，又要强调气的作用，如说气强理弱，理管不住气等等，理气相对立，万物也就是二元了。而罗钦顺受了当时成为一般趋势的理气一元思想的影响，在批评朱子理气二元思想的同时，罗钦顺也提出了自己的理气一元观点。从天到地，从古至今，所有的现象，无非是一气形成的，气本是一。理是气运动的条理，它就存在于气的运行之中，但是它又不是与气截然不同的另外一个实体，依于气而立，附于气而行。由于理不是一个实物所以谈不上有聚散的问题，它只表现在气的聚散之中，气之聚即是聚之理，气之散则是散之理，正是因为气有聚散，所以才有理。这个思想非常接近黑格尔所说的，规律是稳定的现象，或现象中稳定的东西。只要具备一定的条件，这个稳定的东西，就必然会出现。罗钦顺的气本论很大程度上还是在和“心学”的辩论中酝酿形成的，在“心学”中，世界只不过是“心”的表现和投影，罗钦顺为了驳斥“心学”，提出“心”绝不是什么绝对而超越的范围天地的本体，它只是人的智慧存在的一种功能表现，它的存灭不取决于人的内在限度，而是随着人外在身体的消亡而消亡。罗钦顺一方面肯定“人心”是会生会灭的，另一方面强调客观世界是永恒的，它绝非是“心”所能生能灭的，客观世界不仅是万古如斯的永恒，而且也是真实和实在的。人本是万物中的一物，应该清楚地认识到理表现于天地的与其存在于人心的是一个东西，在人心的与在鸟兽草木金石的是一个东西，在鸟兽草木金石的与在天地的是一个东西，这样才可以叫做知性知天，才可以叫做物格知至。世间万物自然存在，心生万物实质近似于禅，虚幻而不真实。显然，罗钦顺宣扬世界的永恒以及天地充满万物，无不是为突出世界的客观与真实性，并以此来否定“心学”的主观唯心论，其哲学立场无疑是唯物论的。

罗钦顺定义“气”作为世界的本原，“造化之妙不出乎阴阳刚柔。”[1]卷1所谓“阴阳刚柔”，罗钦顺赋予气“阴阳刚柔”的各种形态，万物孕育生长则指代为“造化之妙”。从古至今，所有现象无非是一气形成的，气本是一，但是一动一静、一往一来、一合一辟、一升一降，循环往复，永不停息。积细微而到宏大，由宏大又变为细微，造成一年四季温差变化，形成万物孕育的基础，成为万民的道德准则，种种变化纷纭错杂而不乱。罗钦顺这里不仅指出气为世界的本源，而且还十分强调气是唯一的本源，就表明了气一元论的立场。同时他也改造了朱学的理气观，以强调“理在气中”“理气为一”的思想。他清楚地认识到就气认理与认气为理，两言有很大的区别，他将理学的理本体转换为气本体，理的主宰和本体性被清除，理只是气化流行所呈现的属性，气是体。至此，作为复兴朱学的理学家罗钦顺通过批判心学，阐明了理气合一，理本于气，否定了气之外存有任何其他的主宰和动因，气就是宇宙的唯一本体，世界一本于气。

(二)性一元论

人既有天命之性，又有气质之性，这是宋儒张载、二程首创，并由朱子继续发挥的理论。朱子认为，太极之理堕在气质之中，构成了人物的天命之性，而人物所具有的清浊厚薄的气则构成其自身的气质之性，并说这种性论极有利于圣门，有利于后学。但是罗钦顺的看法恰好相反，人之性本是统一的，但程张朱子却将它分而为二，张子甚至说，气质之性君子是不把它当作性的，实在分析得过于支离，究其原因，还是因为将理气看作两个本原。

罗钦顺在人性问题上有道心主宰人心的问题，他的心性论虽然出于程朱，但又不尽同于朱学，他心性有“人心”“道心”之分，“道心”主宰“人心”之说，但宇宙观上论“就气认理”“理气为一”之说。他认为“天地之性，须就人身上体认”，[2]卷上因为“人心、道心，只是一个心”而且“性必有欲”。天理与人欲统一于“一心”，天命与气质统一于“人身”。罗钦顺从发现程颐的才由气禀与“万物一体者，皆有此理”间的矛盾，开始怀疑程朱的心性之论，并明确表示，论人性“不须立天命、气质之两名”。罗钦顺认为宋以来在人性问题上“学者之惑”“纷纷之论至今不绝”的根源，就在“一性而两名”，经过他沉潜思索理解到性命之妙的门径在于“理一分殊”四字。“若有恒性”便是理一，而“克绥厥猷”，分殊的意思已经包含于其中了。“成之者性”便是理一，而仁者、智者、百姓等都是分殊。“天命之谓性”是说理一，“率性之谓道”是说分殊。也就是说“天命之性”本来已经是就气质来说了，说“气质之性”，这性也就是天命的意思，一个性而有两个名字，而且是以气质与天命相对而言，这便是学者的迷惑所在。另外他从自然生化的角度，指出在人与物的生成过程中，初受气而同具理，既成形而各有殊，即存在与运动的统一。罗钦顺的心性论视建构在他的气本论之上，万物皆出于一气，理与气又是一物，也就不存在“专以理言”的“天命之性”，而所谓“天命之性”也就是“气质之性”；而人性之所以有善有恶，那是因为理一分殊的缘故，受气的开端，理是一，人性都是善的，而气化成形之后，在万物的“分殊”时节，人性就出现了分化，呈现出有善有恶了。

