近代中国历史虚无主义滥觞及其流变

李世荣

(宁夏师范学院 政治与历史学院，宁夏 固原 756099)

新文化运动(1)关于“新文化运动”之概念界定，有些学者认为等同于“五四新文化运动”，或认为后者的含义更为丰富、准确。美籍学者周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》(江苏人民出版社，1996年版，第1-7页)认为五四运动有狭义与广义之分，狭义的五四运动指的是1919年5月4日爆发于北京的学生运动，而广义的五四运动则包含新文化运动，构成“五四新文化运动”，而且突出强调“思想革命”和“社会革命”，因而更加强化了“五四新文化运动”不可分割的整体性概念。龚书铎《五四运动时期反对封建文化专制的斗争》(《北京师范大学学报》，1979年第3期)认为“五四新文化运动”既是一场政治革命，也是一场文化革命。罗志田《体相与个性：以五四为标识的新文化运动再认识》(《近代史研究》，2017年第3期)中指出“五四新文化运动”的说法出现很早，“我自己也常用”，明确提出“五四就是新文化运动的标识”。当然，也有学者对“五四新文化运动”的概念质疑，代表者如郑大华《“新文化运动”、“五四运动”、“新文化运动”》(《近代史学刊》，2019年第2期)认为五四运动和新文化运动是完全不同性质的历史事件，不能笼统称为“五四新文化运动”，但同时郑先生又指出五四运动后马克思主义的传播是新文化运动的继续和深化，这个论断似乎又能找寻到二者融为一体的理路。，开启了近代中国思想变革的时代帷幕。鸦片战争以来，近代中国在向西方学习的道路上，经历了器物、制度与文化(或思想)前后相继的三部曲。洋务派总结鸦片战争失败的经验教训，甄采“中体西用”之指导思想，在“器物”层面向西方学习，终究因落后的皇权制度之束缚而走向失败。维新派在“君主立宪制度”层面学习西方，企图依靠没有实权的皇帝挑战强大的顽固派势力而实现咸与维新的梦想，最终也成为镜花水月。革命派希冀引进美国的民主共和制度进而彻底改造多灾多难之中国，虽然取得辛亥革命的胜利，但其胜利果实最终被袁世凯篡取，袁世凯一经上位，企图把中国重新拽入君主专制政体，军事镇压革命势力之余，大肆宣扬封建礼仪、孔孟之道，为其构建皇权制度摇旗呐喊。正是在这样的时代背景下，近代中国新知识分子群体痛定思痛，掀起了近代文化思想解放运动——从文化上学习西方，以期唤醒深深根植于封建皇权制度之下的、苟延残喘的民众思想，探求民族救亡之道，新文化运动也由此发轫。在文化争鸣、思想交汇、世事变迁的时代，各种文化与思潮以“文化救国”为旗帜风起云涌，其中，历史虚无主义以“全盘西化”“吉尔特社会主义”以及“无政府主义”等多面形态登上近代中国的历史舞台，产生了不小的消极影响，值得探究、反思和警惕。

一、文化救国的多元选择：近代中国历史虚无主义之滥觞

传统的观点认为，新文化运动起自于1915年陈独秀为宣传新思想而创办《青年杂志》。但“新文化运动”作为专有名词流行并成为约定俗成之称呼，则是在五四运动爆发以后。如黄兴涛认为：“‘新文化’和‘新文化运动’的名词流行开来，是在五四以后。”[1]又比如美籍学者周策也则认为“新文化运动”的概念流行开来是在五四运动爆发半年以后。[2]无论是新文化运动的亲历者陈独秀、周作人、郭绍虞、胡適等人，还是此后学者们的研究，都认为“新文化运动”内涵及其外延是十分丰富。而把其作为一种历史书写、概念解析和范式构建，则反映了近代中国追求文化理性和理性文化的历史变迁触角。(2)参考周月峰《五四后“新文化运动”一词的流行与早期含义的演变》(《近代史研究》，2017年第1期)一文。其文以翔实的史料为依据，详细论述了“新文化运动”及其相关概念的历史书写、概念解析及范式构建，认为“新文化运动”之概念是一个灵动的历史构建过程。在此过程中，以胡適为代表的“中西新旧框架”与中国共产党为代表的“阶级分析框架”演变成为新文化运动最主要的两种叙述模式。这也契合了笔者认为五四运动标志着新文化运动的转折，以“自由主义”为主的近代中国文化学习路径开始转向，并形成了以马克思主义广泛传播为主流的“文化救国”模式。