二、罗钦顺的社会化目标

儒家常以“仁”“礼”为核心的人伦道德作为维系社会稳定的重要手段，促使人们将人伦道德自觉地内化为自我行动。罗钦顺也不例外，将复兴程朱理学作为社会行动的准则来评判个人的社会活动，他强调人性或善或恶：“自非圣贤，往往皆气质用事，是以或偏于刚，或偏于柔，或偏而为善，或偏而为恶。”[1]卷1另外罗钦顺认为孔孟之后，由于佛老的渗透，道统的传承出现了严重的问题。他说：“孔子没而圣学不传。千百数年之间，道术四分五裂。上焉者，类以佛老之似乱孔孟之真，下焉者，记诵词章而已。惟汉之董子、扬子，唐之韩子，宋之欧阳子，颇皆号为知道。……故其著书立言，所以辟异端，扶世救，淑人心，虽未尝不合于孔孟，而弗精弗详之病，均有所不能免也。”[1]卷8这样在此背景下，为了恢复孔孟大义的“明道”即程朱理学和维护社会稳定运行的状态，以此恢复以程朱理学为社会行为准则的秩序观。

(一)驳佛捍卫儒家道统

在罗钦顺看来，否定外部世界是佛家在信徒中建立否定儒家伦理的出世主义的理论基础，佛家作为罗钦顺心中最大的异端，其理论不仅影响着普通百姓，更诱惑硕儒精英投入其怀抱，并使硕儒精英等另立新说，并对之阐释论证与倡导，进而在社会中产生示范效应，使大量佛学思想渗入儒学中，变得“真妄混淆”，即儒、佛无辨，破坏了薪火相传的圣门道统，于是“教衰俗败”。其次是佛学的逆天背理，佛教的出家修行阻断了生生不已的大道，既违背了事物的本性，也破坏了宇宙的自然法则，所以罗钦顺认为，建基于断绝“生化之源”之上的佛学，根本也就不懂自然本性和天地化生的定则，其学说不仅“逆天”，而且“背理”，其中之一就是，古代宗法血缘社会中儒家君臣父子夫妇之道被佛家遗弃，更显示其佛家理论蓄意反人性。儒家学说以客观世界为根据，崇尚本然之天理，遵循事物之法则，推崇世界的客观性以及自然法则的必然性，主张人伦日用设立明确而稳定的规则从而使社会达致和谐。而佛学重视虚灵明觉，以内在的主观意志为旨归，以精神意念为宗旨，高扬“心”的本体与主宰意义，从而贬低现实世界的价值，认为万象皆幻，世界只是虚假的表象和影子，于是其遗忽人伦日用也是不可避免的，进而社会也就会步入失控状态。

(二)天理与人欲的统一

大程子曾从分殊方面说过：“人生所禀之气，按理是有善有恶”；而从理一方面来说：“但不是性中原来就有善恶这两个东西相对待而生”。人生而静就是未发之中，性的本真，清明虚寂，根本不能用言语形容，所以“不容说”。“继之者善”即是感物而动，动则会产生万殊，就开始区分刚柔善恶之性。罗钦顺说：“天人一理，而其分不同。‘人生而静’，此理固在于人，分则属乎天也。‘感物而动’此理固出乎天，分则属乎人矣。”[2]卷上在他看来，欲(感物而动)与性(人生而静)，按照位分来说，一个属人，一个属天，但它们都是理。既然欲也是理，那么当然就是不能去掉的。先儒将欲看成恶，主张“去人欲”都是不正确的。“夫欲与喜怒哀乐皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”[2]卷下罗钦顺在天理与人欲的关系上，并没接受程朱理学的存天理、灭人欲的理论，而是对人欲持有一种容忍与宽容的态度，主张“寡欲”“苟其人寡欲，则理与气合，而妙用无穷，畅于四支，发于事业，人皆见其可爱而不见其可恶也，见其可敬而不见其可訾也。”[1]卷7不过对于人欲之私，罗钦顺还是毫不迟疑地主张要加以扼制的，“今夫人欲之私，吾身之丰草也，天理之公，吾身之嘉谷也。”天理似如嘉谷，人欲之私则好比野草，只有除去人欲之私，方可使天理沛然流行。欲本身并不是恶，如果有节制地满足欲望，使行为符合当然之则，那就是善，只有不知节制，为满足欲望而破坏道德准则，那才是恶。罗钦顺坚信，人欲之私除去，人性必然会光复，德性必然会充足，那么就能抵挡外物的诱惑，就有可能成贤为圣。