由是而言，由“新文化传播”到“新文化运动”转向的根本动力乃是五四运动，在具体的反封建反帝国主义的斗争中把二者融为一体，形成潜移默化的概念——“五四新文化运动”。

从史实的视角观之，袁世凯复辟帝制之行为莫大地刺激了在“民主共和”思想指引下的新知识分子群体，他们以《新青年》为标志吹响全面学习西方文化、颠覆传统文化的世纪号角，以期抵制袁世凯假借孔孟之道复辟帝制的罪恶目的，进而实现“文化救国”的愿望。因而，五四以前以《新青年》为代表的新文化运动“尚处西方整体观的余荫”，新知识分子群体普遍崇尚西方自由主义成为一种社会常态，“各种人也还大体能结合在一处”。[3]他们高举“民主”与“科学”两面旗帜，掀起声势浩大的思想解放运动。五四运动是新文化运动的转折点，而巴黎和会则是五四运动的导火线。巴黎分赃会议，完全置中国正义要求于不顾，不惜牺牲中国正当权益以满足帝国主义之侵略私欲。这种充满讽刺而又血淋淋的强权政治，在崇尚西方文化的新知识分子群体中瞬间迸发前所未有的震惊和愤怒，以及不可名状的苍然失落——譬如一个人所毕生追求的榜样，在某一个特定的节点突然崩塌，面目狰狞，形象全无。此种犹如高空突然坠落的绝望感强烈地“侵染”着大部分新知识分子群体，而他们此前狂热追逐西方文化改造中国的信念也顿然丧失，在思想上开始重归民主主义的本位立场。在民族主义情绪笼罩下的五四运动，让新知识分子群体在“文化救国”道路的选择上不再盲目追求西方社会的自由主义思想，开始理性思考、认真辨别和重新出发。残酷的现实迫使“文化救国”的思潮由以往纯粹地学习西方文化、反封建反传统、厉行思想解放的轨迹转向反对帝国主义侵略，以及维护民族自尊心的轨道上来。一方面，这种转向渗透着强烈的民主主义情绪，在“文化救国”的选择上开始认真审视中国传承数千年的传统思想文化，并力图从中西两种文化的调和之中探求最有效用的文化救国之路。另一方面，部分新知识分子群体纯粹放弃以往、力图开辟全新的学习西方的道路。而这也就导致近代新知识分子群体在文化救国道路的选择上走向多元化学习之路。

五四运动以后，“文化救国”的思想转向抑或思想分化之轨迹清晰可见，由以往的以自由主义为主旨开始产生重大的分化(虽然“分化”具体节点终究不可窥视)。周良书认为，五四以后新知识分子群体对中国传统文化与历史的态度分为三种：强调文化本位建设，以国学为基探求变革之路的“国粹派”；主张文化调和，融中学与西学为一体的“调和派”；继续追求全盘输入西方文化，重新构建文化强国之路的“西化派”。[4]确切地说，五四以前近代中国思想文化相对而言较为“单纯”，以《新青年》为中心的新知识分子群体大体上沿着西方自由主义理念和路线，以“文学革命”和“思想革命”为突破口，践行西方的民主与科学理念，以图解除国人孔孟之道的思想桎梏。五四运动以后，西方文化一贯隐藏的强权与侵略的本来面目暴露无遗，尤其伴随着民族危机的加深，新知识分子群体不得不面临新的选择，“退向民族主义的本垒”。[5]这种状况反映在文化思想界，造就了“多元文化”之选择盛行其时的境况。实际上，五四以后，文化的分化绝不仅仅是国粹派、调和派和西化派，还包括盛极一时的激进主义、文化改良主义、后自由主义以及五四运动后广泛传播并引领了近代中国文化救国道路主潮的马克思主义。如果进一步细化，还应该包括工读主义、实业救国主义、空想社会主义、教育救国主义、外交救国主义、民主改良主义、新儒学主义等等。五四以后，多种文化思潮骈兴错出，杂糅并行，争鸣奔放，构成了近代中国文化思想变革的奇特景观。当时的实际情况是，文化思想层面的分化委实显得十分复杂和微妙，“使人们只能从形态上对之进行大致的描述。”[6]近代中国各阶层在文化层面向西方探究救国之路，自鸦片战争后就已经起步，至五四前后终成燎原之势。这显然源于近代中国苦难的经历和面对西方强盛的自我感知，正如毛泽东后来对中国新民主主义革命历程的总结，近代中国要摆脱苦难，就要不断地变法维新，就要向西方学习，“只要是西方的新道理”，就不加选择地学习和接受，“什么书也看”[7]。这种对西方思想文化几乎不加选择地学习和引进一方面反映了西方思想文化对近代中国的震撼和影响力，另一方面也促成了近代中国新知识分子群体“文化救国”道路的多元化选择。文化思想争鸣的时代，必然会导致思想领域的鱼龙混杂，人们对现实的恍然无助，在普遍缺乏关切的时候，历史虚无主义思潮很容易乘虚而入，即便它毫无作为，也依然成为人们对现实的反叛和未来希冀的心灵慰藉。这正如宗教的传播，大肆的传播浪潮往往是在动乱的年代，寄托了人们在现实中无法实现的许多内心的渴望。历史虚无主义思潮的崛起有着明确的历史和现实的注脚——新文化运动时期，国难加剧，历史虚无主义以救国的名义首先呈现在新知识分子群体的面前，也恰在其时强势传入中国，其奉行和宣扬的诸多主张，如“个体自由”“反对权威”“颠覆传统”等颇有离经叛道的意味，尤其对于年轻的新知识分子群体有着很大的诱惑，并迅速形成传播的浪潮。

历史虚无主义渊源于西方，以“文化救国”的名义，连同奔涌而来的诸多文化思潮一起崛起于新文化运动前后。(3)从目前的研究看，历史虚无主义导源于西方并于新文化运动前后传入中国的认识大致是学界的共识。最早把“历史虚无主义”和“全盘西化论”相提并论批判历史虚无主义的是沈重《历史虚无主义与“全盘西化”论——从中国历史文化视角再评〈河疡〉》(《江西大学学报》，1989年第4期)。李振刚《民族虚无主义及其理论误区》(《东岳论丛》，1992年第2期)以“民族虚无主义”为主体，提出“五四时期到30年代民族虚无主义的典型代表是胡適的‘全盘西化’论和‘我们百不如人说’”的观点。龚书铎《历史虚无主义二题》(《高校理论战线》，2005年第5期)首次完整提出历史虚无主义最早出现在20世纪20、30年代自由主义所倡导的全盘西化论。随后，这一观点基本被许多研究者所承袭。如梁柱《历史虚无主义思潮的泛起、特点及其危害》(《中国福建省委党校学报》，2009年第4期)、方艳华、刘志鹏《历史虚无主义的基本主张及本质剖析》(《中共山西省委党校学报》，2010年第6期)、许恒兵《历史虚无主义思潮的演进、危害及其批判》(《思想理论教育》，2013年第1期)等。近年来许多学者尝试从多个角度在学术理论与范式的视角构建“历史虚无主义”的概念。(4)张岱年、季羡林、张岂之、李文海、李侃、金冲及等学者从民族文化虚无主义的视角批判历史虚无主义(参见《批判民族文化虚无主义 建设社会主义新文化——“如何正确对待中国传统文化”学术座谈会发言摘编》，《高等理论战线》，1991年第1期)。刘文泰《历史主义与历史虚无主义》(《南都学坛》，1992年第1期)认为历史虚无主义没有形成系统的理论，其主要特点是否定历史、否定前人和否定传统。龚书铎《历史虚无主义二题》(《高校理论战线》，2005年第5期)认为历史虚无主义是民族历史文化虚无主义。张晓红、梅荣政《历史虚无主义的实质和危害》(《思想理论教育》，2009年第7期)认为历史虚无主义是一种错误的政治思潮。郑师渠《当下历史虚无主义之我见》(《历史研究》，2015年第3期)认为历史虚无主义是一种非理性的社会思潮和思想倾向。王莉《当代中国历史虚无主义思潮研究》(河北师范大学博士论文，2015年3月)认为历史虚无主义是以西方中心为指导，对社会主义历史和人物进行颠覆性评价的社会思潮。李艳艳《当前历史虚无主义思潮的新特征》(《思想教育研究》，2015年第7期)认为历史虚无主义是唯心史观的总称。除上述以外，还有其他学者关注历史虚无主义的概念并作出阐释，本文不再一一列举。倘若溯根寻源，即便是在西方，“历史虚无主义”绝非作为一种单独的成系统的理论体系而存在，它往往是以“历史哲学”的面目呈现，而且分散在各个不同的历史哲学流派中，具有很强的迷惑性。“当代西方史学理论的发展大体经历了从兰克史学为代表的传统史学到以‘年鉴派’为代表的新史学，然后进入后现代主义时期，西方后现代主义思潮是历史虚无主义的最直接的思想理论渊源。”[8]从本质上观之，历史虚无主义是西方自由主义思想体系的一种“变异”，其首当其冲的特点是崇尚历史唯心主义、解构主义和自由主义，反对马克思主义和社会主义价值，尤其是对有别于其价值体系的其他价值的强烈反叛，使得历史虚无主义显得既虚无缥缈而又体会深刻。

近代以来，以自由主义为中心的西方文化作为一种迷惑性极强的社会意识形态伴随着西方列强资本的扩张而肆意传播，在中国以文化救国的名义形成了鲜明风格的历史虚无主义的思想潮流，“历史虚无主义是在西方各种以唯心主义历史观为哲学基础的思潮影响下，在我国历史研究领域中所产生的一种政治思潮。”[9]从本质上观之，就中国近代以来的社会变迁而言，历史虚无主义的流变要复杂得多，危害也要大很多，它既是一种哲学理念、一种文化思潮，更是一种政治主张和社会意识。历史虚无主义或隐或现于不同的历史与现实阶段，具有鲜明的阶段性特征和持久的延续性。具体而言，历史虚无主义在中国发展至今，经历了三个前后相继的历史阶段。其一，新文化运动时期，以文化救国的名义，历史虚无主义滥觞始于全盘西化、吉尔特社会主义、无政府主义，这是近代中国历史虚无主义的一体多面。其主要特征在于宣传西方自由主义的合理性，彻底批评中国传统文化，主张全盘西化，反对马克思主义和社会主义革命理论。其二，20世纪80年代以来，以《河殇》为代表的历史虚无主义以虚化传统文化，鼓吹西方文化，在意识形态领域传播资产阶级自由化思潮，妄图从文化和理论上颠覆中国共产党的领导。其三，21世纪以来，伴随着网络化时代的到来，历史虚无主义几乎渗透到文化界、理论界以及社会各界，呈现新传播方式、新特点、新内容以及新的发展方式，极大地侵扰了人们的思想。尤其是在意识形态领域，历史虚无主义的表现更是肆无忌惮，渗入政治、经济、文化、宗教、教育等各个领域，以解构的方式，宣扬消极的价值观，在理论上“虚化”马克思主义主流意识形态，甚至妄图颠覆中国共产党的领导，其险恶目的昭然若揭。

党的十八大以来，习近平总书记特别强调要深刻认识历史虚无主义的危害，“一个政权的瓦解往往是从思想领域开始的，政治动荡、政权更迭可能在一夜之间发生，但思想演化是个长期过程。”[10]这是振耳发聩之语， 充分说明在思想文化与意识形态领域的建设任重道远，必须要从根本上廓清历史虚无主义、旗帜鲜明地反对历史虚无主义。