三、罗钦顺关于社会化的途径与方法

社会道德规范毕竟是整个社会集体的产物而不是哪一个人独断的结果，个人的道德观念是从社会学来的，也就是社会风俗习惯、道德观念内化的产物，所以罗钦顺将程朱理学致知穷理结合起来，合内外之道，只有外化和内化的过程完成了，人才会有自觉的道德意识与道德行动。

(一)格物致知

程子曾经说过，格物最好是在身上省察，这样做心得更为切近。而程子回答门人的问题时却又说过，在自己的性情上求理，固然是切于身，但是一草一木也都有理，不能不察。在那个时候，禅学盛行，学道的人往往沉溺于禅宗的明心见性之说，对于天地万物之理不再去思考，常常陷于片面，被一己之私所蒙蔽。二程于是阐发《大学》格物的思想，想让学者对物我都去理会，内外皆能融通，双方都能穷尽。而在阳明心学看来宇宙万物是不可穷尽的，因此一草一木的去格首先是做不到的，其次，阳明心学认为即使“格得”草木，如果未能反身而诚，还是难说已求得物理，于是心学格物愈发变得具有唯心意向，罗钦顺担忧受到阳明心学学者的影响，摈斥外向的格物求知而滑向唯心的禅学，于是强调格物需专事经典，格物致知、正心诚意更是一个统一的认识、修身的过程。心学在诠释格物观念时，将格物的“物”变成了意念的投影，就如乔治·贝克莱的存在即被感知，物体的存在在于其被认识、被感知，格物也就只需在心灵上主动驾驭自己的思想了。罗钦顺的格物既是外向的实践，也是致知的开始与知识的本源，他对格物的理解则是与心学截然相反，重视工夫即实践品格是其格物的重中之重。所以，罗钦顺在肯定认识对象的客观性的同时，宣扬即物穷理，也是呼吁和提倡社会平实和务实。

(二)明道教化

儒家历来认为人性本善，每个人都应知晓寡廉鲜耻，自觉追求完善自身，以期加强道德修养，最终成为圣人。但是对于什么是圣人的标准以及如何成为圣人的途径，儒学家们莫衷一是，不同的人提出不同的主张。罗钦顺认为要维持斯世、永抵平康，就必须通过教化陶冶人的道德品格。教化需要从“学”上出，所谓：“学必有庙，以事先圣先师。所以尊道而明统也。吾圣人之道高明远大，固有非言说所能形容者，然而精粗本末初无二致。”[1]卷1尊道明统是古代教育的基本功能和职责，罗钦顺也禀承其所谓要明的“道”，即程朱理学，只有它才是传承孔孟之学的正源。另外罗钦顺强调：“夫学所以学为人也！人之所以为人，仁而已矣。四端五典，万事万物无一不统于仁。博学而慎择之，审问而精思之，明诸心，体之身，积之厚而推之善，其仁至于不可胜用，然后为学之成。不此之而徒事空言以徼利达，则其志亦陋矣。夫安能为有无于斯世哉。”[1]卷1从这里知道，罗钦顺希望人人都以“求仁”为第一要义，也认可程朱理学的道德规范来做表率，然后道德之风在乡里之间传播，方能醇厚乡里风俗，隆兴治化。另外，罗钦顺坚信克去私意是进行社会化的必然途径，如果没有去私除弊，人性就难以光复，德性也不会充足。他说：“吾之得于天者，未尝不与圣人同也，反之身而顾有未诚焉，非以邪之为累邪。……方其受命于天之初，固已皆有当然不易之则，浑然实理之充足，无假于外求也，奈何百体既具，众欲滋生，心有弊而常偏行无检而日缪，由是离真而即妄，以人而灭天，而其远圣人也，或几于霄壤矣。……是故私意萌于内，必严以防之，使之无间可出；可欲之物引于外，必严以御之，使其无间可入。……则群邪自当远退，浑然实理之在我者，斯无失乎寿命之初，而凡视听言动之形，喜怒哀乐之发，其有弗当焉者鲜矣。”[1]卷2这里就强调了人之初都是相同的，而后天之所以出现圣、凡之间霄壤之别，原因恰在于对“私意”有没有克去，如果成功抑制“私意”，那么就能抵挡外物的诱惑，就有可能成贤成圣。

综上所述，罗钦顺的阶级立场决定了他会竭力重整和维护日显颓势的明中叶的社会秩序，而当时社会动荡的局面，更会促使他为建立和谐社会秩序而行动。儒家是讲入世和兼济的，因而也就十分关注人伦日用，而阳明心学注心玄妙，引诱人们遗世独立，助长一种漠视、轻忽社会现实与人伦日用的意识形态。作为崇拜孔孟程朱理学的罗钦顺自然反对游谈无根、束书不观的心学，故而阻止这种思想倾向的蔓延，抨击阳明心学与佛学。当然，罗钦顺的实质也是出于确立社会生活赖以持续的基本秩序，更是为了构建一种清明而和谐的社会。