二、思想变革与变异之间：摇晃的历史虚无主义及其流变

毋庸置疑的是，新文化运动开启了近代中国“文化变革”的时代大幕，以文化变革求文化救国是其最初的主要特征，而“文化变革”之路径则是向西方学习，引进西方自由主义思潮。《新青年》创刊之初，其目的就显而易见，就是宣传西方自由主义思潮及其拥趸之下的“民主”和“科学”理念，作为瓦解传统文化、封建思想的强力武器，以唤醒青年一代思想之解放，追求全社会再造新文明的觉悟。(5)王奇生通过综合考察《新青年》同人、对手及局外各方的不同认知，认为新文化运动亲历者所认知的“新文化”、“新思潮”与后来史家的认知有相当的出入，“今人所推崇、所眷顾的一些思想主张，在当时未必形成了多大反响，而当时人十分关注的热点问题，却已淡出后来史家的视野”。例如“民主”与“科学”的旗帜在时人的认知中并非一开始就显得十分重要，或者形成了传播的浪潮和社会影响。从社会史观的视角而言，“‘新文化’由涓涓细流汇成洪波巨浪，实都经历了一个相当的‘运动’过程”。王先生对新文化运动全新的阐释和书写范式，充分说明“文化思潮”的形成与历史变迁、社会实践和史家书写息息相关，其本来的面目需要实事求是地探究。参考王奇生《新文化是如何“运动”起来的——以〈新青年〉为视点》(《近代史研究》，2007年第1期)。就政治层面观之，倡导民主共和政体，以期达到彻底废除封建皇权专制的政治体制以及依附其上的封建思想之流毒，“《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基，不仅反击帝制复辟的政治企图，而且铲除帝制复辟的社会基础。”[11]因而，五四运动之前的新文化运动虽然是以“文化变革”求“文化救国”，但其一味崇尚西方文明而忽视对本土文化之建设，依然有着较为显现的历史虚无主义痕迹，但这只是“痕迹”而已，在事实上并没有走向全面的文化背叛，恰恰处于“思想变革”与“思想变异”之间飘摇不定，最终伴随着五四运动的爆发演绎为思想阵营的分化。

实际上，从《新青年》主编、编辑阵容的转变和宣传内容的演化也颇能窥视其思想分化之轨迹。《新青年》杂志从1915年9月15初创，至1926年7月25日终刊，前六期的主编或主撰者除了首创者陈独秀以外，主要有章士钊、胡適、钱玄同、刘半农、沈尹默、高一涵、李大钊、陶孟和、刘复等人。自第七卷开始，也就是五四运动爆发以后，《新青年》编辑阵容已经发生了明显的分化，陈独秀、李大钊致力于宣传马克思主义，而胡適、钱玄同等人依旧延续《新青年》初创之时大力宣传西方自由主义思潮的道路，而且愈走愈远，终究陷入“全盘西化”的旋涡不能自拔。正如欧阳哲生所言，“在从同人刊物向中共机关刊物的转变过程中，陈独秀与胡適不仅存在思想分歧，即马克思主义与实验主义(自由主义)的分歧，而且对办刊方向意见不一。”[12]

待到20世纪30年代“全盘西化”论的出台，一方面把《新青年》最初的历史虚无主义倾向“发扬光大”，由“文化变革”全面走向“文化变异”，近代中国历史虚无主义思潮在一时之间也达到顶峰。“近代中国，历史虚无主义与‘全盘西化’论几乎是一对孪生子。”[13]另一方面，以陈独秀、李大钊、瞿秋白为代表者，则在思想变革层面决然走向了历史虚无主义者的对立面，而以马克思主义为旗帜，探求近代中国全新的“文化救国”之路。

作为近代中国历史虚无主义最为凸显的特征——“全盘西化”论的主要代表者为胡適、陈序经、张佛泉和钱玄同等人，他们作为新文化运动的倡导者或参与者，为推动近代中国思想变革作出了贡献，他们一开始也并不是完全的历史虚无主义者，他们由“文化变革”转向“文化变异”，沦落为彻底的历史虚无主义者是有着深刻的历史与社会背景的。

新文化运动期间，胡適同陈独秀等一干文化新人最初的追求基本上是一致的，即致力于追求近代中国“文化变革”，重估一切价值，反对文化专制主义，破除封建思想之禁锢，以掀起思想解放之浪潮，这显然是符合近代中国文化变革的时代大势。而在文化救国的道路上，胡適最初主张中西文化结合，并不是从一开始就强调全盘西化。“五四新文化运动时期的胡適不是一个‘全盘西化论者’”，[14]这个评价放在新文化运动之初应该是中肯的。在最初探索“文化救国”道路的选择上，胡適是一位满怀爱国情怀的民族主义者，“胡適自己正是那些在民族危机下‘投袂奋兴’的人中的一个”。[15]在新文化运动之初，胡適强调“人心的大革命”[16]，主张在“中西结合”的文化救国方案，并分三步走，即从“输入学理”到“整理国故”最后达到“再造文明”之目的。[17]而且最值得称道的是，胡適在新文学领域的贡献，几乎奠定了他近代中国新文学卓越而不可取代的地位。

但伴随着新文化运动的不断推进，胡適的思想开始悄然转变，最终陷入追求“全盘西化”的历史虚无主义的怪圈。概而言之，胡適的历史虚无主义主要体现在以下诸端。其一，胡適留学美国十年，深受美国自由主义思潮之影响，对西方文化可谓顶礼膜拜，显而易见，个人的经历造就了胡適的文化思想态度及其所选择的“文化救国”路径毫无疑问地偏向“西化”一端，彻底蒙蔽了其对中国传统文化以及“近代中国诸问题”的深层次认识。其二，崇尚极端的个人自由主义，胡適称之为“我主义”，如他曾经强调，即便世界要毁灭，“最要紧的还是救出自己”[18]。极端个人主义恰恰是历史虚无主义淋漓尽致的体现，胡適对极端个人主义的追求几乎渗透在他的思想理路和政治追求的全过程。其三，对“近代中国诸问题”的认识上，他认为近代中国之积贫积弱，绝非“帝国主义”侵略的结果，而是中国国内贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱五毒造就的结果，“因为帝国主义不能侵害那五鬼不入之国”。[19]这显然否定了近代中国半殖民地半封建性质的历史事实，具有鲜明的历史虚无主义特征。其四，胡適的政治立场历来是改良主义，反对激烈的社会革命，反对阶级斗争。他对国家的远景描述是建立一个文明、繁荣、现代的国家，这个远景描述实际上是同时代新知识分子群体共同所追求的目标，问题是实现这一目标的方法或者途径上，胡適则强调全国人民团结一致，“采用世界的科学知识和方法”，在这一方法指导下，“一点一滴的收不断的改革之全功”。[20]胡適的改良主义思潮构建在反对阶级革命的基础上，完全脱离近代中国的社会实际状况，带有知识分子天然的理想化色彩，显然是经受不住实践的考验。其五，1920—1930年十年期间，胡適的思想不断转换，虽然依然打着“文化变革”的旗号，但逐渐滑向“文化变异”的深渊，尤其“全盘西化”论的提出，从实际上已经蜕变为彻底的历史虚无主义者。“全盘西化”一词是在“中西文化”论战的背景下，胡適于1929年提出。他主张，对于西方文明应该全盘接受，因为西方文化是“世界文明”，“惟有全盘接受之一法”，[21]才能最终达到文化救国、建设中国新文明的目标。

“全盘西化”论的出台，完全抹杀了传承数千年的中国本土文化，此种危害仅仅在学理上就贻害无穷，更不论其在社会实践层面的消极影响力。郑大华先生在《30年代的“本位文化”与“全盘西化”的论战》一文中认为胡適并不主张全盘西化，而是坚持“充分西化”或者“尽量西化”。[22]这个论断似乎值得商榷，因为胡適提出的全盘西化论是系统的，绝非一时半刻的义愤说辞。胡適认为中国文化没有出路，西方文化是全人类的文化，是先进的文化。近代中国的落后是中国落后的文化所导致，而非“帝国主义”侵略的结果。改造中国文化，就必须全盘学习西方，在践行文化救国的方式上坚持一点一滴地改良，反对激烈的阶级革命，反对马克思主义和社会主义。这种系统的全盘西化论显然完整诠释了历史虚无主义显著的特征，背离了正确的社会观、历史观和民族文化观，值得警惕和批判。

胡適之外，不仅在思想而且在实践上强力倡导“全盘西化”历史虚无主义思潮的是陈序经。和胡適遮遮掩掩的“全盘西化”论相比较而言，陈序经“全盘西化”的主张特别纯粹，而且有着十分清晰的心路历程。同样立足于近代中国“文化救国”的愿望，陈序经则走出了完全与众不同的历史虚无主义之路，彻底走向“思想变异”之途。他固执地认为中国的一切不如西洋文明，凡制度、教育、哲学、宗教、文学诸领域“都比不上西洋文化”，“西洋文化在今日就是世界文化”。[23]他还认为，中国要走出文化之困境，必须要全盘学习西方，因为文化是一个系统的整体，学习一部分放弃一部分，无非就是洋务派所追求的“中体西用”而已，起不到文化救国的作用，因而在文化上要全盘学习西方，“诚心诚意的全盘接受他”。[24]

“全盘西化”历史虚无主义论的另两位重要拥趸是张佛泉和钱玄同。学界对张佛泉的研究更多的是其人在宪政领域的影响，(6)许纪霖《现代中国的民族国家认同》(《世界经济与政治论坛》，2005年第6期)和《共和爱国主义与文化民族主义——现代中国两种民族国家认同观》(《华东师范大学学报哲学社会科学版》，2006年第4期)两文从民族国家和民族观的视角探究了张佛泉的宪政思想。许先生的学生张洪彬硕士论文《张佛泉政治思想之转折》(华东师范大学，2009年)以及《张佛泉的生平与思想简述》(《政治思想史》，2010年第3期)系统地研究了张佛泉的宪政思想及其变迁轨迹。而对于其无政府主义思潮的研究则缺乏关注。在对文化救国道路的选择上，张佛泉同样也陷入历史虚无主义的怪圈，他批判了“只有保持住中国文化特色才足以立国”的观点，认为中国文化的出路是从根本上或者基础上学习西方，“我主张从根本从实质上西化的”。[25]钱玄同的文化变革思想较为复杂，既有全盘西化的色彩也有无政府主义的痕迹，但似乎都是“情绪”的产物。准确地说，钱玄同并不是纯粹意义上历史虚无主义者，其在新文化运动期间所倡导的“废孔学”“灭道教”“除汉字”[26]的思想变革三部曲显然是针对袁世凯和张勋复辟帝制的愤怒，这是一种情绪的发泄。五四时期，对待中国传统文化的情绪倾向问题向来十分突出，但颇能反映出这一时期很多新知识分子群体在对待中国文化和西方文化的态度，即徘徊在“思想变革”和“思想变异”之间，稍微不慎就会陷入历史虚无主义的旋涡，这也反映了近代中国“文化救国”的曲折性和“思想变革”的复杂性。

除却上述“全盘西化”历史虚无主义派别，近代中国同样秉承历史虚无主义思潮的还有吉尔特社会主义和无政府主义。

吉尔特社会主义起源于英国，于新文化运动期间在中国形成传播浪潮，代表人物主要有梁启超、张东荪、张君劢等人。(7)新文化运动期间，梁启超、张东荪、张君劢等先后发表了《欧游心影录》《我们为什么要讲社会主义》《现在与将来》《由内地旅行而得之又一教训》《复张东荪书论社会主义运动》等一批宣传吉尔特社会主义的文章。另外，张君劢、张东荪先后创办《时事新报》和《解放与改造》杂志，相继刊登《雇佣劳动与资本》《马克思的唯物观》《社会主义之进化》《马克思社会主义之理论的体系》《俄国的政党和无产阶级的任务》、《苏维埃政权的当前任务》等宣传马克思主义的文章，影响委实不小。吉尔特社会主义主张社会改良，排斥激烈的社会革命，倡导阶级联合而反对阶级分化和阶级斗争，反对在中国成立共产党的组织，认为解决中国的社会问题就必须采用温和的改良主义，核心是发展实业，推行“实业救国”的理念。如张东荪认为，“救中国只有一条路……就是开发实业”[27]。在对待社会主义的态度上，梁启超明确反对在中国走社会主义道路，而主张走“资本和劳动的互助精神”[28]的资本主义改良道路。

吉尔特社会主义者们虽然在客观上宣传了马克思主义和社会主义，丰富了新文化运动期间“思想变革”的内涵，具有积极意义。但从本质上观之，这一思潮不能正确认识近代中国的社会性质，拒绝从根本上改变中国的无产阶级社会革命，对马克思主义、社会主义有着较深的曲解，“主观上是反对马克思主义的”，[29]幻想不经过残酷的革命实践，依靠统治阶级自上而下推行社会改良就能实现近代中国救亡图存的愿望，显然脱离了近代中国的社会实际。从根源上探究，吉尔特社会主义信奉的“社会改良”主张深受西方自由主义思潮之影响，具有鲜明的历史虚无主义色彩。

近代中国，秉承历史虚无主义思潮，在政治、文化思想、社会领域影响最大的当数无政府主义。(8)无政府主义思潮早在辛亥革命时期就从日本和欧洲传入中国，主要代表人物为吴稚晖、黄凌霜、区声白。新文化运动前后，无政府主义在全国成立各种社会团体达30多个，影响较大的社会团体有“北京实社”“广州心社”“南京群社”等。出版各类报纸杂志约70余种，主要分布在北京、上海、广州、浙江等地区，专门从事宣传无政府主义的刊物主要有《奋斗》《自由》《革命》《民风》等。无政府主义思潮对当时的进步青年知识分子群体具有很大的吸引力，在近代中国迅速形成传播的浪潮。无政府主义思潮在1910年左右传入中国，新文化运动时期形成传播的高潮， “奠定了中国激进主义文化的一些基本要素”。[30]无政府主义的主要特点是崇尚绝对的个人自由或者个人主义，反对包括国家在内的一切权威，反对阶级革命，反对无产阶级政党。事实上，五四时期马克思主义的传播和无政府主义的传播几乎并肩同行，很多马克思主义者在早期就是无政府主义者，陈延年曾是无政府主义重要宣传阵地《进化》杂志的编辑和撰稿人。[31]李大钊也曾是无政府主义者坚定的拥护者和宣传者，曾经追求无政府主义者所倡导的“阶级竞争”和“互助的世界”，并且相信这是通向“崭新光明”世界的捷径。[32]毛泽东本人在当时也深受无政府主义的影响，“我赞同无政府主义的很多主张”。[33]而无政府主义思潮在当时能够大行其道，原因是十分复杂的。

就当时的社会现状而言，一方面近代中国积贫积弱，社会经济结构以自然经济为主体，小生产者数量众多，无政府主义者所倡导的“互助”“阶级竞争”“集产”“个体严等”等主张颇能满足小生产者的愿望，是他们强烈需要改变现状的思想寄托。另一方面近代中国民族危机不断加深，为挽救民族危亡，“文化救国”与“思想变革”风起云涌，各种思潮形成百家争鸣之势，“新思潮”“新文化”“新理念”拥有势不可当的传播土壤，无政府主义者所倡导的“崇尚自由”“反对权威”“各取所需”等理念对新知识分子群体具有天然的诱惑力。此外，从思想本身传播的轨迹观察来说，其同样是有一个去伪存真的过程，很多马克思主义者最初赞同无政府主义实际上正是一个辨别真理的过程，这正是无政府主义在新文化运动期间能够迅速形成传播浪潮之主要原因。然而，无政府主义的危害绝不局限于此，相对于马克思主义和社会主义而言，无政府主义是彻头彻尾的历史虚无主义，“在历史观上与马克思主义的唯物史观根本对立”，“形成了马克思主义的另类宣传”，[34]因而在当时造成巨大的思想混乱。

三、社会实践的鉴证：马克思主义的传播、传承与近代历史虚无主义阶段性衰退

任何文化主张、任何社会思潮都必须经过实践之洗礼，方能演化为真理，成为一个国家、一个民族始终不渝遵循并且不断发扬光大的主流意识形态，这是民族之魂、国家之根、政党之信仰。新文化运动期间，近代中国新知识分子群体以“文化救国”为旗帜，学习西方的文化，促成了空前的思想变革时代的到来。五四运动爆发以后，新文化运动的传播路径开始分化，以陈独秀、李大钊为代表的新知识分子群体选择马克思主义的“文化救国”路径，在实践马克思主义过程中，不仅从思想上与历史虚无主义做斗争，而且从革命实践中反复证明只有马克思主义和社会主义才是挽救民族危亡的真理。

新文化运动期间及其后，马克思主义和社会主义思想在近代中国的传播和革命实践过程，也恰恰是历史虚无主义衰退的过程。

近代中国马克思主义在传播过程中由于受到“全盘西化”“吉尔特社会主义”以及“无政府主义”等历史虚无主义的消极影响和困扰，经历了一个思想的“幻灭感和疏离感”[35]，这实际上就是在思想上不断认识历史虚无主义真面目的过程。就思想层面而言，马克思主义在近代中国的传播过程就是不断批判历史虚无主义的过程，不断深刻认识马克思主义和摆脱自我思想困惑、实践桎梏的过程。“文化救国”必然引起“思想变革”，思想变革必先从根本上认识社会，在实践中不断鉴证，脱离社会的文化与思想都是空中楼阁。近代中国马克思主义之所以能够在对历史虚无主义的批判过程中，形成迅速传播的浪潮并不断壮大的根本原因在于对近代中国社会的深刻认知，其主要表现有以下几个方面。

第一，在具体的实践中逐渐掌握马克思主义的辩证法、历史观，成为近代中国马克思主义者思想传播和实践活动的主要理论指引。由于缺乏对马克思主义的深刻认知，李大钊、陈独秀等人最初对于历史虚无主义的批判并不深刻，他们甚至也崇尚历史虚无主义思潮。如新文化运动之初，对于“文化救国”的西方化路径，陈独秀认为要实现“文化救国”就要全盘学习西方，“采用西洋的新法子”。[36]而李大钊对无政府主义有着割舍不断的情怀，甚至认为无政府主义思潮可以修正马克思主义，“救其偏蔽”[37]。伴随着马克思主义传播的深入和革命实践的推动，陈独秀、李大钊、瞿秋白等人开始运用马克思主义辩证的时空观、唯物主义的历史观、社会发展的经济规律来认识和解决实际社会问题，并在此基础上深刻批判了历史虚无主义。如李大钊认为历史是不断发展和变迁的过程，人类社会演变的根源在于经济的主导作用，“以经济为中心考察社会的变革”[38]。

第二，对马克思列宁主义的认识不断深化，“国家”“政党”“阶级”“革命”“帝国主义”等核心内容成为马克思主义者思想传播和实践活动的强力武器，引领他们全面认识和考察近代中国社会。如针对无政府主义者反对国家及一切权威的谬论，陈独秀明确指出，废弃“国家”观念实不可取，国家存在是合理的，“是改良社会的工具”，要拥护“劳动者的国家”。[39]再如对近代中国社会性质作出了科学分析，提出近代中国是半殖民地的国家，倡导国民革命和阶级革命的意识。陈独秀认为近代中国的任务就是对外抵抗西方国家之侵略，对内则谋求政治上的自由、独立与解放，“这是半殖民地国民革命的特有性质”。[40]此外，对“帝国主义”侵略近代中国的历史有了初步的观察和分析，在事实上批判了“全盘西化”派所宣称的近代中国诸问题本质上是完全由“内因”所造成的极端谬论。如李大钊考察自鸦片战争以来近代中国社会状况，明确指出近代中国积贫积弱的原因有二：首先，“受国际帝国主义、资本主义的支配”；其次，“国内武人军阀的压迫”。[41]

第三，开始注重理论宣传与革命实践的结合，由追求个人意识到改造社会、改造民众意识的确立，由理论宣传、思想构建到联络农工思想、开展阶级斗争的重大转向。早期马克思主义者同其他“文化救国”流派都十分注重在个人意识觉醒的驱使下宣传各自的思想主张，而忽视改造社会的重要性。五四运动以后，马克思主义者开始批判无政府主义极端的“个人意识”，指出群体的价值远超个人的价值，“人群”与“社会”才是世界之中心。[42]“群体意识”的确立意义非凡，引导马克思主义者以更为广阔的视野，把对改造社会的思想宣传融入具体的革命实践之中，他们以马克思主义“阶级”“革命”“群众”等概念分析近代中国社会，注意到“劳工阶层”的强大而尚未唤醒的力量，大力倡导“用革命的手段建设劳动阶级的国家”[43]。总体观之，李大钊、陈独秀等马克思主义者在文化思潮、政治取向以及社会分析诸方面对历史虚无主义的批判不断转向对马克思主义的深刻认识,这既是近代中国“文化救国”发展演变的总趋向，也是马克思主义不断中国化的过程。

在社会实践层面而言，历史虚无主义与马克思主义走出了完全不同的实践道路。历史虚无主义的实践轨迹自始至终也没有科学认清近代中国实际的社会状况，在实践层面依然是空洞的、幻想的、一厢情愿的自我迷失。五四运动以后，以胡適为代表的“全盘西化”派，追求在政治领域的实践，其实践的方式就是试图组建“好人政府”，幻想据此实现其历史虚无主义思想的主张。所谓“好人政府”显然是西方自由主义的产物，本质上是借鉴西方资本主义国家政治制度，再稍加改造，以“道德”“好人”“良知”“协作”等作为组建政府的先决条件，这是完全脱离实际的政治预设，充满了空想色彩，根本经受不起实践的鉴证，最终走向沉寂而归于失败。吉尔特社会主义的代表者梁启超、张东荪等人在五四时期大力宣扬空想的吉尔特社会主义，反对政治革命，主张社会改良，“他们宣传吉尔特社会主义的实质仍是鼓吹资产阶级改良主义”。[44]对科学社会主义缺乏足够的理解或者缺乏深入理解的热情，是吉尔特社会主义者致命的弱点。吉尔特社会主义者认为社会主义只不过是人类生存的一种方式，只要重视思想宣传就能达到改良社会的目标，而不必经过激烈的阶级斗争。[45]吉尔特社会主义只注重理论的诠释和宣传，而缺乏足够的实践。更确切地说，近代中国根本没有践行空想社会主义的土壤，吉尔特社会主义只能停留在思想宣传的层面。缺乏社会实践的一切思想，终究是空中楼阁，其最终走向衰落是水到渠成的事情。无政府主义者历来是反对马克思主义的急先锋，他们不仅在思想上而且在实践中攻击中国共产党，反对国民革命和阶级革命。不过，无政府主义者的实践之路亦是飘摇不定，最终依附于南京国民政府，蜕变为资本主义性质的社会改良派，其最初主张的“思想变革”最终不可挽回地走向“思想变异”。曾经焕发诱人光芒的无政府主义思想，并没有经受住近代中国社会实践的考验，阶段性地走向“销声匿迹”。但由于无政府主义思潮沉淀有深厚的、煽动性的“崇尚自由、反对权威”的基因，即便是当时、当下乃至未来，“仍有泛滥的市场”[46]，这也充分说明意识形态领域的建设需要高屋建瓴、与时俱进、任重而道远。

与历史虚无主义完全相反，马克思主义在近代中国传播过程中十分重视革命实践和社会实践，在实践中不断走向中国化，引领新民主主义革命不断走向胜利。自古以来人类社会文明发展的路径是：作为一种思想或者思想体系能够源源不断地传承并发扬光大，一方面要在实践中经受住考验，另一方面要有为之奋斗不息的“受众”。近代中国马克思主义从最初的思想传播不断走向成熟，本质的原因在于以马克思主义作为指导思想的中国共产党的成立。中国共产党自成立伊始就十分重视打通马克思主义和中国实践相结合的奋斗通道，组织和发动工人运动，传承马克思主义思想、社会主义理念，带领最广泛的工人与农民阶级，推翻“三座大山”，追求中华民族伟大的民族解放。强大而科学的实践基础，造就了马克思主义在中国的迅速传播和发展。与此同时，中国共产党一方面坚定不移地秉承马克思主义，另一方面则在实践中有效纠正和清算历史虚无主义。大革命以后，中国共产党更加注重马克思主义与中国实践相结合的奋斗道路，坚决驳斥了历史虚无主义思潮。如对“全盘西化论”，毛泽东明确指出这是一种错误的观点，强调对西方文化和中国传统文化都要吸收精华而抛弃糟粕，而且要坚持“以中国做中心”的文化与思想道路。[47]再如对无政府主义，清算其错误思潮，贯彻唯物史观和历史主义的思想。此外，中国共产党进一步揭露帝国主义、法西斯的侵略真面目以及国民党的独裁统治，总结近代中国半殖民地半封建的社会性质，阐明新民主主义革命的合理性、目标和任务，[48]形成马克思主义与新民主主义革命的广泛影响，并在实践中不断践行马克思主义，推动中国革命走向胜利。

因此，当近代中国“文化救国”出现歧路时，这就需要更为高等级的、符合中国国情需要的思想与理念之引领，或者值得最广泛的民众愿意去奋斗的思想价值和社会目标之导航，而马克思主义和社会主义正是契合了人们的追求，新民主主义革命之所以能够吸引万千民众投身其间，恰恰是因为在中国共产党的领导下，马克思主义和社会主义给了人们希望，也是新文化运动所追求的“文化救国”道路唯一科学的、符合中国国情的选择，因而走向胜利几乎是水到渠成的，即便在这个过程中要承受反动势力的绞杀。但真理之光终会突破黑暗，走向未来，拥有未来。

四、结语：传承马克思主义，坚决抵制历史虚无主义

以历史的眼光探寻近代中国马克思主义传播和壮大的轨迹，同样是在“文化救国”旗帜的指引下，马克思主义者在正确认知近代中国社会性质的基础上，从近代中国国情出发，成立中国共产党，领导工人、农民以及组建最为广泛的革命统一战线，在波澜壮阔的革命实践中，完成了近代以来中华民族争取独立、自由、解放的“文化救国”的时代使命。而以全盘西化、吉尔特社会主义和无政府主义为表征的历史虚无主义思潮，脱离近代中国的社会实际，在社会实践中相继衰退。但值得特别强调的是，历史虚无主义是西方文化的“变异”，其抵制和仇视马克思主义以及中国共产党领导的社会主义事业是根深蒂固的基因，尤其是在意识心态领域具有强烈的隐蔽性和欺骗性，一旦条件具备，历史虚无主义就会肆无忌惮地卷土重来。如20世纪80年代的“民族文化虚无主义”浪潮，21世纪以来以虚无党的历史为主题的历史虚无主义思潮，都给我们敲响了警钟。意识形态无小事，不断传承马克思主义，坚决抵制历史虚无主义，不仅关乎过去，也关乎当下，更关乎未来。